פשוטו של מקרא ודרשות חז"ל

"לכך אני אומר יתיישב המקרא על פשוטו דבר דבור על אופניו, והדרש תדרש, שנאמר הלא כל דברי כאש נאום ה' וכפטיש יפוצץ סלע מתחלק לכמה ניצוצות" (לשונו הזהב של רש"י שמות ו,ט).

דברי רש"י אלו הם נר לרגלינו, בבואנו לפרש ולבאר ענייני הדרשות בדברי חז"ל, אשר לפעמים הם נראים לנו לפום ריהטא כמדרש פליאה סתום וחתום. וכן לעיתים קרובות נראין לנו הדרשות כמי שאינן עולות בקנה אחד עם מה שנקוט בידינו כפשוטו של מקרא, והנה מקצת המפרשים נטו לבאר כי הדרשות הן בחזקת אסמכתא בעלמא, כלומר עיקרי ההלכות היו מסורים בפי חז"ל איש מפי איש עד מרע"ה, אלא שחז"ל מצאו לנחוץ לרמוז את ההלכות בלשונות המקראות, אף אם לכאורה אין הדברים מתיישבים עם פשוטי המקראות. ובוודאי שדבר זה אין הדעת סובלתו, דהלא כמה וכמה ויכוחים גדולים נתווכחו חז"ל וכמה קולמוסין נשתברו על ידם על כל קוץ ותג של הדרשות שדרשו הם, כידוע לכל בר בי רב הבקי במקצת בדרכי התלמוד, ואיככה נוכל לומר כי כל הויכוחים הגדולים אשר כותלי בית מדרשא דחז"ל נזדעזעו בשלהם, נסובו אך ורק על רמזים בעלמא, וודאי הדבר תמוה לפרש כן כי המדובר ברמזים גרידא. מאידך גיסא גם לפרש את כל הדרשות האלה על דרך הפשט ממש, למראה עינינו הדבר הוא בגדר הנמנעות כמעט, והדברים טעונים נגר ובר נגר שיפרק סתומות וחתומות אלה.

דברי רש"י שציטטנו לעיל בריש דברינו, הם כאמור, נר לרגלינו בבואנו להתייחס לסוגיא עמוקה זו. לא הרי דיבורו של מלך מלכי המלכים הקב"ה כדיבורו של בשר ודם, אדם אינו מסוגל להיות אחראי לדברים היוצאים מפיו אלא אך ורק למובנם הפשוט והבסיסי ותו לא, ואף אם הדברים יצאו מפיו בצליל ובאופן מסויים אשר לכאורה אפשר להיאחז בהם וללמוד מצלילים ודרכי הבעה אלה, משמעויות מסויימות, הרי בכל זאת האומרם פטור מן האחריות למשמעויות נלמדות אלה, מכיון שבן אדם ככל שיהא גדול עם כשרונות גאוניים אינו מסוגל להקיף בדעתו את כל המשמעויות שיתכן שיהיו לדבריו ולשים לב אליהם, וגם אם יוכל להקיף את הדברים בדעתו הרי לא יהא בכוחו לכוון את דבריו וצליליהם שיתאימו עם כל הרעיונות שמתכוון אליהם. וגם שבן אדם עלול לטעות, ולעולם אין הוא ניצול משגגה וחוסר דיוק, על אחת כמה וכמה כשמדובר ברמזים הנלמדים מצלילים דקים אשר רק אוזן קשובה ביותר מסוגלת להבחין בהם, פשיטא שבכגון דא אצל אדם לא שייך לדקדק בכל הבעה וצליל קל שבדבריו על מנת להפיק ולהסיק מהם מסקנות מסויימות.

לא כך תורתנו הקדושה הנתונה לנו מסיני, תורתנו היא "דבר אלוקים" כפשוטו וכמשמעו, וככזאת עלינו להתייחס אליה בבואנו לחקור את מסתר צפונותיה. כאן אנו חייבים להאזין ולהקשיב הקשבה פנימית, לא רק לפשטן של דברים בצורתם המילולית החיצונה, אלא גם להסכית הסכת היטב לכל צליל והבעה דקה העולה מן הדברים, וללמוד אף כל לחש ורחש קל הבוקע מהם. ועל כגון דא נאמר בכתוב (שמות טו-כו) "והאזנת למצוותיו" ופירש"י "תטה אזניים לדקדק בהם". כאשר עוסקים ב"דבר אלקים", מן הנמנע להתייחס אך ורק לפשטי הדברים, ועל כרחך אתה חייב להאזין גם לכל צליל והגה דק ולכל שינוי לשון קל בסגנון הכתובים, שהרי כל אלה הם קול ה' המדבר אלינו, וכיוון בדקדוק להשמיענו כל זאת, ומהם יש ללמוד ולמשמע כמה וכמה הלכתא גבירתא, כי על כן, באלה הקפלים הדקים ובלתי נראים לעין השטחית, הלכות גדולות שנו לנו בהם, וכמה עמקו ושגבו הדברים.

זהו איפוא הביאור בדברי רש"י ז"ל שהצבנו בראש דברינו; דבר ה' הוא כאש וכפטיש יפוצץ סלע, ולכן, אף אם "יתיישב המקרא על פשוטו דבר דבור על אופניו" עדיין יש מקום ל"והדרש תדרש", כי על כן דבר ה' גם מתחלק לכמה ניצוצות הן המה שינויי ההבעה וצלילי הלשון הדקים והמשתנים במקומות שונים, אשר מהם ניתן לנו לדרוש וללמוד פרטי הלכה רבים, כי מאד עמקו מחשבותיו יתברך ורק אחר העיון והדקדוק הרב בהם אנו מוצאים את המרגניתא המסתתרת מתחת לחספא המדומה, "דבש וחלב תחת לשונך". מציאת החלב והדבש המסתתרים תחת הלשון, זוהי עבודת הקודש של חז"ל בבואם לדרוש את דרשות המקראות, ואשרינו אם נזכה להבין אפילו טיפה אחת מעומק כוונתם, אשר ארוכה היא מני ארץ ורחבה מני ים.

*

עוד הבחנה בעניין הדרשות נתפרש לנו ע"י נעים זמירות ישראל דוד המלך ע"ה - "אחת דיבר אלוקים שתים זו שמעתי כי עוז לאלוקים" (תהילים סב,יב), דהיינו שהגם שדבר אלוקים אחד הוא, הרי מעוצם עזוזה ועושרה של התורה - דבר ה', כלולים בה כמה משמעויות שניתן לנו לשמוע אותם.

דבר נשגב זה שיש בדבר ה' 'שתים זו שמעתי' מצינו אותו בכמה אופנים. הראשון הוא מה שאמרו חז"ל בפסוק זה - 'מקרא אחד יוצא לכמה טעמים' (סנהדרין לד:), כלומר שבפשט הפסוק עצמו נאמרו כמה מהלכים, וכגון מה שמצינו על הא דכתיב 'לא תאכלו על הדם', שנאמרו בו כמה וכמה פירושים כדאיתא בגמרא (שם סג.), ומה'אחת דיבר אלוקים' שבפסוק זה, נלמדים כל ההלכות הללו, והיינו 'שתים זו שמעתי'.

ועוד כלול בכתוב - 'אחת דיבר אלוקים שתים זו שמעתי', שכל אחד משיג בתורה לפי דרגתו, עד שגם היניק וחכים מבין מעט כפי כוחו, ובאותו עניין עצמו, הרי גאוני הדורות אדירי התורה משיגים בו חלקים ומעמקים מחודשים. וכן ידוע דברי האלשיך על התפילה 'ותן חלקנו בתורתך' שלכל אחד יש חלק בתורה אשר הוא מיוחד רק לו, ורק הוא שומע ומשיג חלק זה. ושרשו במאמר חז"ל - הביאני המלך חדריו כשם שיש להקב"ה חדרי חדרים בתורתו כך יש להם לתלמידי חכמים לכל אחד ואחד חדרי חדרים בתורתו (תנא דבי אליהו רבה פרק ו.)

כמו כן נכלל בפסוק - 'שתים זו שמעתי', מה שמצינו שבפסוק אחד נחלקו חז"ל ודרשותיהם נוגדות זו את זו, וכל אחד מהחכמים דורש את הפסוק באופן שונה, וכולם הם דבר אלוקים, שהקב"ה מסר את דבריו באופן שניתן לשמוע אותם בכמה אופנים מנוגדים, וכפי שאמרו - אלו ואלו דברי אלוקים חיים (עירובין יג:). וכן איתא - בעלי אסופות - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין, שמא יאמר אדם היאך אני למד תורה מעתה, תלמוד לומר כולם נתנו מרועה אחד, א-ל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב 'וידבר אלוקים את כל הדברים האלה' (חגיגה ג:).

*

עוד מעושר נפלאות התורה הקדושה ומעמקיה שיש בו כמה רובדים זה למעלה מזה, עומק לפנים מעומק, והוא מה שאמר שלמה בחכמתו – "תפוחי זהב במשכיות כסף - דבר דבור על אפניו" (משלי כה,יא). כלומר שיש תפוחים עשויים מזהב ולגודל יקרתם מחפים אותם בכלי כסף, ובהשקפה ראשונה נראה רק הכלי החיצוני של הכסף, אולם יש בהם נקבים דקים שניתן לראות דרכם את יפעת התפוחי זהב הפנימיים. וכמו כן חכמת התורה, שגם ברובד החיצוני הנגלה היא יקרה ומשיבת נפש כמשכיות כסף, אמנם החכמים יודעים להביט אל הרובד הפנימי להשכיל בעמקי סודותיה וסברותיה הנחמדים כתפוחי זהב ולהתענג מצוף דבשה (עיין רלב"ג ופירוש הגר"א שם).

ועיין בהגדרתו הנפלאה של הגאון מטעלז בעל ה'שיעורי דעת' על עניין זה - 'וכן בענייני חכמת התורה וטעמי המצוות, הטעמים הנגלים והנסתרים אינם טעמים נבדלים שאין להם שייכות זה לזה, אלא באמת טעם אחד הוא, הטעם הנסתר הוא שורש הטעם הנגלה ונשמתו, המבין את הטעם בפשוטו יודע רק את הלבוש, אבל התורה יש לה לבושא וגופא ונשמתא ונשמתא דנשמתא וכן למעלה לאין שיעור. טעם זה שאנו מרגישים בלבוש, אם נחדור אל פנימיותו נמצא בו טעם יותר עמוק, ואם נחדור אל פנימיותו נמצא בו טעם יותר עמוק, ואם נחדור אל נשמת הטעם הזה נמצא בו את הטעם הנסתר'. (שיעו"ד ח"א מאמר ג - נשמת התורה).

*

אכן השאלה העולה בכללות יסוד עניין הדרשות, שמאחר שרצון ה' היה למסור לעם ישראל את כל הדברים שדרשו חז"ל, מדוע אם כן לא נכתבו הדברים במפורש.

והנה חלק סודות התורה שנרמז בהא ד'תפוחי זהב במשכיות כסף', הרי מה שהוסתרו הדברים, היינו משום שלרגל רוממות וקדושת הדברים, ראוי שיהיו הדברים מכוסים ונסתרים וכדכתיב - 'כבוד אלוקים הסתר דבר'משלי כה ב. וגם שעצם הדברים הם עמוקים אשר לאו כל מוחא סביל דא, ואינם ראויים אלא לחכמים ומבינים מדעתם בלבד.

וגם מה שנכלל ב'אחת דיבר אלוקים שתים זו שמעתי', הרי אם הדברים היו מפורשים כבר לא היה ניתן לפרשם בכל הגוונים השונים לפי לב החכמים, ולכן ניתנו דווקא באופן זה שיהיו בהם כל האופנים הללו. וכדאיתא בירושלמי – אמר רבי ינאי אילו ניתנה התורה חתוכה לא ניתנה לרגל עמידה וגו'. כדי שתהא התורה נדרשת מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור (סנהדרין פ"ד הלכה ב).

אכן עניין הדרשות שנרמז בהא ד'דבש וחלב תחת לשונך', ובהא דכתיב 'כפטיש יפוצץ סלע', שעומק לשון התורה כולל בתוכה עוד הרבה הלכות ופרטי דינים שלא נכתבו להדיא, ולמדים אותם מהמידות שהתורה נדרשת בהן, הנה זה צריך להבין משום מה נכתבו רק ברמז ובדרשא, ולא נכתבו בפירוש. ועוד צריך לדעת איזה דברים בחרה התורה לכתוב בפירוש, ואלו הלכות די להם שיכתבו רק ברמז וילמדו בדרשות חז"ל.

והנראה בזה, שהעקרונות שהם גוף המצוה ומהותה, כתבה אותם התורה בפירוש, אולם פרטי הדינים דקדוקיה והלכותיה, כל אלו מאחר שאין הם עצם צורת המצוה, ניתנו באופן שילמדו מתוך הבנת העומק של הכתוב בדרכי הדרש, ואין הטעם בכדי שהתורה תהיה כתובה בדרך קצרה, אלא משום שכך היא דרך כתיבה נכונה, שהדבר העיקרי יהיה מפורש, והדבר המשני יהיה נלמד מן הכתוב רק באופן של רמז ודרשא, ובוודאי שתורת האלוקים כתובה באופן הנאות ביותר מזוקק שבעתיים.

ונוסף על כך, הרי מסירת הדברים באופן זה, מאירה לנו את העיניים ומלמדת אותנו שאנו נדע מה הוא העיקר וצורת המצוה, ומה הוא התוספת ופרטי הדינים, ולא יבואו לטעות ולומר שהדברים המשניים גם הם מעיקר הדבר.

כי התורה אינה כספר הלכות כמו הרמב"ם והשו"ע שמטרתם אך ורק ללמד את אשר מוטל עלינו לעשות ואיך להתנהג בפועל, אלא התורה גם באה ללמדנו מהו תוכן המצוה ומהו גדרה, ומהו רק פרטי דיניה להעמיד אותנו על האמת, שנשכיל לדעת מהו צורת המצוה, וכדי שנדע לכוין את הלב ואת המחשבה בעת קיומה, והידיעה מהי צורת המצוה ומה הם רק הלכותיה, נוגע גם למעשה, כי מה שהוא מצורת המצוה הריהו לעולם מעכב בקיומה, אך מה שאינו מעיקר צורתה אלא הוא רק פרט דין, יש לפעמים שאינו מעכב בדיעבד, וכמו שמצינו בגמרא דכדי שיהא מעכב בעינן 'שנה עליו הכתוב לעכב'. ולפעמים מצינו שגם דינים פרטיים שאינם מעיקר צורת המצוה, ובכל זאת מפורשים בתורה. וחז"ל ברוחב דעתם ידעו לקבוע מהו מעיקר צורת המצוה, ומה אינו אלא דין והלכה פרטית, וכדאיתא בגמרא (סנהדרין מה:) פלוגתא לגבי פרטי דינים המפורשים בתורה בכמה מצוות, אם בעינן 'קרא כדכתיב' ומעכבים. ובמקו"א יבואר בארוכה בעז"ה.

*

ונביא בזה כמה דוגמאות, אשר ימחישו לנו בעליל את היסוד הגדול הזה, ודוגמאות אלה על הכלל כולו יצאו ללמד.

הנה במצות תקיעת שופר בר"ה, נאמר בכתוב - 'זכרון תרועה' וכן 'יום תרועה יהיה לכם', ובדרשות חז"ל למדו (ר"ה לד.) דצריך להריע שלש תרועות, כדאיתא שם - 'ומנין לשלש של שלש שלש, ת"ל 'והעברת שופר תרועה', 'שבתון זכרון תרועה', 'יום תרועה יהיה לכם', עיי"ש. וצריך להבין, דאחר שכוונת התורה שנריע שלש תרועות בר"ה, הו"ל לכתוב "תריעו שלש תרועות", ולמה כתבה יום תרועה, ורק מילפותא אנו למדים דבעינן שלש תרועות, וצ"ב.

ולפ"מ שביארנו מבואר הדבר שפיר דאילו היה כתוב "תריעו שלש תרועות", היה נראה דזוהי באמת צורת המצוה וגדרה, להריע שלש תרועות בר"ה, ומכיון שאין הדבר כך, אלא צורת המצוה היא דר"ה יהיה לנו "יום תרועה", כלומר שעצם היום יהיה יום תרועה, אלא דלימדה אותנו התורה דעשיית היום ליום תרועה, יהיה ע"י שנריע בו שלש תרועות, ומספר תרועות זה דייקא, הוא העושה את היום ליום תרועה. ומכיון ששלש תרועות הם רק מפרטי הדינים המעשיים כיצד לקיים מצוה זו, לפיכך כתבה תורה דבר זה רק בילפותא.
כלומר שעיקר גדר המצוה וצורתה הוא המבואר בפשט לשון המקראות, אלא דמהילפותא והדרשות אנו למדין את פרטי המצוה ודיניה כיצד לקיים מצוה זו בפועל.

ואותו הביאור הוא גם בענין תקיעה תרועה תקיעה, שלמדוהו שם מקראי - 'ומנין שפשוטה לפניה ת"ל והעברת שופר תרועה, ומנין שפשוטה לאחריה ת"ל תעבירו שופר'. וגם כאן עולה השאלה כנ"ל, מדוע לא כתבה תורה להדיא - תתקעו ותריעו ושוב תתקעו. והתשובה גם בזה היא לפי היסוד הנזכר, שגדר מצוה זו הוא קול התרועה, וכפשטיה דלשון המקרא 'יום תרועה יהיה לכם', אלא דדרשינן שסדר התרועה הוא שמקדימין לה תקיעה וגם אחריה יתקעו תקיעה, שכך היא דרכה של תרועה. ובזה מבואר הדבר, דאילו היה כתוב תתקעו תריעו ותתקעו, היינו סוברים דכך היא צורת המצוה, תקיעה תרועה ותקיעה, ואין לתרועה כל יתרון על התקיעות. אבל עכשיו שכתוב רק 'יום תרועה יהיה לכם', ומילפותא אנו למדין דין תקיעה לפניה ולאחריה, יודעים אנו דעיקר צורת המצוה היא התרועה, אלא דהתקיעה לפניה ולאחריה הן בגדר הקדמה ופתיחה וגם סיום להתרועה שהיא העיקר והמרכז שבדבר, דו"ק והבן כי הדברים נפלאים והם משגב רוממות חכמת תורתנו הקדושה.

*

ההלכה דמקום הנחת המזוזה הוא בצד ימין, לא נתבאר בכתוב להדיא, אלא ילפינן לה מקרא - דכתיב 'ביתך - דרך ביאתך, וכי עקר איש כרעיה דימינא עקר ברישא' (יומא יא), והטעם, כנ"ל, דהאי דינא שתהא מזוזה בימין אינו מעיקר צורת מצות מזוזה, כי גדר מצות מזוזה הוא לכתוב על מזוזת הבית, אלא שלמדין אנו שהמקום הנכון והמתאים הוא על ימין ביתו דווקא, וזהו הטעם שלא נזכר דבר זה בקרא להדיא. [ואכן מצאנו לבעל קיצור שו"ע דס"ל דבדיעבד כשירה המזוזה בשמאל. והר"ז עולה בקנה אחד עם דברינו. שמזה שהעמידה התורה ללמוד דין ימין מדרשא ולא בפירוש, למדנו מזה שצד ימין הוא רק תוספת פרט, ולא מעיקר צורת המצוה. ולכן יש מקום לומר בזה, שאינו מעכב.]

גם הדין דהנחת תפילין צריך שתהא על יד שמאל לא נזכר בכתוב להדיא, וילפינן לה (מנחות לז) או מקרא דכתיב 'וקשרתם – וכתבתם' ודרשינן מה כתיבה בימין אף קשירה בימין, וכיון דקשירה בימין ממילא הנחה בשמאל, או מקרא דכתיב 'ידכה' ודרשינן – 'יד כהה'. ועיי"ש עוד דרשה. והנה גם בזה, הרי מהא דלא נזכר בכתוב להדיא דין תפילין ביד שמאל, למדין אנו דמעיקר צורת המצוה דתפילין וגדרה, לא בעינן שתהא דווקא בשמאל אלא דגדר מצוותה הוא שתהא על היד, אבל דינא דיד שמאל הוא קביעת מקום הנחה גרידא.
[והטעם להאי דינא, הרי לפי הילפותא הראשונה הוא, משום דבעינן שהקשירה תהא בימין, ככל פעולות האדם שדרכם בימין, וממילא ההנחה היא על יד שמאל. ולפי הילפותא השניה, הטעם הוא דמכיון דיד שמאלית היא יד הכהה והחלושה שבאדם, ועיקר מעשיו ופעולותיו הם בימין, ע"כ בדין שתהא הנחת תפילין ביד שמאל שאין בה פעולת מלאכה. וכ"ז נלמד מדרשא ומילפותא דקראי, ודו"ק בכל זה.]

היסוד והשורש מכל מה שנתבאר הוא, דהמשמעות העולה מפשטי הכתובים, היא היא צורת וגדר המצוה, ואילו את הפרטיים המעשיים וסדרי קיומה של כל מצוה, למדין אנו ממדרשי חז"ל.

*

דוגמא נוספת, דהנה על מה שכתוב בתורה "עין תחת עין" דרשו חז"ל (ב"ק פג:) דהכוונה תשלומי ממון דהיינו דמי עינו, וצריך להבין דא"כ אמאי כתבה התורה "עין תחת עין", הו"ל לכתוב מפורש דצריך לשלם ממון. והתשובה בזה גם הוא כנ"ל דהנה נתבאר שם בסוגיית הגמרא, דמשמעות תשלומי הממון תחת העין הוא מעניין כופר, כלומר דבאמת על ראשי אברים בדין היה שיתחייב בעין תחת עין כפשוטו, כשם שבהא דכתיב בסמוך לו "נפש תחת נפש" הוא כפשוטו, אלא דבראשי איברים אמרה תורה שדי לו שישלם כופר דהיינו ממון (כשם שמצינו כופר גבי שור שהמית אדם ועוד.) והנה אילו היה כתוב תשלומי ממון בפירוש, הוה סברינן דהיינו כמו כל תשלומי ממון על נזיקין, שכל יסוד חיובו הוא רק ממון, אשר על כן כתבה תורה "עין תחת עין" שגדר דינו הוא עין תחת עין ממש, אלא דממדרשות ומילפותות המבוארות שם בסוגיית הגמרא, אנו למדין, דהעונש של עין תחת עין הקילה תורה להמיר אותו בכופר תשלומי ממון. וזה ברור.

[ויש להוסיף שלכאורה אם לא ישלם ממון אזי יהא חייב בדיני שמים 'עין תחת עין', כמו שמצינו בשור שהמית אדם שאם אינו משלם כופר חייב מיתה בידי שמים כדאיתא בחז"ל (מכילתא פרשת משפטים ובגמרא כתובות לז:). ואם כן הא דכתיב 'עין תחת עין' יש בו משמעות גם למעשה.]

ואפשר להכביר בדוגמאות כהנה וכהנה, אולם עיקר מטרתנו היא רק להראות את הכיוון הכללי בזה, ואדרבה, יבואו אחרים ויוסיפו על כך ועל פי דרך זו עוד כהנה וכהנה, והיה זה שכרנו בעמלנו בעזהשי"ת.

*

והנה כל מה שדיברנו כאן בדרשות חכמים הן מה שנלמד מ'דבש וחלב תחת לשונך' והן מה שנלמד מ'אחת דיבר אלוקים שתים זו שמעתי', והן מה שנרמז ב'תפוחי זהב במשכיות כסף'. הם באמת מונחים בלשון התורה אלא שהם כתובים ברמז ובעומק הלשון, וצריך לחשוף ולגלות אותם, וחז"ל הקדושים בגודל חכמתם זכו לפענח את צפונות התורה, ודרשו על כל קוץ וקוץ תילי תילים של הלכות, וכעניין 'די לחכימא ברמיזא'.

וחלק זה שבתורה התחזק ביותר על ידי עזרא הסופר שכתוב בו - כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ה' ולעשות וללמד בישראל חק ומשפט (עזרא ז,י). ויקראו בספר בתורת האלוקים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא (נחמיה ח,ח). ובתקופת בית שני התרחב העניין של דרשות חז"ל שהאיר ה' עיני חכמי ישראל לראות בתורה גם מה שאינו מפורש בה, אלא מרומז בלשונה. [ועיין רש"י זבחים סב. (ד"ה אלא) שבבנין בית שני (בימי עזרא), דרשו ממקרא להוסיף על המזבח עד ששים אמה. ושלמה - בבנין הבית הראשון - לא הבין לדרשו].

אכן יש עוד חלק נשגב בתורה שבעל פה, והיינו שחז"ל ברוח קדשם הגיעו לדרגת 'דעת תורה', בבחינת 'תורה דיליה', וכבר מסוגלים ברוחב ליבם לעמוד על אמיתת סברת התורה ולקבוע הלכות, ודבר ה' זרח בקרבם להורות מדעתם הוראות בתורה. והם כל ההלכות שיסודם בסברות חז"ל כגון 'אין ברירה-יש ברירה', 'אין בילה-יש בילה', 'יאוש שלא מדעת הוי יאוש או לא הוי יאוש'. שלא למדו זאת מדרשא או רמז כי אם מסברת לבם, שאחרי שהחכימו בחכמת התורה הגיעו לדרגה שכבר יכולים הם לחדש דברים מעצמם, וכעניין 'תן לחכם ויחכם עוד'.

ודבר נפלא זה התחזק והתרחב במיוחד בתקופת התנאים והאמוראים, כדאיתא בחז"ל - דברים שלא נגלו למשה נגלו לרבי עקיבא וחביריו, 'וכל יקר ראתה עינו' (איוב כח) זה רבי עקיבא וחבריו (במדב"ר יט-ד). ובגמרא - משמת ר"ע בטלו זרועי תורה ונסתתמו מעיינות החכמה וברש"י - זרועי תורה - עומק סברא וכו' (סוטה מט:). ובפיוט 'ארזי הלבנון' (על עשרה הרוגי מלכות) - רבי עקיבא עוקר הרים וטוחנן זו בזו בסברה. ועיין מסכת ע"ז דף לד. בתוד"ה ר"ע איקלע, שכתבו שח"ו לומר על רבי עקיבא שהיה מסתפק ולא ידע להשיב.

ושלימות הדבר יהיה בימות המשיח שכתוב בו 'ונחה עליו רוח ה' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ה'. והריחו ביראת ה'' ואמרו חז"ל – 'מורח ודאין' (סנהדרין צג:) כלומר שידון לפי הרגשת וריח הדברים. וכתיב 'זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נאום ה', נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה'. במהרה בימינו אמן.