שמחת בית השואבה- חגיגת המקדש וחנוכתו השנתית

הֶחָלִיל חֲמִשָּׁה וְשִׁשָּׁה. זֶהוּ הֶחָלִיל שֶׁל בֵּית הַשּׁוֹאֵבָה, שֶׁאֵינוֹ דּוֹחֶה לֹא אֶת הַשַּׁבָּת וְלֹא אֶת יוֹם טוֹב.
אָמְרוּ, כָּל מִי שֶׁלֹּא רָאָה שִׂמְחַת בֵּית הַשּׁוֹאֵבָה, לֹא רָאָה שִׂמְחָה מִיָּמָיו:


לילות חג הסוכות נחגגו בבית המקדש במאור, בשירה ובריקודים. החגיגה המכונה במקורותנו "שמחת בית השואבה" נמשכה כל הלילה וחכמים אמרו ש"מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו".

שמחה זו הייתה, לדעתי, החגיגה השנתית של המקדש – שמחת העם על קיומו של בית ה' ועל נוכחות השכינה בו. בטקסי שמחת בית השואבה שוחזרו אירועים וטקסים מכוננים מאירועי ההקמה של הבית הראשון בידי דוד ושלמה בנו. היה בשחזורים האלה ממד של חנוכת מקדש מחודשת. שמחת בית השואבה שעיטרה את חג הסוכות מדי ערב בערב קבעה את אופיו של החג כולו כחגו של המקדש. את טענותיי אבסס דרך בירור הזיקה האינטרטקסטואלית בין הספרות התנאית המתארת את שמחת בית השואבה לבין סיפורי המקרא המתארים את הדרך שבה העלה דוד את הארון לירושלים ואת חנוכת המקדש בימי שלמה.

א. משמעות השם

מקובל לקשור את "בית השואבה" לשאיבת המים בטקס ניסוך המים. רש"י מפרש: "בית השואבה – כל שמחה זו אינה אלא בשביל ניסוך המים כדמפרש 'ושאבתם מים בששון'". על פי הסבר זה, "בית השואבה" הוא שם המקום בו שאבו מים לניסוך המים. קשה לקבל את הפירוש הזה משום שבתיאור טקס שמחת בית השואבה בספרות חז"ל אין עניין ניסוך המים נזכר כלל. ועוד זאת, לפי הפירוש הזה קשה להבין את המילה "בית", שהרי מי הניסוך לא נשאבו מתוך בית אלא ממעיין השילוח.

במקורות ארץ-ישראליים נמצא פירוש אחר לביטוי:

אמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמה בית שואבה, שמשם שואבים רוח הקודש על שם ושאבתם מים בששון ממעייני הישועה... יונה בן אמיתי מעולי רגלים היה ונכנס לשמחת בית השואבה ושרת עליו רוח הקודש.
ירושלמי, סוכה ה, א (נה ע"א)

גם הירושלמי, כמו הבבלי ורש"י, קושר בין שמחת בית השואבה לפסוק בישעיהו, אלא שהוא קורא את הפסוק כאלגוריה לישועות ה' ולהתגלותו, דבר הקרוב לפשט הכתובים המתייחסים למים באופן מטפורי:

הִנֵּה אֵל יְשׁוּעָתִי אֶבְטַח וְלא אֶפְחָד כִּי עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ ה' וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה: וּשְׁאַבְתֶּם מַיִם בְּשָשׂוֹן מִמַּעַיְנֵי הַיְשׁוּעָה: וַאֲמַרְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא הוֹדוּ לַה' קִרְאוּ בִשְׁמוֹ הוֹדִיעוּ בָעַמִּים עֲלִילתָיו הַזְכִּירוּ כִּי נִשְגָּב שְׁמוֹ: זַמְּרוּ ה' כִּי גֵאוּת עָשָה מוּדַעַת זאת בְּכָל הָאָרֶץ: צַהֲלִי וָרנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְרָאֵל:
ישעיהו יב, ב-ו

מהו המקום הנקרא "בית השואבה" ואשר ממנו נשאבה רוח הקודש? נראה לפי הירושלמי שזהו בית המקדש. זה המקום שחגגו בו את אירועי שמחת בית השואבה, שמחה אשר לפי הירושלמי הייתה רוח הקודש שורה בה. כך נראה על פי המדרש בבראשית רבה:

ד"א "וירא והנה באר בשדה" זו ציון, "והנה שם שלשה עדרי צאן" אלו שלש רגלים, "כי מן הבאר ההיא ישקו" שמשם היו שואבין רוח הקודש, "והאבן גדולה" זו שמחת בית השואבה, אמר ר' הושעיא למה היו קורין אותה שמחת בית השואבה שמשם היו שואבין רוח הקודש, "ונאספו שמה כל העדרים" באים מלבוא חמת עד נחל מצרים, "וגללו את האבן מעל פי הבאר והשקו את הצאן" שמשם היו שואבין רוח הקודש, "והשיבו את האבן על הבאר למקומה" מונח לרגל הבא.
בראשית רבה פרשה עח

המקום שממנו שואבים רוח קודש הוא אפוא ציון, שבמקור זה הוא כינוי למקדש. שאיבת רוח הקודש קשורה לפי מדרש זה לכל אחד משלושת הרגלים, וממילא אין היא נובעת מניסוך המים, שהתרחש רק בסוכות.

זהו פירוש מוצלח משום שהוא מבאר גם את המילה "בית" וגם את חוסר ההתייחסות הישירה של המשנה לניסוך המים בחגיגה. עם זה, קשה להתעלם מהזיקה של ניסוך המים לפסוק בישעיהו המזכיר שאיבת מים. בפרק הבא אציע שאכן ישנה זיקה בין ניסוך המים לשמחת בית השואבה, אולם מן הכיוון ההפוך: שמחת בית השואבה איננה שמחה על ניסוך המים אלא על המקדש; ניסוך המים אשר בספר ישעיהו ואשר חז"ל שיוו לו משמעות אלגורית – משתלב בחגיגה זו.

פירוש הירושלמי מובא בשם רבי יהושע בן לוי, אמורא ארץ ישראלי בן הדור הראשון, ובאמצעות אותו פירוש אנו יכולים להתרשם ממובנו של הטקס בספרות התנאים.

אפשר אפוא להסיק שהשם "שמחת בית השואבה" איננו רק תיאור של מקום השמחה אלא גם תיאור של תוכן השמחה. שמחת העם במקדש אשר רוח הקודש שוכנת בתוכו.

ב. הרקע המקראי

נראה שתיאורי הטקס של החג במשנה ובתוספתא נכתבו מתוך זיקה לסיפור העלאת ארון האלוהים לעיר דוד ולסיפור חנוכת המקדש. סיפורים קדומים אלו משמשים השראה לעיצובו של טקס שמחת בית השואבה ולתוכנו הרוחני. לכן, כדי להבין את טקסי שמחת בית השואבה נציג בקצרה את הרקע המקראי.

העלאת ארון ה' לעיר דוד נעשתה ברוב עם, בד בבד עם הקרבת קרבנות, בשמחה, בכלי נגן ובשיר. בתהלוכה זו הביע המלך דוד את שמחתו בריקוד נלהב וסוחף אל מול הקודש. דוד אומר שם כי נכונותו להתבטלות עצמית היא שהעניקה לו את העדיפות על פני מלכות בית שאול.

מתברר שהעלאת הארון לעיר דוד הייתה השלב הראשון בתהליך בניית המקדש, ואכן, מיד לאחר העלאת הארון התכוון דוד להתחיל בבניין המקדש.

הניסיון להתחקות על שמחת דוד נמצא כבר בכתובים, בסיפור על חנוכת מקדש שלמה, ועל זיקה זו כבר עמד ז' מובינקל. חנוכת מקדש שלמה מתחילה, כמו בסיפור העלאת הארון אצל דוד, בהעלאת הארון בנוכחות המלך וכל העם ל"מקומו". גם כאן במהלך התהלוכה מקריבים קרבנות. במהלך חנוכת המקדש נעשה שימוש במקצת כלי הנגינה שהשתמשו בהם אצל דוד. בהמשך הסיפור שלמה מברך את העם, כדוד בשעתו, ובסיומו מוזכרת השמחה כמו שאירוע הבאת הארון על ידי דוד לירושלים לֻווה בשמחה.

השימוש הנרחב באלמנטים מסיפור העלאת הארון על ידי דוד בתיאור טקס חנוכת המקדש של שלמה בדברי הימים מצביע על חשיבותו של הסיפור כאירוע מכונן המבטא את משמעותו של המקדש.

מובינקל טוען שאירוע העלאת הארון שוחזר לא רק בחנוכת מקדש שלמה, אלא בכל שנה בטקס חנוכתו השנתית של המקדש בסוכות. נקודת המוצא שלו איננה תיאורי חגיגת המקדש אצל חז"ל אלא התיאורים במקרא, ואין הוא מקשר כלל בין שחזור חנוכת המקדש לשמחת בית השואבה. מהתפיסה המתוארת בהמשך עולה שבתיאורי שמחת בית השואבה בספרות חז"ל מופיע אירוע הדומה לאירוע שמובינקל ציפה למצוא בחג הסוכות על פי עיונו במקרא.

ג. הקבלות שבין שמחת בית השואבה לבין האירועים שבמקרא

1. ריקודי המנהיגים

חֲסִידִים וְאַנְשֵׁי מַעֲשֶׂה הָיוּ מְרַקְּדִים לִפְנֵיהֶם בַּאֲבוּקוֹת שֶׁל אוֹר שֶׁבִּידֵיהֶן, וְאוֹמְרִים לִפְנֵיהֶן דִּבְרֵי שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת.
סוכה ה, ד

מעשה ברבן שמעון בן גמליאל שהיה מרקד בשמנה אבוקות של אור, ולא היה אחד מהן נוגע בארץ, וכשהוא משתחוה מניח אצבעו בארץ על גבי הרצפה, שוחה ונושק וזוקף מיד.
תוספתא, סוכה ד, ד

התנהגותו של רבן שמעון בן גמליאל המתוארת בתוספתא מפתיעה. איה כבודו והדרו של נשיא ישראל? אבל נראה שמגמתם של עורכי התוספתא הייתה להבליט מעשה זה, שכן התנהגותו של רבן שמעון בן גמליאל מזכירה את התנהגותו של דוד המלך שפיזז וכרכר לפני ה' בכל עוז בעת העלאת ארון ה' לירושלים.

בסיפור המקראי מודגשת הפומביות שבמעשי דוד; השמחה נערכה בנוכחות "כל בית ישראל" (שמ"ב ו, טו), ודוד רקד "לעיני אמהות עבדיו" (שם ו, כ). עניין זה, המודגש בחילופי הדברים שבין דוד למיכל, מאיר את ענוותנותו הכנה של דוד ומבהיר מדוע נבחר למלך על כל ישראל ובשל מה היה עדיף ממלך מבית שאול. פומביות זו מודגשת גם בתיאורי שמחת בית השואבה. התוספתא מתארת כיצד צפה כל העם בריקודים, אנשים ונשים.

בראשונה כשהיו רואין שמחת בית השואבה היו אנשים רואין מבפנים ונשים רואות מבחוץ, וכשראו בית דין שהן באין לידי קלות ראש, עשו שלש גזוזטראות בעזרה, כנגד שלש רוחות, כן ששם נשים יושבות ורואות בשמחת בית השואבה, ולא היו מעורבין. חסידים ואנשי מעשה היו מרקדין לפניהן באבוקות ואומרי' לפניהם דברי תשבחות.
תוספתא, סוכה ד, א-ב

גם זהות הרוקדים מבליטה את הקשר בין שמחת בית השואבה להעלאת הארון. בשני המקרים המנהיגים הם הרוקדים, וייתכן שהקשר בין שני האישים אף חזק יותר, שכן על פי מקורות ארץ ישראליים בית הנשיא התייחס לבית דוד.

ההשוואה בין התנהגותם של שני המנהיגים רמוזה בתלמוד הירושלמי, המצמיד את הסיפור על רבן שמעון בן גמליאל לסיפורו של דוד:

אמרו עליו על רבן שמעון בן גמליאל שהיה מרקד בשמונה אבוקות של זהב ולא היה אחד מהן נוגע בחברו וכשהיה כורע היה נועץ גודלו בארץ וכורע ומיד היה נזקף... כתיב "וישב דוד לברך את ביתו ותצא מיכל בת שאול לקראתו"... אמרה היום נגלה כבוד בית אבא. אמרו עליו על בית שאול שלא נראה מהם לא עקב ולא גודל מימיהם... "ויאמר דוד אל מיכל לפני ה' אשר בחר בי מאביך וגומ' ונקלותי עוד מזאת והייתי שפל בעיני ועם האמהות אשר אמרת עמם אכבדה" (שם ו) שאינן אמהות אלא אימהות. ומה נענשה "למיכל בת שאול לא היה לה וולד עד יום מותה"...
ירושלמי, סוכה ה, ד (נה ע"ג)

נראה אפוא שההקבלה בין רבן שמעון בן גמליאל לבין דוד נובעת מהתפיסה ששמחת בית השואבה, שהייתה חגיגה על המקדש ועל נוכחות ה' בתוכו, מקבילה לשמחת דוד וישראל לפני הארון. שמחת דוד מוסבת על הארון ולמעשה הייתה שמחה על השראת השכינה, ככתוב: "ויקם וילך דוד וכל העם אשר אתו מבעלי יהודה להעלות משם את ארון האלוהים אשר נקרא שם שם ה' צבאות ישב הכרבים עליו" (שמ"ב ו, ב). אחרי בניין המקדש הפך הבית עצמו להיות מקום השכינה, ולכן אירועי שמחת החג במקדש מקבילים לשמחת דוד על ארון ה'.

הדמיון בתוכנם של שני האירועים הללו אינו מקרי שכן העלאת ארון ה' לירושלים הייתה השלב הראשון לקראת הקמתו של בית המקדש. אך טבעי שבחגיגה השנתית של המקדש יצוינו ויוזכרו, בדרכים שונות, האירועים והטקסים המכוננים שלו.

2. תשבחות החסידים

חֲסִידִים וְאַנְשֵׁי מַעֲשֶׂה הָיוּ מְרַקְּדִים לִפְנֵיהֶם בַּאֲבוּקוֹת שֶׁל אוֹר שֶׁבִּידֵיהֶן, וְאוֹמְרִים לִפְנֵיהֶן דִּבְרֵי שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת.
סוכה ה, ד

נראה שדוד וסיפור העלאתו את הארון לירושלים הם הרקע אף לתיאורי המשנה. המשנה מתארת ריקודים פומביים סוערים – "באבוקות של אור שבידיהן" – כמו בהעלאת הארון אצל דוד. כמו כן היא מציינת אמירת תשבחות המקבילה לתפילת דוד לפני הארון עם סיום העלאתו לעיר דוד: "...להודות לשם קדשך להשתבח בתהלתך" (דה"א טז, לה). ברם עיקר הדמיון הוא בדמות "החסיד".

במשנה החסידים הם הרוקדים ואומרי התשבחות, אך אפשר ש"חסיד" רומז לדוד המלך. במזמור המיוחס לדוד נאמר "כי חסיד אני" (תהלים סו, ב), והזיהוי של דוד עם דמות החסיד הוא מוטיב חוזר בספר תהילים. גם לדמויותיהם של החסידים שחיו בסוף בית שני, החסידים שמדובר עליהם במשנה בסוכה, מזכירים את דמותו של דוד המלך. שמואל ספראי מסכם את מחקרו על דמות החסידים: "החסידים התייחדו בתפיסתם הדתית ובתחושתם הבלתי אמצעית את קרבתם לאלוהות, ודבָּריהם נתפסו כ'בן בית', כעבד האישי לפני האדון ולא כ'שר לפני המלך'".

גם בתיאורים של חנוכת המקדש נזכרים "חסידים", והם שמחים, מרננים ומזמרים. במזמור המוקדש לחנוכת הבית נאמר: "זַמְּרוּ לַה' חֲסִידָיו וְהוֹדוּ לְזֵכֶר קָדְשׁוֹ" (תהלים ל, ה), וכן בתפילת שלמה בעת חנוכת הבית, "וְעַתָּה קוּמָה ה' אֱלוֹהִים לְנוּחֶךָ אַתָּה וַאֲרוֹן עֻזֶּךָ כּהֲנֶיךָ ה' אֱלוֹהִים יִלְבְּשׁוּ תְשׁוּעָה וַחֲסִידֶיךָ יִשְמְחוּ בַטּוֹב" (דה"ב ו, מא) ובפסוק המקביל בתהלים: "קוּמָה ה' לִמְנוּחָתֶךָ אַתָּה וַאֲרוֹן עֻזֶּךָ. כֹּהֲנֶיךָ יִלְבְּשׁוּ צֶדֶק וַחֲסִידֶיךָ יְרַנֵּנוּ" (תהלים קלב, ח).

3. הצהרות המנהיג וברכתו

הלל הזקן או' למקום שלבי אוהב לשם רגליי מוליכות אותי, אם אתה תבוא לביתי, אני אבא לביתך, אם אתה לא תבוא לביתי אני לא אבוא לביתיך שנ' "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבא אליך ובירכתיך" (שמות כ, כא).
תוספתא, סוכה ד, ג

קטע זה מופיע בתוספתא לפני סיפור שמחתו של רבן שמעון בן גמליאל שבו עסקנו לעיל. התוספתא מספרת על הלל הזקן, אבי זקנו של רבן שמעון בן גמליאל. כשם שבסיפור על רבן שמעון בן גמליאל שימשה התנהגותו של דוד אב טיפוס, כן יש להבין גם את דברי הלל.
ואחרי הרגשות נמשך הגוף; מהזמנת הקב"ה למשתתפי שמחת בית השואבה לבוא לביתו ומהבטחתו לביקור חוזר מצדו בביתם עולה תמונה של קרבה ושל אינטימיות בין הקב"ה לישראל במקדש בכלל ובזמן חגיגת שמחת בית השואבה בפרט.

דברי הלל מזכירים את כמיהתו של דוד לבית ה' כפי שבאה לידי ביטוי במקומות אחדים בספר תהלים.

במקום אחר מתואר דוד, כמו הלל, כמי שמובילות אותו רגליו:

"חישבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך" (תהילים קיט, נט). אמ' דוד לפני הקב"ה רבון העולמים בכל יום ויום הייתי מחשב ואומר למקום פלוני אני הולך, לבית דירה פלונית אני הולך, והיו רגליי מביאות אותי לבתי כניסיות ולבתי מדרשות, הה"ד ואשיבה רגלי אל עדותיך.
ויקרא רבה פרשה לה

אפשר לעמוד על הקבלות נוספות בין תוכן דבריו של הלל לבין סיפור כינון בית המלוכה ובית המקדש בשמואל ב' פרקים ו-ז

ברית

הלל מבטא בדבריו יחס קרוב אל ה', כמין הדדיות: "אם אתה תבוא לביתי" – אם אתה, המאמין, תבוא לעבוד אותי בבית מקדשי, "אני אבא אל ביתך", כלומר אשרה ברכתי ושכינתי בקרבך.

הדדיות דומה במונחים דומים אנו מוצאים בסיפור ההבטחה של ה' לדוד שאת המקדש יבנה בנו. בפרק מופיעה המילה "בית" יותר מעשרים פעם והיא משמשת מילת מפתח. דוד אומר: "אָנכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱלוֹהִים ישֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה" (שמ"ב ז, ב), וה' מבטיחו: "כי בית יעשה לך ה'" (שם, יא), כלומר תקום לדוד שושלת עם עליית בנו למלוכה, ו"הוא יבנה בית לשמי" (שם, יג). הווה אומר, היחס ההדדי שבין ה' לדוד סובב סביב ציר הבית, כמו בדברי הלל.

ברכה

התוספתא מביאה כמקור לדברי הלל את הפסוק "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" (שמות כ, כ), ובהקשר לדברי הלל מובן הפסוק כך: ה' יבוא אל בתי מאמיניו בהאצילו עליהם ברכה.

גם דוד מבקש מאת ה' ברכה לבית: "וְעַתָּה הוֹאֵל וּבָּרֵךְ אֶת בֵּית עַבְדְּךָ לִהְיוֹת לְעוֹלָם לְפָנֶיךָ כִּי אַתָּה אֲדנָי ה' דִּבַּרְתָּ וּמִבִּרְכָתְךָ יְברַךְ בֵּית עַבְדְּךָ לְעוֹלָם" (שמ"ב ז, כט). וכמו שהברכה בשמחת בית השואבה היא לכל ישראל שבאו למקדש, כך מברך דוד בשם ה' את כל העם שבאו להצטרף להעלאת הארון. גם כאן נרמז שהברכה קשורה לבית:

וַיְכַל דָּוִד מֵהַעֲלוֹת הָעוֹלָה וְהַשְּׁלָמִים וַיְבָרֶךְ אֶת הָעָם בְּשֵׁם ה' צְבָאוֹת: וַיְחַלֵּק לְכָל הָעָם לְכָל הֲמוֹן יִשְרָאֵל לְמֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה לְאִישׁ חַלַּת לֶחֶם אַחַת וְאֶשְׁפָּר אֶחָד וַאֲשִׁישָׁה אֶחָת וַיֵּלֶךְ כָּל הָעָם אִישׁ לְבֵיתוֹ: וַיָּשָׁב דָּוִד לְבָרֵךְ אֶת בֵּיתוֹ...
שמואל ב ו, יח-כ

העלאת הארון לירושלים היא תחילתו של המפנה בנוכחות הקב"ה בעולם, תהליך שהושלם עם בניית המקדש. גילינו שמספר אלמנטים מאירוע זה משוחזרים בטקסי שמחת בית השואבה, ויש בהם להעניק לטקסים הללו משמעות של חגיגה על מוסד המקדש. שמו של המאורע: "שמחת בית השואבה" מבטא טענה זו, שחגיגות בית השואבה הן במהותן חגיגה על המקדש כבית ה'. בשחזור יש התחדשות של אותה מערכת יחסים בין מנהיגי העם להקב"ה שהובילה לבניין הבית.

4. כלי נגינה

חֲסִידִים וְאַנְשֵׁי מַעֲשֶׂה הָיוּ מְרַקְּדִים לִפְנֵיהֶם בַּאֲבוּקוֹת שֶׁל אוֹר שֶׁבִּידֵיהֶן, וְאוֹמְרִים לִפְנֵיהֶן דִּבְרֵי שִׁירוֹת וְתִשְׁבָּחוֹת. וְהַלְוִיִּם בְּכִנּוֹרוֹת וּבִנְבָלִים וּבִמְצִלְתַּיִם וּבַחֲצוֹצְרוֹת וּבִכְלֵי שִׁיר בְּלא מִסְפָּר, עַל חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה מַעֲלוֹת הַיּוֹרְדוֹת מֵעֶזְרַת יִשְׂרָאֵל לְעֶזְרַת נָשִׁים, כְּנֶגֶד חֲמִשָּׁה עָשָׂר שִׁיר הַמַּעֲלוֹת שֶׁבַּתְּהִלִּים, שֶׁעֲלֵיהֶן לְוִיִּים עוֹמְדִין בִּכְלֵי שִׁיר וְאוֹמְרִים שִׁירָה. וְעָמְדוּ שְׁנֵי כהֲנִים בְּשַׁעַר הָעֶלְיוֹן שֶׁיּוֹרֵד מֵעֶזְרַת יִשְׂרָאֵל לְעֶזְרַת נָשִׁים, וּשְׁתֵּי חֲצוֹצְרוֹת בִּידֵיהֶן.
סוכה ה, ד

יעקב אפשטיין ומנחם פוקס הצביעו על הזיקה בין לשון המשנה כאן ללשון הפסוקים בדברי הימים:

וַיַּרְכִּיבוּ אֶת אֲרוֹן הָאֱלהִים עַל עֲגָלָה חֲדָשָׁה...: וְדָוִיד וְכָל יִשְרָאֵל מְשַחֲקִים לִפְנֵי הָאֱלהִים בְּכָל עז וּבְשִׁירִים וּבְכִנּרוֹת וּבִנְבָלִים וּבְתֻפִּים וּבִמְצִלְתַּיִם וּבַחֲצצְרוֹת:
דברי הימים א יג, ז-ח

לדעתי, אזכור זה אינו מקרי והוא מכוון לשחזור שמחתם של דוד המלך והעם לפני ה' בהעלאת הארון.

רשימת הכלים המוזכרים בנוסח הדפוס של המשנה זהה לרשימת הכלים המוזכרים בדברי הימים א בתיאור הניסיון הראשון להעלות את הארון לירושלים בימי דוד, לרבות ה"חצוצרות". מילה זו מופיעה בנוסח הדפוס בלבד, אך לא בשלושת כתבי היד של המשנה (קאופמן, פארמה וקיימברידג'). פוקס רואה בהוספה זו "אשגרה כנראה בהשפעת דברי הימים א' יג, ח הנ"ל או מן המשנה להלן...", אולם הזיקה לשמחת דוד נשמרת גם לפי נוסח כתבי היד של המשנה, "והלוים בכנורות ובנבלים ובמצלתים ובכלי שיר בלא מספר...". רשימת כלים זו זהה הן לנאמר בהמשך הסיפור של העלאת הארון הן לסיפור חנוכת המקדש בימי שלמה. אצל דוד נאמר:

וַיַּקְהֵל דָּוִיד אֶת כָּל יִשְרָאֵל אֶל יְרוּשָׁלָםִ לְהַעֲלוֹת אֶת אֲרוֹן ה' אֶל מְקוֹמוֹ אֲשֶׁר הֵכִין לוֹ...
וַיִּשְאוּ בְנֵי הַלְוִיִּם אֵת אֲרוֹן הָאֱלהִים כַּאֲשֶׁר צִוָּה משֶׁה...: וַיּאמֶר דָּוִיד לְשָרֵי הַלְוִיִּם לְהַעֲמִיד אֶת אֲחֵיהֶם הַמְשׁרְרִים בִּכְלֵי שִׁיר נְבָלִים וְכִנּרוֹת וּמְצִּלְתָּיִם מַשְׁמִיעִים לְהָרִים בְּקוֹל לְשִמְחָה:
שם טו, ג-טז

בהמשך מוזכרות החצוצרות, וכמו שמופיע בסוף המשנה הן היו בידיהם של הכוהנים:
וּבֶרֶכְיָה וְאֶלְקָנָה שׁעֲרִים לָאָרוֹן: וּשְׁבַנְיָהוּ וְיוֹשָׁפָט וּנְתַנְאֵל וַעֲמָשַי וּזְכַרְיָהוּ וּבְנָיָהוּ וֶאֱלִיעֶזֶר הַכּהֲנִים מַחְצְרִים בַּחֲצצְרוֹת לִפְנֵי אֲרוֹן הָאֱלהִים וְעבֵד אֱדם וִיחִיָּה שׁעֲרִים לָאָרוֹן:
שם טו, כד

כלי שיר אלו מופיעים גם בחנוכת המקדש של שלמה:

וְהַלְוִיִּם הַמְשׁרֲרִים... וְעִמָּהֶם כּהֲנִים... מַחְצְרִים בַּחֲצצְרוֹת: וַיְהִי כְאֶחָד לַמְחַצְּרִים וְלַמְשׁרֲרִים לְהַשְׁמִיעַ קוֹל אֶחָד לְהַלֵּל וּלְהדוֹת לַה' וּכְהָרִים קוֹל בַּחֲצצְרוֹת וּבִמְצִלְתַּיִם וּבִכְלֵי...
דברי הימים ב ה, יב-יד

הנחיותיו של דוד ללויים ולכוהנים בעת העלאת הארון נקבעו בעבודת המקדש לדורות, כפי שנאמר בסיום תיאור העלאת הארון:

וַיָּבִיאוּ אֶת אֲרוֹן הָאֱלהִים וַיַּצִּיגוּ אתוֹ בְּתוֹךְ הָאהֶל... וַיִּתֵּן לִפְנֵי אֲרוֹן ה' מִן הַלְוִיִּם מְשָׁרְתִים וּלְהַזְכִּיר וּלְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל לַה' אֱלהֵי יִשְרָאֵל... בִּכְלֵי נְבָלִים וּבְכִנּרוֹת וְאָסָף בַּמְצִלְתַּיִם מַשְׁמִיעַ: וּבְנָיָהוּ וְיַחֲזִיאֵל הַכּהֲנִים בַּחֲצצְרוֹת תָּמִיד לִפְנֵי אֲרוֹן בְּרִית הָאֱלהִים:
דברי הימים א טז, א-ו

גם כאן אנו מוצאים את ארבעת כלי הנגינה המוזכרים בכתבי היד של המשנה – בנבלים בכינורות ובמצלתיים ניגנו הלוויים, ובחצוצרות ניגנו הכוהנים.

5. המועד

שלמה חנך את מקדשו בחג הסוכות ככתוב: "וַיִּקָּהֲלוּ אֶל הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה כָּל אִישׁ יִשְרָאֵל בְּיֶרַח הָאֵתָנִים בֶּחָג הוּא הַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" (מ"א ח, ב). מובן אפוא שחג הסוכות הוא מועד מתאים לציון השנתי של חנוכת המקדש.

חנוכת מקדש שלמה נעשתה בסוכות ולא במקרה, חג הסוכות חל בסוף השנה המקראית: "...וחג האסִף בצאת השנה..." (שמות כג, טז), "חג האסיף תקופת השנה" (שמות לד, כב). במחזור הזמן הסוף הוא גם ההתחלה, נקודת זמן אידאלית לחנוכתו של המקדש. השיטה שבתשרי נברא העולם מנומקת בתלמוד בעובדה שבתשרי מתחילה עונת הגשמים ובספרות חז"ל יש הרואים בירידת גשמים שחזור של בריאת העולם.

מכיוון שבמקורות מתקופת המקרא ובית השני וכן בספרות חז"ל המקדש נתפס מיקרוקוסמוס המייצג את העולם כולו, הרי שחג הסוכות, החל בחודש של בריאת העולם, הוא מועד מתאים לחנוכת המקדש.