רבי חנניה סגן הכוהנים אומר, הוי מתפלל בשלומה של מלכות – שאלמלא מוראה, איש את רעהו חיים בלעו.

בקריאה פשטנית, ניכר הקשר בין משנה זו למשנה הקודמת: המשנה הקודמת מדברת על מלכות שמים - "ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון, לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא", והמשנה הנוכחית מדברת על מלכות הארץ. ובפשטות נראה, שאחרי שלמד האדם שהוא עתיד לבוא במשפט לפני מלך מלכי המלכים, הוא עלול לזלזל במלכות הארץ, ולכן מזהיר התנא שאסור לזלזל בה כי אלמלא מוראה וכו'.
אך עדיין לא ברור, מדוע מזהיר התנא ש"אלמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו"? מדוע הידיעה על העמידה בפני משפט מלכות שמיים, שאמורה למנוע חטא, לא מספיקה כדי למנוע את 'איש את רעהו חיים בלעו'? ועוד יש להבין, מדוע משתמש התנא במושג 'בליעה', שלא מצוי כלל כתיאור של מעשה בין בני אדם?
ונראה לומר שהחשש מהזלזול אינו רק בגלל שמלכות הארץ היא חלשה ומלכות שמים חזקה, אלא בגלל אופי המלכות הארצית שהיא שולטת מכח מורא ופחד לעומת מלכות שמים שמולכת מכח נקודת האחדות הרוחנית שבין בורא לנבראים ובין כל הנבראים בעצמם.
במשנה הקודמת למדנו על המלכות המלאה והמאחדת של "מלך מלכי המלכים". במשנה זו בא התנא ואומר שגם למלכות הארץ תפקיד חשוב ואין לזלזל בה. הצורך בקיום 'מלכות הארץ' בקיומה של מידת היראה נובע מן הצורך בגבולות ובפירוד "גשמי" בין הנבראים, ענין ה'גבול' הוא, שלמרות שמלכות הארץ נוגדת לכאורה את האחדות השורשית שבבריאה, כי יראה מביאה פירוד שהוא הפך האחדות, מכל מקום בכדי לאפשר לכל אחד לגלות ולפתח את החלק הייחודי שניתן לו יש הכרח במלכות ובסמכות. ללא מסגרות וגבולות, הנקבעים ונשמרים בידי המלכות, אזי "איש את רעהו חיים בלעו".
ומדוע משתמש התנא בלשון של 'רעהו', ובלשון של 'חיים בלעו', במקום לומר בפשטות שיהרגו זה את זה? נראה שזהו גופו של הרעיון שבא התנא ללמדנו. ללא מושג ה'יחידים', היה אדם רואה דווקא בדומה לו, כלומר ב'רעהו', אמצעי וכלי עזר עבורו, והיה משעבדו לצרכיו, כי אם הכל מאוחד ומטרה אחת לכל, בלי סדר עדיפויות ושמירה על יחידות הפרט - אז אין בעיה שחייו של אחד יהיו משועבדים לשל האחר , כאילו 'בולע' אותו בחיים חיותו. וכנגד התפשטות האחדות לחיים הפרטיים - מגיעה מוראה של המלכות, הדואגת לגבולות שבין איש לרעהו, לבל יפלוש איש לקניינו, לתחומו ולחייו של האחר, ותשמר רמת ה'יחידים'.
כיצד זה עובד? מצד אחד עלינו לשאוף לאחדות מלאה עם העולם הרוחני, אך מצד שני בעולמינו זה עלינו להימנע מאיחוד הפרטים האמורים להיות מפורדים. הסיבה לכך היא, שהקשר בין תולדה לאב הוא מוחלט, ואין בתולדה מה שאין באב. תפקידנו הוא למצוא את ה'אב' שבכל דבר, ולקשר כל פרט לשורשו. לעומת זאת, כל תולדה שונה מחברתה, ועצם שונותה מצדיקה את קיומה. אם היו שני פרטים זהים זה לזה בעולם, היה אחד מהם מיותר. לפיכך פגיעה בזולת, כפרט, כמוה כפגיעה בעצמו, כפרט. (כמו שבארנו במאמר על עשה רצונך ובמאמר על דאטפך אטפוך).
מתוך הבנת הקשר שבין יחיד לרבים, ברמה המהותית וברמה המעשית, עובר התנא לבאר כיצד בא יחס זה לידי ביטוי, ביחיד וברבים הלומדים תורה.

רבי חנניה בן תרדיון אומר, שניים שהיו יושבין, ואין ביניהן דברי תורה הרי זה מושב לצים, שנאמר "ובמושב לצים, לא ישב". אבל שנים שהיו יושבין, ועוסקין בדברי תורה שכינה עימהם, שנאמר "אז נדברו יראי ה', איש אל רעהו; ויקשב ה' וישמע". ומנין לאחד שיושב ודורש, כאילו קיים את כל התורה שנאמר "ישב בדד וידום".

אמירה זו נראית לכאורה קיצונית. מצינו פעמים רבות ששניים יושבים ואינם מדברים בדברי תורה, אך עסוקים בדברים נחוצים אחרים. כיצד אפשר להכליל כל מה שאינו עיסוק בדברי תורה כעיסוק בליצנות? יש לבאר, כי כוונת התנא אינה לשניים העסוקים בדבר מה ולכן אינם לומדים, אלא לשניים ה'יכולים לעסוק', כלומר שהם במצב הראוי ללמידה ולהתקדמות, ואם אינם עוסקים אז בייעודם, הרי זהו 'מושב לצים'. עדיין יש להבין: מדוע מכנה אותם התנא 'לצים'? אולי עצלות, או עצבות, יש כאן ? מדוע מוגדר ההיפך מתורה במונח 'ליצנות'?


נראה לפרש מאמר זה על פי היסוד שכתבנו במקומות אחרים, מדוע ליצנות ועבודה זרה חד הם, ומדוע שניהם היפך התורה. הביאור הוא, שהמונח 'תורה' אינו מכוון רק כלפי תכניה של התורה, כי אם לדרך החיים שהתורה מלמדת אותנו. כל סיפורי התורה ומצוותיה באים להקנות לנו "מבט" על החיים ועל המציאות. היסוד החשוב בתורה הוא, שלכל דבר בעולם יש סיבה ומסובב. כל מעשה ומציאות חומרית- יש לו משמעות ומסובב בעולם הנפש ובעולם הרוח. אם ניגשים בכנות לכל דבר, ניתן לגלות דרך הדבר עצמו את הסיבה שמעבר לו. ולפי זה קיום מעשה המצווה אינו כל תכלית התורה, אלא יש 'לקנות' גישה זו ולהופכה לדרך חיים. בכל מעשה ומעשה עלינו לכוון לסיבתו, ובכל יצור חומרי בבריאה הסובבת אותנו מוטלת עלינו חובת ההתבוננות בסיבה ובכוונה שמאחוריו. מהותה של תורה היא נתינת ערך לחומריות שבטבע, לא מפני שהחומריות רעה, אלא משום שהיא פשוט אינה קיימת ללא הסיבה המחייה אותה. עבודה זרה, שהיא נתינת ערך לכוחות מסוימים ולחומרים טבעיים, היא היפך התורה.


'ליצנות' שורשה במבט מצומצם, כי היא מתכחשת לנסיבות ולגורמים שהביאו לאירוע מסוים. אם האדם היה מתייחס למקרה בשלמותו - היה מבין שיש טעם בכל מה שקרה, ורק ההתעלמות מהסובב והתמקדות בנקודה אחת ספציפית, מאפשרת להציג אותו באור מגוחך. ולפיכך היא היפך התורה, שמנחה לדרך חיים רחבה שמקשרת כל דבר לסובב ולסיבה. המזלזל ומגחך על הבריאה כמוהו כמזלזל בסיבות המסובבות אותה ובשורשי הדברים. ההיגיון שמאחורי התנהגות זו היא ההנחה שאין קשר בין דבר לדבר, ויש דברים המתרחשים בלי סיבה. הנחה זו מפרידה בין העולם הנראה לבין הנעלם מאיתנו, והפרדה זו היא המביאה את האדם לזלזל בברואים. הפקעת הפרט מן המכלול, מפקיעה את סיבתו ומפרידה את שורשו ממנו, והפרדת דבר משורשו הנסתר היא יסוד האפיקורסות והעבודה זרה. ועתה נפנה לביאור המשנה:


שניים שהיו יושבין – התנא מדבר כאן על אנשים הנמצאים במצב בו הם יכולים לעסוק בנשגב ולעיין בדברים. התנא מוסיף את המילים: "היו יושבין" להדגיש שאינם עסוקים או מצויים במנוחה כעת, אלא עיתותיהם בידם, מוחם ערני, והם מזומנים לעיון. עיון כתיקונו – נעשה בדרך התורה, כלומר ניתוח ובירור של כלל המעשה: מניעים, תוצאות, וכוונות נסתרות. לפיכך גם שיחת חולין של תלמידי חכמים נקראת 'תורה', שכן היא עוסקת מן הסתם בבירור התמונה השלמה. לא כן כת הליצנים, המפרידים סיבה ממסובב, ומתמקדים בפרט כשלעצמו אך לא בתמונה הכוללת.


אחר שהבהיר התנא מהו המבט הראוי לעיון בתופעות העולם על פי התורה, הוא ממשיך ואומר שישנם כמה רבדים ורמות במבט זה, והוא תלוי בכמות הלומדים המעיינים. שניים היושבים ועוסקים בתורה "שכינה עימהם", בעוד האחד "נוטל שכר וכאילו קיים כל התורה", מהו פשר דבר?


נראה לומר שהחילוק בין מספר הלומדים הוא חילוק ביכולת ההעמקה. כל מספר של לומדים מסמל צורת לימוד אחרת. הלימוד המושלם הוא לימוד המביא לכלל ראייה חדשה וכוללת בנושא הנלמד. אדם היושב ולומד לבדו, חסר לו מבט נוסף שהאחר יכול לתרום לו, והלימוד שלו הוא יותר כחזרה על הידוע מאשר לימוד חדש. אדם בטבעו, אינו יכול לחדש בלא שיווכח בדבר המנוגד למהלך מחשבתו הרגיל, משהו שיעוררו לחשוב. לפיכך, כל עוד הוא לומד לבדו, התנאי הוא שיהיה 'יושב ודורש', שאז הפסוקים עצמם והצורך לדורשם מעוררים אותו לחשוב על קונפליקטים ולייצר מתוכו עומק ורובד חדש, בכדי ליישב את הדרשה. לימוד שכזה הוא המקסימום אליו יכול האדם להגיע לבדו, ויש לו שכר על לימוד זה, למרות שאינו מביא את השכינה להיות עמו, כי סוף סוף הוא מתקדם.


ה'לומד בשניים', לימודו מגיע לרמה גבוהה יותר. כי מעבר לצורך להתמודד עם עניינים קשים מתוך הנושא, יש צורך להתמודד עם דעה שונה ועם נקודת מבט אחרת. כאשר אדם לומד לבדו ופוגש פסוק מוקשה, אינו מתמודד עם מכלול שלם, אלא עם נקודה אחת המזקיקה אותו לחשוב מחדש בכדי ליישב אותה. לא כן כאשר הוא לומד בחברותא, ומולו ניצב אדם עם מכלול שלם של תובנות ופרשנות. כאן לא תספיק התבוננות בנקודה אחת, כי אם בהתבוננות מחודשת על כל המכלול. רק כאשר הצליח המחדש לראות את הסברא של עצמו במבט רפלקטיבי 'מבחוץ', כיצד זולתו קולט את הדברים, רק אז יצליח לשכנע את החברותא בחידושו שלו. כאשר אדם מצליח ללבן סברא עם חברו, מתחדש לו בעצם דבר חדש שלם. כאשר הוא נותן הסברים רק לעצמו, יכול החידוש להראות מתאים וטוב, גם אם הוא רק נקודתי ואינו מפותח דיו. לא כן כאשר לומדים בחברותא, מול אדם אחר יתקבל החידוש וישכנע רק אם יהיה דבר שלם העומד בזכות עצמו, ולימוד כזה נקרא לימוד 'עם השכינה'.



אדם הלומד בפני עצמו, מחפש בדרך כלל חידוש ותובנה לנקודה הספציפית המפריעה לו. גם אם הדברים אינם מתיישבים לגמרי או באים על חשבון רעיון אחר, עלול האדם להיות משוחד ולהכריע לקבלם. לא כן הלימוד בשניים, או אז צריך שיהא זה חידוש מקיף ומבוסס יותר, המתייחס לתמונה הכוללת ולא רק לנקודה אחת. הלימוד בשלושה מול שני זרים מחייב שהסברא תהיה בעלת משמעות, עם ניתוק מסוים מאופיים של השומעים, שכן כל אחד מתחבר לחברו בנקודה אחרת. הסכמתם של שלושה אנשים לדבר מסוים הינה בהכרח הסכמה על עצם הדבר, ולא להתאמה המקרית שלו. על פי רעיון זה נבין גם את המשנה הבאה.