אמר רבא רמז לשניות מן התורה מנין

גדרי גזירות חז"ל

איתא בגמרא - אמר רבא רמז לשניות מן התורה מנין, שנאמר כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ, האל קשות, מכלל דאיכא רכות, ומאי נינהו שניות, ומאי משמע דהאל לישנא דקשה הוא דכתיב ואת אילי הארץ לקח. (כי את כל התועבות האל - גבי עריות כתיב ומשמע התועבות הקשות. מכלל דיש רכות - וקלות מהן ואסורות - רש"י.) רב יהודה אמר מהכא, ואזן וחקר תקן משלים הרבה, ואמר עולא א"ר אלעזר קודם שבא שלמה היה תורה דומה לכפיפה שאין לה אזנים, עד שבא שלמה ועשה לה אזנים וכו' רב כהנא אמר מהכא ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי (יבמות כא.).

והנראה לבאר את סוגיית הגמרא, דנאמרו כאן שלשה טעמים וסברות במה שגזרו חכמים על 'שניות לעריות', שלשה טעמים שהן נפרדים בעצם עניינם. ובאמת איכא למימר, דכולהו, כל הני הטעמים והענינים דהוזכרו בגמרא, כולהו איתנייהו בענין 'שניות' אלא דכל מאן דאמר בסוגיא זו, הסביר גוון אחר מגווני עניניה של הגדרת שניות לעריות.

והנה לרבא דדריש קשות מכלל דאיכא רכות, הסברא פשוטה, והיינו דאלו האיסורים הם בגדר 'רכות' לעומת האיסורים שנצטווינו עליהם בתורה שהם 'קשות', כלומר דהתורה לא ציוותה והזהירה אלא את אלה האיסורים שהם קשים בעליל, משא"כ כל אלה שהם איסורי 'רכות' לא ציוותה עליהם תורה. משום שעריות אלו דרגת קורבתם קטנה מאלה העריות שנתפרשו בתורה להדיא, ולכן גם פחותה חומרת איסורם. אולם גם איסורי 'רכות' אלה, יש בהם סיבה לאסרם, אלא מכיון שדרגת איסורם פחותה והם 'רכות' ביחס ל'קשות' על כן לא אסרה אותם תורה עלינו, אולם רמזה תורה שעלינו להבין מעצמינו דגם איסורי רכות אלה, עלינו לנהוג בהם איסור, וזה גדר שניות שגזרו חכמים.

ורב יהודה דיליף איסור שניות מקרא ד'ואזן וחקר תקן משלים הרבה וכו' שבא שלמה ועשה לה אזנים'. נראה דדעתו היא דאיסורי שניות, הן אמנם שאינן בגדר איסורי תורה ממש, אולם מ"מ, מאיסורי עריות המפורשים בתורה, למדים הננו דאיסורים אלה של 'שניות' ראוי לאסרם מצד 'רוח' ועניין האיסור שנתפרש בתורה, ולמדין אותם מאיסורי עריות החמורים והמפורשים, דגם אלו השניות הם בכלל רעיון האיסור. וזהו הגדר ד'עד שבא שלמה ועשה לה אזנים', כלומר דכיון שאזן וחקר להבין את סברת ורוח המצוה מתוך כך גם הדברים הנוספים שיש בהם מרעיון ורוח האיסור, גם אותם היה קים להו לחכמים לאסרם.

ועיין במדרש – 'א"ר יוסי לקופה גדולה מלאה פירות ולא היה לה אוזן ולא היתה יכולה להיטלטל ובא פקח אחד ועשה לה אזנים והתחילה להטלטל ע"י אזנים, כך עד שלא עמד שלמה לא היה אדם יכול להשכיל דברי תורה, וכיון שעמד שלמה התחילו הכל סוברין תורה' (שהש"ר א,ח). הרי מפורש במדרש דהאזנים הם ההשכלה להבין ולסבור את דברי התורה, ועל ידי כך ידעו חכמים מה הם הדברים שגם הם שייכים לרוח האיסור וממילא קבעו לאסור אותם.
וכעניין שנתבאר ברמב"ן בעניין היבום – 'וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה, הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה'. (רמב"ן בראשית לח,ח) כלומר שכאשר עומדים על עניין המצוה, יודעים להרחיב את קיומה גם במה שלא נתפרש להדיא.

ועיין מה שכתב החזון איש באגרותיו – 'שכל מצות התורה וחוקיה, ניתנו ללמד מהן מלבד פרטי מצותן, את חפץ ד' מאיתנו בהנהגתנו. (קובץ אגרות ח"ג קסה).
והיינו דרב יהודה בא להוסיף על רבא, דלא זו בלבד שהשניות הם בדרגה פחותה של עריות כרכות לעומת קשות, אלא כאשר סוברים ועומדים על רוח המצוה ועניינה, אזי גם ראוי לכלול באיסור את שאר העניינים הדומים לו. וכל אמורא מוסיף והולך על חבירו, כלומר שמצד הילפותא של אזניים לתורה, הרי אין זה רק בדרגה שניה של איסור, אלא הוא אף מעניין האיסור עצמו. וכשם שאזניים הם ידות הכלי והם חלק מהקופה עצמה, כך השניות לפי סברת רב יהודה שהם מצד רוח האיסור, אם כן הם נמשכים מהאיסור עצמו.

ורב כהנא דיליף מקרא דושמרתם את משמרתי, עשו משמרת למשמרתי, איהו מוסיף, דאיסור דשניות וגזירות חכמים הם בגדר שמירה למצוות, שלא יבואו לידי איסורי תורה, כלומר שמטעם זה איסור שניות חמור יותר, משום שעל ידו יבואו להיכשל באיסור תורה עצמו, ומוסיף הוא על מה שאסר רב יהודה מטעם רוח המצוה, דלא רק שיש בהם רוח האיסור, אלא גם עלולים להיכשל מחמתו באיסור תורה גופו. והיינו משום שרב כהנא ראה באיסורי שניות אלו, שכל כך הם דומים לאיסור עצמו עד שבני אדם עלולים לטעות ולסבור, שאם זה מותר אזי גם האיסור תורה עצמו מותר.

וכאמור, לא פליגי הני אמוראי אלא כל חד מוסיף טעם נוסף יותר חמור שיש לאסור מחמתו. והנה בשניות לעריות שייכים כל שלושת העניינים שאמרו שלושת האמוראים שהם גם עריות בדרגת קורבה קטנה מהחמורות. וגם הם מרוח האיסור ורעיונו, וגם יש לגזור בהם אטו שלא יכשלו באיסור תורה. וכולהו איתנייהו בהם.

אמנם וודאי יש בגזירות חז"ל שיש בהם רק אחד מהטעמים האמורים, וכגון חלוצה שאסורה לכהן מדרבנן שהחלוצה היא כעין גרושה, בדרגה יותר קטנה, והוי מדין 'רכות' בלבד.
וכן מצינו כמה מקומות שיסוד איסורו מטעם רוח המצוה כגון טלטול מוקצה, כמו שכתב הרמב"ם – אסרו חכמים לטלטל מקצת דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול ומפני מה נגעו באיסור זה אמרו כו' שלא יהיה טלטול בשבת כטלטול בחול כדי שלא יהיה כיום חול בעיניו ויבוא להגביה כלים מפינה לפינה או מבית לבית או להצניע אבנים וכיוצא בהן שהרי הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו, ונמצא שלא שבת ובטל הטעם שנאמר בתורה למען ינוח (הלכות שבת פרק כד הי"ב).

וכמו"כ מצינו שאסרו חכמים מטעם גזירה בלבד, אטו שלא יבוא להיכשל באיסור תורה. כגון בשר עוף בחלב, שאין בזה מעניין רוח המצוה שהרי לעוף אין 'חלב אמו', אלא הוא גזירה בלבד.

ויש בנותן ענין לצטט כאן את דברי רבינו ה'אור שמח' מש"כ בהלכות קריאת שמע פ"א הל"ג - 'והא דקרי לה הגמרא דאורייתא היינו דיש תקנות חכמים שאין זה רק משום משמרת וכמו נט"י וכיו"ב. ויש שהוא משום ענינים שנתחדשו אחרי מתן תורה, כמו קריאת המגילה וכי"ב, ויש ענינים שהם להפקת רצון הבורא אף כי לא הטיל ולא הכביד בתורת חובה, בכל זאת כאשר ראו ראשי הכנסיה, כי זהו הפקת רצון הבורא לאופן היותר נרצה התחייבו בזה וזהו אל תבוז כי זקנה אמך, וכו', וזהו השלמת רצון הבורא לכן מקרי דאורייתא. עיי"ש שהאריך עוד בנועמו. וכמה הלכתא גבירתא איכא למשמע מדבריו הברורים, אשר הם על הדרך שכתבנו.

ויעוין בספר קובץ שעורים מאת הגה"ק רבי אלחנן בונם ווסרמן זצ"ל (קונטרס דברי סופרים סימן א' בשולי הגליון ס"ק כב כג כד) שכתב בתו"ד – 'דכל מה שצוו חכמים אנו יודעין שכן הוא גם רצון ה', ודבר זה לעשות רצונו ית"ש כל באי עולם מצווין ועומדין מתחלת ברייתן, דכל הנמצאים נבראו לעשות רצון קונם וכל פעל ד' למענהו. והא דקטן פטור מכל המצות הוא משום שכן הוא רצון ה' לפוטרו אבל מכיון שגזרו חכמים עליו ואנו יודעין שהסכימה דעתן לדעת המקום ב"ה ממילא חייב לעשות כדבריהן שכן הוא רצונו יתברך. ובזה אפשר לפרש כונת הכתוב בירמיה יט - ובנו את במות הבעל לשרוף את בניהם באש עלות לבעל אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי. ופירושו בתרגום - דלא פקדית באורייתי, ודלא שלחית ביד עבדיי נבייא, ולא רעוא קדמי. הנה בכתוב הזה מפורש כי יש שלשה חלקי תורה א) הנקרא צווי (והיינו הכתוב בתורה.) ב) הנקרא דבור, (והיינו מה שנאמר בידי הנביאים). ג) שאין עליו לא צווי ולא דבור אלא רצון ד' בלבד והם כל המצות דרבנן כנ"ל. [ולפי פשוטי המקראות נראה שזה היה עוונו של בלעם הרשע, דלכאורה אחרי שאמר 'אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל לעבור את פי ה'' מה היא רשעתו, אבל באמת אף שידע בלעם היטב כי הליכתו לקלל את ישראל הוא נגד רצון ה' לא חשש ע"ז כ"ז שלא היה לו צווי מפורש שלא לילך, וע"כ אמר לא אוכל לעבור את פי ה' פי דייקא, אבל רצון ה' לא היה חשוב בעיניו לעשותו וזוהי רשעותו.] עד כאן דבריו המאירים.

העולה מדבריו הוא דיש בחינה וגדר בעשיית רצון ה', אע"פ שלא הגיע לנו על זה לא צווי מפורש בתורה ולא בנבואה אלא שאנו יודעים שזהו רצונו יתברך. וזהו שורש כל המצוות דרבנן, כיון שיודעים הננו כי חז"ל ירדו לסוף דעת קונם וידעו את רצון הבורא ית"ש, ועפי"ז הוא דגזרו את כל גזרותיהם ותקנותיהם וכל מצות דרבנן. זוהי תמצית דבריו, וביסודה עולה היא בקנה אחד עם דברי רבינו ה'אור שמח' שהובאו לעיל בדברינו.
והנה נתבאר אצלנו במקו"א, כי חובת עבודתנו אלו יתברך, שלוש בחינות לה, והרי היא מתפרשת בשלושה אופנים. א) חובת עבד לאדונו. ב) חובת בן לאביו. ג) חובת אשה לבעלה. ובלשונו של החכם מכל אדם ב'שיר השירים' חובת 'רעיה' ל'דודה', וביארנו בזה כמה דברים.

ועפ"י מה שכתבנו לעיל, נראה לומר, דשלשה הגדרים שנזכרו בדברי הכתוב - 'אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי', דהיינו א) צווי המפורש בתורה. ב) דבור שנאמר לישראל על ידי הנביאים. ג) ורצון לבו ית' (שהחכמים בתקנותיהם היה קים להו מה הוא רצונו.). הם מכוונים נגד שלש הבחינות שהוזכרו בדברינו. ישראל בבחינת עבדים למקום, ובחינת 'בנים אתם לה' אלקיכם' לאבינו שבשמים. והיות כנסת ישראל בבחינת 'רעיה' ל'דודה'.

והיינו דחובתנו לקיים את ציוויו ית' בתורה, היא בגדר חובת עבדים לאדונם לקיים את ציוויו. ואילו 'דיבורו' ית' וחובתנו לשמוע בקול הנביאים, היא בבחינת חובת בנים לאביהם. שהרי אמרו חז"ל 'אלו המצוות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה' (שבת קד.), אלא כל עניינם היה להביא את דבר ה' לישראל ולעוררם כאב המוכיח את בניו, בחינת שמע בני מוסר אביך.

הדרגא השלישית שהזכרנו, של עשיית רצונו ית' אף אם לא הגיעו אלינו הדברים במפורש בתורה וע"י קול הנבואה, אלא משום שאנו יודעים שזהו רצונו ית' כיון שחז"ל היו יודעים דעת קונם, וכל חיובנו לקיים את דבריהם, היינו משום שדבריהם הם בגדר רצונו ית', הנה חובה זו לעשות את רצון לבו ית', הוא בגדר חובת 'רעיה' ל'דודה'. וכמו שאמרו חז"ל 'איזו אשה כשרה שעושה רצון בעלה'. וכן הרעיה הנאמנה משכילה היא להבין את רצון דודה, אף אם לא גילה את דעתו ורצונו במפורש ובפה מלא. ונמצא דתלת אלו, צווי, דיבור ורצונו ית', מכוונים הם נגד הני תלת, עבדים, בנים, ורעיה לדודה. דו"ק היטב בדברים.

והנה אמרו חז"ל (ע"ז ל"ה.) על קרא ד'כי טובים דודיך מיין' - אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, רבש"ע עריבים עלי דברי דודיך יותר מיינה של תורה', ופירש"י, 'דברי דודיך' דברי סופרים. מיינה של תורה, עיקר תורה שבכתב', הרי שלמדו חז"ל דחביבים דברי סופרים יותר מיינה של תורה מקרא זה ד'כי טובים דודיך' והרי דחובה זו של ציות ושמיעה בקול דברי סופרים מקורה ושרשה הוא בחובת הציות של הרעיה לדודה, כאשר הרעיה הנאמנה בכוחה לדעת את רצון דודה גם אף לא גילה את דעתו בצווי ודיבור מפורש. והרי הדברים תואמים עם מש"נ לעיל בכלל דברינו, דו"ק היטב.

[וידועים דברי הגר"א, כי תושבע"פ היא בגדר 'איתערותא דלתתא' מצד כנס"י לדודה ואביה שבשמים, לעומת תושב"כ ונבואה, שהם מגדר 'איתערותא דלעילא'. וזה מש"כ כאן, דחובת עשיית רצונו ית', אף אם לא נתגלו לנו הדברים במפורש בתושב"כ ודברי נביאים, אלא ע"י דברי חז"ל, הוא מחובת הרעיה כנס"י לעשות את רצון דודה שבשמים, והכל הולך אל מקום אחד.]

ולפי ביאור זה שלושת דרגות אלו של 'ציויתי' 'דברתי' ו'עלתה על לבי', מכוונים כנגד, 'תורה', 'דברי הנביאים', ו'תקנות דרבנן'. שהם שלש דרגות בתוקף חיובם. אכן לכאורה היה אפשר לפרש כתוב זה ששלושת הדברים הללו כולם באים על הלכות שהם מדאורייתא, דבזה גופא מצינו כמה סוגי אופנים שאנו עומדים עליהם מן הכתוב.
הדרגה הראשונה היא 'ציויתי' הוא כפשוטו כל המצוות וההלכות שנאמרו כציווי, כגון ועשו להם ציצית וקשרתם לאות על ידיך. וכדומה.

'דיברתי' היינו מה שהתורה לא ציוותה על כך, אבל מלשון התורה למדים הלכה זו, כגון קנייני אשה שנלמד מדכתיב כי יקח איש אשה, ומפסוק זה אנו למדים כל הלכות קידושין, וכן כל הקניינים למדין באופן זה, שאין נלמד זה מהציווי, אלא מסגנון התורה למדים שכך היא ההלכה, והיינו 'דיברתי' שמהדיבור ולשונה של התורה אנו יודעים את דרכי ההנהגה של התורה.

ועוד יש עניינים שמהתורה מוכח לנו מה הוא רצון ה', שאפילו לא נאמר בדרך אגב כמו באופן של 'דיברתי'. והיינו כגון הא דאיתא בגמרא - אמר רב אחא בריה דרב איקא זאת אומרת רובו ככולו מדאורייתא ממאי מדגלי רחמנא גבי נזיר ביום השביעי יגלחנו הכא הוא דעד דאיכא כולו הא בעלמא רובו ככולו (מדאיצטריך ליה קרא לאשמועינן דליגלח כולו דאי לאו האי קרא הוה אמינא דברובו סגי ליה דרובו ככולו דאורייתא - רש"י) (נזיר מב.). ובפסוק זה לא נאמר כלל רובו ככולו אלא אדרבה, כאן מפורש דבנזיר בעינן דווקא כולו, אלא דמכך ידעינן מה 'עלתה על לבי', דאלמלא היה נאמר דווקא כולו הוי אמרינן רובו ככולו.

אמנם אחר העיון נראה שפירוש זה אינו תואם את לשון הפסוק, דלפי פירוש זה נמצא דאלו הנכללים ב'דיברתי' הם יותר פשיטא ממה שנכלל ב'ציויתי', שלא הוצרכו אלו לצוות עליהם, אלא למדין אנו אותם מכללא. וכן הני הנכללין ב'עלתה על לבי', הם עניינים שפשוט יותר שחייבים לנהוג בהם, דמרוב פשיטותם אין צריכין אפילו להיות כתובים בדרך אגב, אלא מכח התייחסות התורה אליהם כדבר פשוט ידעינן להו. אולם מלשון הפסוק משמע איפכא דמוסיף והולך בדרך 'לא זו אף זו', דלא רק שלא ציויתי, אלא גם לא דיברתי, שזה יותר רחוק מציווי, ולא זו אלא אף זו דגם לא עלתה על לבי כלל, שרחוק עוד יותר, והוא דרגה יותר פחותה של חיוב.

אכן עדיין היה אפשר לפרש דכולהו קאי על הלכות שהם מדאורייתא, ובכל זאת פוחת והולך בדרגות החיוב, והיינו ד'ציויתי' הוא מה שכתוב מפורש בתורה. ואילו 'דיברתי' הוא מה דילפינן מדרשות, מהמידות שהתורה נדרשת בהם כגון יתורים וגזירה שווה וכלל ופרט. ודרשות אלו אינן בגדר ציויתי, אלא הם נלמדים מסגנון התורה ומעומק לשונה. והדרגה השלישית של 'עלתה על לבי', היינו דברים שלמדים מקל וחומר ובניין אב וכן אלו דידעינן מסברא. וביארנו במקו"א שלמרות כל אלו חיובם מדאורייתא, בכל זאת דרגת חומרתם של המפורשים היא בדרגה יותר גבוהה.

אולם האמת יורה דרכו דכל אלו אף שאין שווים בדרגתם חיובם, אך כולם כלולים ב'ציויתי', שאף הדרשות והסברות הכל נלמד מציווי ה' ומעומק לשון הציווי ודרכי המידות הנלמדים מהם. אלא וודאי שכוונת הפסוק הוא כפי שביאר בקובץ שיעורים עפ"י התרגום, ששלושת הדרגות הם - דברי התורה, דברי הנביאים, ומה שהוא רצון ה', שהם תקנות חז"ל.