בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי.

דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי (שבת פח.)

א. אוריאן תליתאי – תורה נביאים וכתובים

ספרי הכתובים, נקראים כך על שם שניתנו ליכתב ברוח הקודש, שזוהי מעלתם יתר על דברי תורה שבע"פ שאין רשאים לכתבם, ומה שקדושת ספרי הנביאים מעולה מספרי הכתובים, היינו משום שספרי הנביאים נוסף על מה שהם כתבי הקודש, יש בהם גם דברי נבואה שנמסר דבר ה' לנביא לאמרם לישראל ולא רק לכתבם, ולכן הם נקראים 'נביאים', על שם 'ניב שפתיים', שנצטווה הנביא לאמרם לישראל. וכשנמצא בספר נבואה אחת שנשלח הנביא לאמרם בשם ה', די בזה שיהיה הספר בכלל ספרי הנביאים.

כלומר שאין גדר הדברים שספרי כתובים הם רק 'כתובים', וספרי הנביאים הם רק 'נביאים', אלא כל כ"ד הספרים יש בהם מעלת הכתובים דהיינו שהם כתבי הקודש שניתנו ליכתב ברוח הקודש. נוסף עליהם ספרי הנבואה שיש בהם גם דבר ה' אשר ניבא בפי נביאי האמת והצדק, ואחר שנאמרה הנבואה מאת הנביא לעם ישראל גם נכתבה נבואתם בספרים אלו (ועיין מה שכתב בעניין זה בכתבי הגר"ח הלוי אות ב' בשם הגרי"ז).

וכיוצא בזה גם לגבי חמשת חומשי התורה, פשוט שאין הם מופקעים ממעלת כתובים ונביאים, אלא דהיא יתירה במעלת קדושתה שאינה רק כתבי הקודש דהיינו 'כתובים', ואין היא רק ספרי 'נביאים', אלא נוסף בה גם קדושת 'תורה'. שהיא ספר המצוות וההוראה שהקב"ה מצווה ומורה את ישראל, ותוקף מעלתה וקדושתה שהיא כוללת כל המצוות שציוה ה' לישראל, ואי אפשר לנביא להוסיף עליה. כדאמרו חז"ל – (שבת קד.) 'אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה'. ובספרי הנביאים נתווספו דברי מוסר מאת ה' לישראל או מודיע להם את אשר יקרה אותם באחרית הימים. אבל אין בהם הוספה של 'תורה' דהיינו מצוות חוקים ומשפטים נוספים על מה שכתוב בתורה.

ונמצא שכל כ"ד הספרים יש להם מעלת וקדושת 'כתובים', יתירה עליהם ספרי הנביאים שיש בהם גם קדושת כתובים, וגם מעלת ספרי 'נביאים'. ועוד יתירים עליהם חמשת הספרים, שנוסף על מה שהם כתובים וגם נביאים הם גם 'תורה'.

והנה על מה שאמרו בגמרא – 'בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי, לעם תליתאי וכו' (שבת פח.) כתב רש"י 'אוריאן תליתאי – תורה נביאים וכתובים'. ולפי הדברים האמורים הרי תרתי איתא בהו, שגם יש בכלל כתבי הקודש שלשה חלקים אלו תורה נביאים וכתובים, ונוסף על כך היא 'אוריאן תליתאי' מצד שחמשה חומשי תורה עצמם כלולים בה שלושת המעלות שהם גם תורה וגם נביאים וגם כתובים.

ובזה מיושב מה שתמה בספר פרי צדיק (חג השבועות אות ו) דלכאורה משמע הכוונה במאמרם שאז בחודש השלישי ניתן אוריאן תליתאי, ותמוה שהרי נביאים וכתובים ניתנו אחר כך. עיי"ש מה שתירץ עפ"י דרכו. אכן להאמור הרי בתורה עצמה אית בה שלושה מעלות אלו שהיא תורה נביאים וכתובים.

ב. שלשה שלבים בעליה במעלות התורה

קניין התורה יש בו שלש דרגות, שהם שלשה שלבים זו למעלה מזו. הראשון הוא עצם ידיעת הדברים, גופי תורה, המצוות והלכות התורה, שהאדם משנן בגירסתו בתחילת לימודו. וכפי שאמרו חז"ל - ליגמר איניש והדר ליסבר (שבת סג.). ואמרו - אמר רבא לעולם ילמד אדם תורה ואחר כך יהגה, שנאמר בתורת ה' והדר ובתורתו יהגה, ואמר רבא לעולם ליגריס איניש ואף על גב דמשכח, ואף על גב דלא ידע מאי קאמר, שנאמר גרסה נפשי לתאבה, גרסה כתיב ולא כתיב טחנה, וכו' עולא רמי כתיב שתה מים מבורך, וכתיב ונוזלים מתוך בארך, בתחלה שתה מבורך, ולבסוף ונוזלים מתוך בארך (עבודה זרה יט.).

הדרגה השניה הבאה לאחר הידיעה הוא הבנת הדברים, והיינו הנקרא בחז"ל ליסבר, שיודע טעמי ההלכות סברותיהם וגדריהם, ומתברר לו היטב מהלך הסוגיות ויסוד כל ההלכות ופרטיהן השונים, עד שעומד על השורש והרעיון העומד בלב הסוגיא. ולזה מגיע על ידי שעמל בעיון התורה, וכמו שאמרו בגמרא (ברכות ו:) 'אגרא דשמעתא סברא', והוא מעיקרי מצוות תלמוד תורה וכפי שמתפללים בתפילת אהבה רבה 'ותן בליבנו בינה להבין ולהשכיל'. כי זכינו שהקב"ה באהבתו אותנו נתן לנו את התורה באופן שהוא 'מלמדנו' את התורה, כלומר שנתן לנו את התורה באופן שנשכיל להבין את דבריה ונשיג את חכמתה בשכלינו.

וכפי שבשירת האזינו מתוארת נתינת התורה 'יסובבנהו יבוננהו' (דברים לב,י). דהיינו שהקב"ה החכים את ישראל ונטע בהם בינה, שתהא התורה נתונה להם לא רק כידיעת חוקים ומשפטים בתורת מצוות והוראות, אלא הקב"ה רוצה בכנסת ישראל שיבינו את התורה, וכמו שכתוב 'למדתי אתכם חוקים ומשפטים' שהקב"ה מלמד תורה לעם ישראל, ונותן לנו כח ובינה ללמדה להבינה ולהשכילה. כי הקב"ה נתן לנו את התורה גם בכדי שנהיה יודעי דעת עליון וחכמים בחכמת התורה, 'כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה'.

הדרגה השלישית הוא כאשר זוכה האדם שהתורה נעשית 'תורה דיליה' שאחר לימוד רב כאשר הוגה בה לאורך זמן יומם ולילה ומתמסר לעסק התורה, אזי לא רק שהוא מבין את התורה, אלא הוא סובר את סברת התורה. שאין הוא כאדם השומע דבר מפי זולתו ומסכים לה, אלא גם מעצמו היה אומר כן, ולכן התורה נקראת על שמו, שאין הוא רק כמי שמבין את תורתו של הקב"ה, אלא הוא עצמו כבר אומר כן מלבו.

וכדאמרו בגמרא - תורה דיליה היא דכתיב ובתורתו יהגה יומם ולילה (קידושין לב:). בתחילה נקראת על שמו של הקדוש ברוך הוא, ולבסוף נקראת על שמו שנאמר בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה (עבודה זרה יט.). והיינו שאחר שהגה ועמל רבות בתורה נפשו מזדככת ומתחברת עם הגיון קדשה של התורה ולבו נעשה מכוון לשכל וסברת חכמתה.

ויותר מכך, דכאשר מגיע לדרגה זו אזי דעתו וסברתו נעשים 'דעת תורה', ומה שעולה בסברתו ושכלו הוא עצמו הכרעת התורה ולבו אומר לו את סברת התורה, כי נפשו כבר נתעצמה ונתאחדה עם שכל התורה, וכל מה שהוא הוגה הוא הגיון התורה.

וכמו שמצינו בחז"ל הקדושים שרוב הלכות תושבע"פ קים להו מסברת ליבם ואינו מדרשת הכתובים אלא מסברא באובנתא דליבא משום שמה שחז"ל קבעו מליבם זה עצמו דעת האלוקים ודעת התורה הקדושה, כי הם הנושאים מדברותיה במורשי לבבם ומהם תצא תורה.

*

בגמרא - אמר רבי זירא ואיתימא רבי חנינא בר פפא בא וראה שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מוכר חפץ לחבירו מוכר עצב ולוקח שמח אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן נתן להם תורה לישראל ושמח שנאמר כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו (ברכות ה.).

ועיין שם בהגהות רא"מ הורוויץ שהקשה דאינו מובן מה הדמיון למוכר חפץ שהרי בכל מוכר חפץ מסתלק החפץ מהמוכר, אבל התורה גם אחר שניתנה לישראל לא הסתלקה מהקב"ה. עיי"ש מה שציין.

ובהקדמת הקצוה"ח כתב שהחידוש בזה שאפילו אם ילמדו באופן מוטעה גם אז נחשב תורה כיון שהת"ח סבור כן. 'דתורה שבע"פ ניתנה כפי הכרעת החכמים אע"פ שאינו אמת' וזה מחודש ודבר פלא לומר כן, ועוד דאטו זה מעליותא במעלת התורה שגם הטעות לתורה יחשב, וקשים הדברים להולמם.

אכן מצינו שהתורה ניתנה לישראל במתנה, באופן שהיא דווקא בארץ ולא בשמים. וכדאיתא בגמרא לגבי מחלוקת תנורו של עכנאי שקבעו חכמים שאין משגיחין בבת קול ד'לא בשמים היא' (ב"מ נט:). ויותר מזה איתא בגמרא דאפילו כאשר מסתפקים בדבר אי אפשר לשאול מן השמים, אלא נידון הדבר כפי הבנת החכמים בארץ, והיינו שינהגו בו כדין ספק – 'אמר רב יהודה אמר שמואל שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה אמרו לו ליהושע שאל א"ל לא בשמים היא'. (תמורה טז.).

ונראה בזה שהתורה אחר שניתנה לישראל אזי שורש הווייתה ומקורה היא בלבות חכמי התורה, ואין זה רק משום שלבם תופס את האמת ומזהה אותה כפי שהיא בשמים, אלא לב חכמי התורה בעצמו הוא מקור התורה, וכפי שהוא בלבם כך הוא אמיתה של תורה, משום שחכמי התורה הם ארון הברית הנושא את התורה. וזה העומק של נתינת התורה לישראל כלומר שניתן ליהודי כח חכמה ותבונה שמה שיסבור הוא תורה משום שסובר כן.
ומכיון שמה שחכמי ישראל סוברים הוא תורה, על כן אפילו אם במתיבתא דרקיעא פליגי עלייהו, הרי נכנסים הדברים בגדר 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים' (עירובין יג:), כשם שאמרו לגבי מחלוקת החכמים – 'הללו מטמאין והללו מטהרין הללו אוסרין והללו מתירין הללו פוסלין והללו מכשירין וכו' כולם ניתנו מרועה אחד א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב וידבר אלוקים את כל הדברים האלה' (חגיגה ג:). ומכיון שכך ההלכה למעשה היא כפי סברת והכרעת החכמים שבארץ, וכעין הכלל 'באתרא דמר נהיגי כמר'.

ולא עוד אלא שאפילו בשמים מתחשבים יותר בסברת החכמים שבארץ, מכיון שהתורה ניתנה לישראל. כדאיתא בגמרא – 'קא מיפלגי במתיבתא דרקיעא, אם בהרת קודמת לשער לבן טמא, ואם שער לבן קודם לבהרת טהור, ספק, הקדוש ברוך הוא אומר טהור, וכולהו מתיבתא דרקיעא אמרי טמא, ואמרי מאן נוכח, נוכח רבה בר נחמני, דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים, אני יחיד באהלות, שדרו שליחא בתריה וכו', כי הוה קא ניחא נפשיה אמר טהור טהור, יצאת בת קול ואמרה אשריך רבה בר נחמני שגופך טהור ויצאתה נשמתך בטהור' (בבא מציעא פו.) [ועיין מה שנתבאר בזה בקובץ 'תורתי בקרבם' ל"ג בעומר מאמר ב']. ובזה מבואר שפיר לשון חז"ל שהשוו נתינת תורה למכירת חפץ, ומיושב מה שתמה בהגהות הגרא"מ הורוויץ הנ"ל.

ועיין בפירוש הגר"א ז"ל על שיר השירים (ג, י"א) אמרו רז"ל לא כמדתו של הקב"ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם שמוכר חפץ לחבירו המוכר עצב, אבל הקב"ה נתן תורה לישראל ושמח, וקשה שאין המשל דומה לנמשל דבשלמא בשר ודם המוכר עצב שאין לו אותו חפץ שמכר אבל כאן גבי תורה למה יעצב הקב"ה כי אפשר לו ג"כ לעסוק בתורה. אבל הענין הוא שהקב"ה שנתן תורה לישראל ואף שעוסק בתורה אומר הלכה בשם בשר ודם כענין אליעזר בני אומר, ואינו מחדש בעצמו כענין רבה שהכריע טהור טהור כו'. עיין שם באריכות. והן הן הדברים.

איתא בשם האריז"ל בהא שמבקשים 'ותן חלקנו בתורתך' אף שהפשט הוא שנזכה שחלקינו בחיים יהיה עסק התורה, אבל נוסף לכך יש בזה עומק שלכל אחד ואחד מישראל יש חלק בתורה אשר הוא מיוחד רק לו, ורק הוא מסוגל להשיג חלק זה. ושרשו במאמר חז"ל - הביאני המלך חדריו כשם שיש להקב"ה חדרי חדרים בתורתו כך יש להם לתלמידי חכמים לכל אחד ואחד חדרי חדרים בתורתו (תנא דבי אליהו רבה פרק ו).

ומכיון שכל אחד יש לו חלק בתורה המיוחד רק לו ורק הוא בכוחו מסוגל להפיקה ולגלותה ממסתוריה, נמצא שאם לא יהגה ויעסוק בתורה בכל הכוחות המיוחדים שניתנו לו ולא יפיק את חלק התורה הזה, הרי תורה זאת לעולם לא תצא אל הגילוי, כי רק הוא עם סוג כשרונו ואופי מחשבותיו ותכונותיו והלך רוחו, יכול לגלות חלקו המסויים בתורה, ואין יכול כלל להתגלות על ידי אחרים. אולם רק כאשר עמל בכל כוחו וזוכה להגיע למדריגת 'תורה דיליה' אז בידו היכולת לגלות ה'חדרי תורה' שלו. ועל כך פירש האריז"ל שבאה התפילה 'ותן חלקנו בתורתך' שלא נאבד תפקידינו המיוחד ונזכה לגלות החלק שלנו בתורה. והדברים תואמים עם מה שביארנו כאן במשמעות נתינת התורה לישראל.

ג. ברכת התורה - ברכה משולשת

והנה יש לומר שכנגד שלשה חלקים אלו בקניין תורה המבוארים לעיל, במקביל אליהם באים שלושת הברכות של ברכת התורה שאנו אומרים בכל יום. א. לעסוק בדברי תורה. ב. והערב נא עם החתימה המלמד תורה לעמו ישראל. ג. אשר בחר.

שכנגד החלק של למיגמר באה הברכה הראשונה לעסוק בדברי תורה. דהיינו על עצם הדבר שאנו זוכים במצוה הנשגבה לעסוק בדברי תורה, לגרוס ולשנן את ידיעותיה ולדעת אותם, גם אלמלא היינו זוכים להבינה. ואכן גם בכדי להגיע לדרגה של 'למיגמר' גם נצרך לשקוד ולהתמיד בלימוד התורה באופן של 'לעסוק בדברי תורה'. לכוון את לבו ולהקדיש זמנו לעסוק בה.

אמנם מה שאנו זוכים להבין את התורה ולהשכיל את סברתה היינו רק משום שגם זה ניתן לנו מאת ה' באהבתו אותנו אשר חפץ ורצה בנו ללמדה. וכפי הלשון בברכת ק"ש בערבית - 'אהבת עולם בית ישראל עמך אהבת, תורה ומצוות חוקים ומשפטים אותנו לימדת', ועל כך אנו מודים ומשבחים ומבקשים בברכה נוספת – 'והערב נא' והיינו שיבאר לנו ויבונן אותנו בחכמתה, כי זה המשמעות של עריבות שההבנה תהיה ברורה ומתיישבת על הלב עד שתהיה בפינו מתוקה כדבש. וכן מוכיחה גם חתימת הברכה 'המלמד תורה לעמו ישראל'. שהקב"ה מלמד אותנו את התורה ונתן חכמת קודש בליבנו בכדי שאנו נבין אותה.

וכנגד הדרגה של 'תורה דיליה', באה הברכה השלישית 'נותן התורה' – אשר בחר בנו מכל העמים 'ונתן לנו את תורתו', שזכינו שיש לנו בתורה בחינה של 'מתנה' שהקב"ה נותן לנו את התורה באופן שהתורה נתונה לנו, והמתעלה בה יכול לזכות לדרגה של 'תורה דיליה'. וכמו שביארנו לעיל בארוכה (ועיין ב"ח או"ח סימן מז, ועיין מש"כ בזה תורה ודעת שבועות תשס"ו גליון 28)

ד. שלשה תנאים לקניין התורה

מצינו שישנם שלושה תנאים הנדרשים לאדם בכדי לזכות לקניין תורה ולהיות נמנה על בניה וחכמיה.

א. ריבוי הלימוד והיגיעה שיש לאדם להרבות בישיבה ולמעט בסחורה ולשים לילות כימים בעמלה של תורה לצבור ולקבוץ הונה של תורה. וכדאמרו במשנה 'מרבה ישיבה מרבה חכמה' (אבות ב,ז). והרבה מאמרי חז"ל האריכו בעניין זה.

ב. תפילה ובקשת רחמים ממי שהחכמה שלו. וכדאיתא בגמרא (נדה ע:) - מה יעשה אדם ויחכם אמר להן ירבה בישיבה וימעט בסחורה, אמרו הרבה עשו כן ולא הועיל להם, אלא יבקש רחמים ממי שהחכמה שלו שנאמר כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה תני רבי חייא משל למלך בשר ודם שעשה סעודה לעבדיו ומשגר לאוהביו ממה שלפניו מאי קא משמע לן דהא בלא הא לא סגיא.

וכפי שאכן תיקנו לבקש בברכת התורה 'והערב נא', וכן בברכת אהבה רבה 'המרחם רחם עלינו ותן בליבנו בינה להבין ולהשכיל' 'והאר עינינו בתורתך ודבק ליבנו במצוותיך ויחד לבבנו לאהבה וליראה את שמך'. הרי שבקשת החכמה מאת ה' היא חלק בלתי נפרד מהדרך להשגת התורה.

ג. טהרת הלב וקדושת הנפש – שמצינו בכמה מקומות מקראות ובחז"ל שמהתנאים להחכים בתורה צריך שיהא האדם ראוי לכך באישיותו דכתיב - סוד ה' ליריאיו ובריתו להודיעם (תהילים כה,יד). וכן כתיב – תועבת ה' נלוז ואת ישרים סודו (משלי ג,לב). וכתיב - אנשי רע לא יבינו משפט ומבקשי ה' יבינו כל (שם כח,ה)

ובחז"ל אמרו – למה נמשלו דברי תורה למים, דכתיב הוי כל צמא לכו למים, לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה (תענית ז.). רבי יוחנן אמר לא בשמים היא, לא תמצא בגסי רוח (עירובין נה.).
והיינו שלקניין התורה צריך עדינות וענווה טהרת המידות ואצילות הנפש, כי הבדל תהומי משתרע בין שאר החכמות לחכמת התורה. כל החכמות אין להם כל דבר עם הקדושה, אבל התורה היא קדושה חכמת קודש, ולכן היא תלויה בקדושת הנפש וטהרת הלב.

והנה שלושת התנאים הללו מקבילים הם לשלושת דרגותיה של התורה אשר נתבארו לעיל.
כנגד דרגת הלימוד התורה של 'למיגמר' בא התנאי של 'ירבה בישיבה'. שזה ראשית הקניין בתורה כפשוטו ללמדה ולקנותה.

אכן כנגד דרגת הלימוד של 'למיסבר', דהיינו להבין ולהשכיל אף שגם זה תלוי בריבוי ישיבה. אבל לזה כבר נצרך גם התנאי השני של תפילה ובקשת רחמים. 'יבקש רחמים ממי שהחכמה שלו'. שמאחר שנצרך הוא להבין את סברת וחכמת התורה, הרי צריך הוא להתפלל ולבקש רחמים מנותן התורה שילמדנו ויחכמהו ויתן לו בה בינה והשכל.

אולם בכדי לזכות למדריגה הנעלית של 'תורה דיליה' דהייינו שהתורה תהיה מחוברת בלב ואחוזה בנפשו לזה צריך לתנאי השלישי של טהרת הנפש ענוות רוח ויושר לב ולהיות מבקש ה'. כי רק נפש מטוהרת ומצוחצחת באצילות המידות, ונטיותיה זכות ומעודנות, יכולה להשיג את התורה באופן שהיא עצמה תרגיש רגשי הצדק והמשפט של חכמת התורה הנשגבה.
וכמו שכתב מרן החזון איש זי"ע - ההבדל במידות הנפש לכאורה אינו עניין וקשר למידת חכמתם של האישים הנבדלים, ומידות מושחתות לא יגרעו חכמת בעליהם, כי לחכמה צריך כשרון החכמה, שכל טוב, ולב מבין, ומה הפסד לקניין החכמה אם הוא איש אכזרי נטול מידת הרחמים, או אם הוא גבה רוח ורודף אחר הכבוד, וכיוצא בו מן המידות הזרות, אבל אין הדבר כן באמת, כי חדל אצילות הנפש ונועם המידות הוא חדל בקניין החכמה הנטועה הרגשות נעימות ביסוד החכמה. (אמונה ובטחון פרק א אות י)

ושם - אין חכמת התורה שרויה בלב אטום, כי עיקר טעמה בעדינות הנפש המתעלה למעלה מחמדת בני תמותה, וכו' ומי שחסר את היראה הוא חדול הרגש של עדינות הנפש וחסר טעם של זיו החכמה בת השמים, שכלו נעדר כח המבחין בין שקר לאמת, וחכמתו נכזבה בכל פנותיה. ועל זה נאמר ראשית חכמה יראת ד', שהיראה היא עומק הלב להבחין במתיקות זיו החכמה ונעימות התבונה, ובכל עיון של סוגית ההלכה משתתפת היראה להתמזג עם הדעת והתבונה, לשפשפה, ולצחצחה, להביט נכוחה, לאהוב מישרים ואורות מגולות, ולהטש מעקשים ואמרי נלוז. (פרק ג אות כד).

ועיין ספר ראשית חכמה - וכתב הרב יצחק דמן עכו ע"ה, ששמע מפי רבי מאיר תלמידו של הרב יוסף גיקיטילייא ע"ה שאמר לו רבו, כי האיש אשר ידבנו לבו לתקן מידותיו ולישר דרכיו ומעשיו, ולרדוף אחרי הענוה בתכלית השלמות להיות עלוב ולא יעלוב שומע חרפתו ולא ישיב, מיד תשרה עליו השכינה ולא יצטרך ללמוד מבשר ודם, כי רוח אלוקים תלמדנו (שער הענוה - פרק שלישי).

*

ההבדל בין חכמת התורה לחכמות העולם, כי כל החכמות שבעולם בלי יוצא מן הכלל הם חכמות העוסקות בזיהוי המציאות, חכמת הטבע על כל חלקיה, הכל הם חכמות נפלאות המתארות את המציאות, כיצד היא פועלת ומה הם פרטיהם וחלקיהם, ובאיזה אופן השימוש בהם. אולם חכמת התורה באה להורות וללמד מה ראוי וצודק לעשות, מה הגון ומה קדוש ונעלה, זו היא חכמת התורה על כל ענפיה. כל המצוות הם מה ראוי לעשות, מה חייבים לעשות ומה אסור לעשות. וכל המשא ומתן בתורה בא לברר עניין זה. גם כאשר ההלכות מתפרטים למאות ואלפי פרטים, הרי כל פרט ופרט אינו דן על המציאות, אלא מה היחס שלו כלפי הנידון של ראוי וצודק, האם יש להתייחס אליו כך או כך. וזה תוכן כל הסוגיות וכל הנידונים שבתורה בעל פה.

ואמנם יש לפעמים שיש לברר את המציאות בנוגע להלכות שונות, וגם זה נגרר בתר לימוד התורה, אולם זה רק כמכשירי מצווה ופרפראות לחכמה. אבל גופי תורה הם שיקול הדעת והכרעת החכמים בכל הנידונים של ההתייחסות לחלקי המציאות השונים, אשר בכל רבי רבבות האופנים המשתנים ישנה הכרעת הלכה כיצד להתייחס אליה.

ה. קדושה משולשת

שלש קדושות הם - הקב"ה שהוא קדוש לעילא מכל, והתורה הקדושה שעשועיו של הקב"ה, וישראל עם קדוש, וכאשר ישראל עוסקים בתורה מתאחדים שלשתם כאחד, כי מאחר שהתורה היא חכמתו של הקב"ה, לכן כאשר אדם מישראל לומד את התורה ומגיע לדרגה של תורה דיליה שהוא מאוחד בשכל התורה אזי הוא גם מאוחד ומחובר עם הקב"ה, ש'הוא וחכמתו אחד' כדאיתא ברמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ב ה"י), ונמצא שכאשר יהודי מתחבר עם התורה נעשה גם מאוחד עם הקב"ה, וזוכה לדרגה העליונה ביותר ששייך, שנעשה מציאותו קדושה משולשת ועל זה נאמר בזוהר המאמר הנשגב - קוב"ה ואורייתא וישראל מתקשרין דא בדא (זוהר ויקרא עג). 'אשרינו מה טוב חלקנו'.

ועיין בדבריו המלהיבים של הב"ח – ונראה דכוונתו יתברך בעולם היתה שנהיה עוסקים בתורה כדי שתתעצם נשמתנו בעצמות ורוחניות וקדושת מקור מוצא התורה וכו', ואם עוסקים בתורה על הכוונה הזאת המה מרכבה והיכל לשכינתו יתברך שהשכינה ממש בקרבם כי היכל ה' המה. וכו' ונתן לנו תורתו הקדושה כלי חמדתו שהיה משתעשע בה בכל יום, כדי שתתדבק נשמתנו בעצמות קדושת התורה ברוחניותה, ולהוריד השכינה בקרבנו (או"ח סימן מז).
ובספר התניא כתב - הקב"ה בכבודו ובעצמו לית מחשבה תפיסא ביה כלל, כי אם כאשר תפיסא ומתלבשת בתורה ומצוותיה אזי היא תפיסא בהם. ומתלבשת בהקב"ה ממש דאורייתא וקוב"ה כולא חד ואף שהתורה התלבשה בדברים תחתונים גשמיים הרי זה כמחבק את המלך... ... כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה, כהלכה הערוכה במשנה או בגמרא או בפוסקים, הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקב"ה דלית מחשבה תפיסא ביה, ולא ברצונו וחכמתו. כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו. וגם שכלו מלובש בהם, והוא יחוד נפלא שאין יחוד כמוהו ולא כערכו נמצא כלל בגשמיות להיות לאחדים ומיוחדים ממש מכל צד ופינה! וזאת מעלה יתירה גדולה ונפלאה לאין קץ אשר במצוות ידיעת התורה והשגתה על כל המצוות מעשיות ואפילו על מצוות התלויות בדיבור ואפילו על מצוות תלמוד תורה שבדיבור... כך בידיעת התורה והשגתה בנפש האדם, שלומדה היטב בעיון שכלו עד שנתפסת בשכלו ומתאחדת עמו והיו לאחדים, נעשה מזון לנפש וחיים בקרבה מחיי החיים אין סוף ב"ה המלובש בחכמתו ותורתו שבקרבה, (פרק ד).

ובמקום אחר כתב שזה הכוונה בפסוק 'הוי כל צמא לכו למים', שדרשו חז"ל אין מים אלא תורה, דהיינו מי שצמא לדביקות בה' ילך למים של תורה וירווה צמאונו והשתוקקותו - ומי שלא הגיע למדה זו לטעום מעין עוה"ב אלא עדיין נפשו שוקקה וצמאה לה', וכלתה אליו כל היום ואינו רוה צמאונו במי התורה שלפניו, הרי זה כמי שעומד בנהר וצועק מים מים לשתות, כמו שקובל עליו הנביא הוי כל צמא לכו למים. כי לפי פשוטו אינו מובן דמי שהוא צמא ומתאווה ללמוד פשיטא שילמוד מעצמו, ולמה לו לנביא לצעוק עליו הוי, וכמ"ש במ"א באריכות (חלק ראשון לקו"א פרק מ).

ו. תורה משולשת - תורה שבכתב, דרשות, סברא

בדרך כלל מחלקים את התורה לתורה שבכתב, ותורה שבעל פה, וכדאיתא ברש"י – והתורות - אחת בכתב ואחת בעל פה (ויקרא כו,מו). התורה שבכתב שניתנה מפורשת לעם ישראל, והתורה שבעל פה, שהם כלל הפירושים לתורה שבכתב, וההלכות שנתבארו ונתוספו בהלכה למשה מסיני או על ידי חכמי התורה בכל הדורות..

אמנם גם התורה שבעל פה מתחלקת לשני חלקים עיקריים, חלק אחד הוא הדרשות וכל המידות שהתורה נדרשת בהם, שהוא בבחינת ממוצע בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה, שחכמים למדים מתוך עומק הלשון של התורה שבכתב את פרטי גדריה של המצוה, והלכות נוספות שלא נתפרשו בה.

והחלק השני היינו הלכות שלא נרמזו כלל בתורה שבכתב, אלא חכמים קים להו מסברא, והם אלפי הלכות שעמדו עליהם חכמים מסברתם ברוחב לבם וברוח קדשם, בכל חלקי הש"ס.
ונמצא שכללות התורה יש בה שלשה חלקים – 'תורה שבכתב', 'דרשות חז"ל' שהם ממוצע בין תושב"כ ותושבע"פ, וחלק ה'סברות' שהם עיקר תוקף תושבע"פ.

ז. שלשת עמודי ההוראה - השבטים - לוי, יששכר, יהודה.

איתא בגמרא - אמר רבא לא משכחת צורבא מרבנן דמורי אלא דאתי משבט לוי, או משבט יששכר, לוי דכתיב 'יורו משפטיך ליעקב', יששכר דכתיב 'ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל', ואימא יהודה נמי, דכתיב 'יהודה מחוקקי', אסוקי שמעתא אליבא דהילכתא קאמינא .

מבואר בזה שישנם שלשה עמודי תורה בישראל, שבט לוי, שבט יששכר, ושבט יהודה. ונראה שאין הכוונה ששלושת השבטים הללו שווים המה בגדרם בכח התורה שניתן להם. אלא הם שלשה סוגים של אור תורה, שלשה חלקים של הכרעת הלב שישנם בתורה שבע"פ, והוא הנקרא 'הוראה', שמחדש בסברא ובדעת הלב כיצד היא ההלכה גם בדברים שאינם מפורשים בתורה שבכתב. וכל אחד משבטים אלו זכה מצד מעלתו המיוחדת לחלק השייך לו בהוראה בתורה.

דמצינו שלושה סוגי הוראה

א. עצם הדברים להבין ולהשכיל את דברי התורה, לדעת מה כוונתה ולעמוד על גדרי כל מצוה ומצוה פרטיה ודקדוקיה, ועל חכמי ההוראה מוטל להכריע בכל העניינים ופרטי המציאות השונים אשר אינם מפורטים בתורה, לאיזה גדר הם נכנסים ולאיזה צד הם שייכים, והם ברוחב דעתם וגודל לבם מכריעים בין דם לדם ובין דין לדין, לקבוע מה מותר ומה אסור.

ב. עוד יש בהוראה עניין עמוק ונשגב, שישנם דברים שאינם נקבעים דווקא לפי המציאות המוחשית בפועל, אלא לפי מבט יותר רחב, כלומר שהרבה דברים נחשבים כאילו שהם במצב מסוים, משום שכך ראוי להחשיבם, אף שאין הם בפועל כן. אלא כיון שיש מבט כזה לראות את הדברים כך, ראוי לדונו באופן זה. וחכמי תושבע"פ משכילים להבין על כל דבר ועניין שבעולם כיצד הוא נבחן במבטים השונים, האם יש להחשיבו כך או כך כלפי הלכות התורה.
ודוגמא לדבר הוא דין 'ברירה' (גיטין כד: ועוד), כגון שירשו האחים שדה וחילקו אותו ביניהם, דלמ"ד יש ברירה נקטינן כאילו מיד במיתת האב חלה ירושתו על החלק שזכה בו בסוף החלוקה. למרות שבמציאות בפועל נעשתה החלוקה רק לאחר מכן, בכל זאת ישנו מבט הרואה כאילו מלכתחילה כבר היה כן הדבר, ורק הבירור והידיעה היו חסרים לפנינו.
דוגמא נוספת הוא דין 'יש בילה' (ר"ה יג:), דהיינו שנתערבו כמה סוגי פירות, וכאשר מפרישים מהתערובת כמות מסויימת, אנו נוקטים כאילו בכמות זו קיימים מכל סוגי הפירות באותו יחס שיש בכל התערובת. למרות שאם נבוא למדוד את המציאות בפועל ימצא פעמים שבכמות המופרשת יש בה מאחד הסוגים יותר מהאחרים. בכל זאת ס"ל להאי מ"ד שמצד מבט ההלכה ניתן לנקוט כפי התייחסות בני אדם, שבכל כמות שתצא מהתערובת נחשב שיש בו מכל מין באותו יחס שיש בתערובת כולה. שההלכה אינה נקבעת רק לפי המציאות אלא גם כפי מה שהדברים 'נחשבים'.

ומצינו מקור לזה בתורה בהא דכתיב – 'ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגורן וכמלאה מן היקב' (במדבר יח,כז), כלומר שהתורה מתייחסת למעשר ראשון שניתן ללוויים כאילו היא תבואת נחלתם ואחוזתם שיש להם בארץ, ולכן תרומת מעשר שבא מחלק הלוי נחשב כאילו הוא תרומה גדולה מן הגורן. ומצינו עוד בכתוב - 'ובתי החצרים אשר אין להם חומה סביב על שדה הארץ יחשב' (ויקרא כה,לא), כלומר דאף שהם בתים, בכל זאת אין הלכותיהם כבתי ערי חומה אלא הם 'נחשבים' כשדה הארץ, ולכן הלכות גאולתם הוא כשדה אחוזה.

ג. סוג שלישי של הכרעת ההוראה הוא גדרי השיעורים שהוא כח עצום שניתן לחז"ל, שיש בידם לקבוע באופן מוחלט שיעורים קבועים לכל דבר ודבר. אף שאין המציאות קבועה ומדוייקת, שהרי אין כל האנשים שווים, וכן שאר כל הדברים אין כולם שווים, ואין כל המצבים שווים. וכעין שנקבע בהלכה למשה מסיני שיעור כזית הוא שיעור אכילה ופחות מכאן לאו שמיה אכילה, והרי יש אנשים שבית הבליעה שלהם מחזיק פחות או יותר. אלא שהתורה לא פלוג. וגדר התורה הוא שנתייחס אל השיעור שנקבע כאילו הוא מדוייק וקבוע לכל, ובו הדבר תלוי לכל הלכות התורה.

וידועים דברי המנחת-חינוך (מצוה ק"צ אות ה) שכל השיעורים שנאמרו בשנות האדם בן י"ג ובן ט' נאמרו רק לישראל אבל בן נח שכלפיו לא נתחדשו גדרי התורה, אינו בכלל השיעורים רק אזלינן לפי אומדן דעתינו אם הוא בר דעת. הרי שהשיעורים אינם מציאות גמורה רק קביעות התורה שנתנהג כן.

ואמנם רבים מהשיעורים הם הלכה למשה מסיני, אבל נפלא הדבר שגם ביד חכמים יש כח לקבוע שיעורים, שיש מצוות שנאמרו באופן כללי, ונמסר הדבר ביד חכמים לקבוע את גדריהם ושיעוריהם. וכן יש דברים שמלכתחילה נקבעו הלכותיהם בידי החכמים, כגון בסוגיית הגמרא - 'דאמר רב עוקבא בר חמא כל המדדה אין מדדה יותר מחמישים, בעי רבי ירמיה רגלו אחת בתוך חמישים אמה ורגלו אחת חוץ מחמישים אמה מהו, ועל דא אפקוהו לרבי ירמיה מבי מדרשא' (ב"ב כג.).

ועיין שם בתוס' (ד"ה ועל) ונראה לרבינו תם דמשום הכי אפקוהו משום דמדדה אינו מדדה כלל יותר מחמשים אמה אפילו רגלו אחת, דכל מידות חכמים כן הוא. ונראה הכוונה דהוקשה לרבי ירמיה שכיון שאין השיעור מן התורה, כיצד יש כח ביד חכמים לקבוע שיעור מדוייק שנאמר שאפילו על גבול השיעור ממש תהיה ההלכה חתוכה על פיו.

וכן איתא במסכת ראש השנה – 'אמר ליה רבי ירמיה לרבי זירא וקים להו לרבנן בין שליש לפחות משליש, אמר ליה לאו אמינא לך לא תפיק נפשך לבר מהלכתא, כל מידות חכמים כן הוא. (ר"ה יג.)

כלומר, שמאחר שצריכים לקבוע שיעור בכל דבר, כדי שלא יהיו הדברים נתונים לשיעורין וספיקות, אזי אחר קביעת השיעור מתייחסים לזה כאילו כן הוא המציאות, ועל פי זה נקבעת ההלכה באופן ברור ומדוייק .

ובגמרא – אמר ליה אביי לרב יוסף אתאי קודם שקיעת החמה גובה כתובתה לאחר שקיעת החמה לא גביא, בההיא פורתא אחילתא, אמר ליה אין, כל מדת חכמים כן היא, בארבעים סאה טובל בארבעים סאה חסר קורטוב אינו יכול לטבול בהן (כתובות קד.). וברש"י - כל מדת חכמים כן היא - העמידוה יתד ולא תמוט.

ויש שנחלקו חכמים בשיעורים כגון במתני' דסוכה - שיעור אתרוג הקטן רבי מאיר אומר כאגוז רבי יהודה אומר כביצה (סוכה לד:) ועיי"ש שלא נחלקו במסורת שהרי תלו בגמרא (שם לו:) – 'אמר רפרם בר פפא כמחלוקת כאן כך מחלוקת באבנים מקורזלות, דתניא בשבת שלש אבנים מקורזלות מותר להכניס לבית הכסא, וכמה שיעורן רבי מאיר אומר כאגוז רבי יהודה אומר כביצה'. והיינו שמאחר שקרובים שיעורים אלו זה לזה והדבר טעון הכרעת הלב ושיקול הדעת, תלוי הדבר בדעות החכמים וברוחב לבם, להכריע במה יותר ראוי ונכון לקבוע את הגדר לסוג שיעור זה.

ושורש עניין השיעורים מצינו בתורה דכתיב 'ופדויו מבן חודש תפדה' (במדבר יח,טז) ואמרו בגמרא שטעם הדבר שאז ידוע שאינו נפל - 'תניא רבן שמעון בן גמליאל אומר כל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל, שנאמר ופדויו מבן חודש תפדה' (שבת קלה:). ובכל זאת התורה לא פלוג ולפני שלשים אי אפשר כלל לפדותו, אפילו אם ידוע בוודאי שהוא בר קיימא. וכמו שכתבו התוס' (ב"ק יא: ד"ה בכור) 'וודאי גזירת הכתוב הוא מופדויו מבן חדש תפדה דאפילו קים לן שכלו חדשיו צריך שלשים יום ואע"ג דמהאי קרא נפקא לן (שבת דף קלה:) כל ששהה שלושים יום באדם אינו נפל'.

ונראה ששלשה סוגי הכרעות אלו בתורה, הם שייכים לשלושת השבטים בעלי ההוראה בעם ישראל.

דשבט לוי הם יודעי עצם התורה, וכדכתיב 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל'. שהם יודעים ומשכילים את עצם המשפטים והתורה'

והמידה המיוחדת של שבט יששכר נראה שהוא להבחין כיצד נתפסים הדברים ונחשבים ברגש הלב ובעיני החכמה. 'יודעי בינה לעיתים לדעת מה יעשה ישראל'. שגדר ידיעתם הוא 'לדעת מה יעשה ישראל' כי גדר חכמת בני לוי הוא 'משפטיך' ו'תורתך', שמצד היותם שלוחי דרחמנא יודעים הם את סברת התורה ומשפטי ה' איך שהם מצד עצמם. אולם בחינת חכמת שבט יששכר הוא תפיסת גדרי הדברים מצד ישראל, איך נתפס גדרי המציאות וההלכות בעם ישראל, וכיצד הם נחשבים בלב החכמים.

ובחינת שבט יהודה הוא 'יהודה מחוקקי', שיש להם תכונת המלכות ולכן יש בהם תבונה לקביעות השיעורים, לחקוק חוקים ולגזור גבולות, שנצרך לזה עומק חכמה רב, לדעת לחתוך השיעור במידה המדוייקת ולקבוע את גדר הדבר מתוך הרגשה ברורה בלב, ואחרי הקביעות זה הגבול שאין לנטות ממנו ימין ושמאל. וכח זה ניתן ביד חכמי יהודה שיש להם כח המלכות וחכמת החקיקה.