רבי משה בן מימון ח"א

רבי משה בן מימון[1]

פירוש המשנה[2]

... והתבודד רב אשי לחבר חיבור, וראה לעשות בדברי כל מי שבא אחרי רבינו הקדוש, כאשר עשה רבינו הקדוש בדברי כל מי שבא אחרי משה. וקיבץ כל מאמרי האומרים, והתבוננות המתבוננים, ופירוש המפרשים, ודקדק השמועות וקבצן, והקיף הכל בדעתו, באשר חננו ה' מרוחב הלב ואהבת החכמה, וחבר התלמוד. ושׂם כוונתו בו ארבעה דברים:

... והרביעי - דרשות מתאימות לעניין כל פרק שהזדמן שימצא בו דרש.

וזה העניין הרביעי, רצוני לומר: הדרש הנמצא בתלמוד, אין ראוי לחשוב שמעלתו נמוכה ותועלתו מעטה, אלא הוא תכלית גדולה, לְמה שכלול בו מן החידות הנפלאות והחמודות הפלאיות. לפי שאותן הדרשות, אם יעוין בהן עיון פנימי - יובן מהן מן הטוב הגמור מה שאין למעלה ממנו, ויִגלה מהן מן העניינים האלהיים ואמיתות העניינים[3] כל מה שלא רצו לגלותו אנשי החכמה, וכל מה שכּילו בו הפילוסופים דורות. ואם תביט בו כפשוטו, תראה בו מהריחוק עניינים הרחוקים מן השכל - שאין למעלה מהם. ואמנם עשו זה לעניינים נפלאים:

(א) אחד מהם, להפרות רעיוני הלומדים.

(ב) ועוד, לסנוור עיני הסכלים אשר לא יאירו לבותיהם לעולם לפיכך נכתבו בלשון חידה, כיון שאין בכחם לפותרם. ואילו הוצעו לפניהם האמיתות, היו סרים מהן לפי חסרון טבעיהם, אשר בכיוצא בהם יאמרו (פסחים מט:) "אין מגלין להן את הסוד", לפי שלא נשלמו שכליהם עד שיקבלו האמיתות כמות שהן. והחכמים, עליהם השלום, היו חושׂכים קצתם מקצתם מונעים זה מזה סודות החכמה. וכבר ספְּרו (חגיגה יג.) כי איש מן החכמים התחבר לאנשים שהיו בקיאים בחכמת מעשה בראשית, והיה הוא בקי בחכמת מעשה מרכבה, ואמר להם: למדוני מעשה בראשית, ואלמדכם מעשה מרכבה, ונענו לו. וכאשר למדוהו מעשה בראשית נמנע מללמדם מעשה מרכבה. ולא עשה זה, חלילה לאל, לצרוּת עין מֵאִתו בחכמה, ורצונו להיות למעלה מהם, הואיל ואלו המדות מגונות באחד מהטפשים, וכל שכן באנשים גדולים. אלא עשה זה מפני שראה עצמו ראוי לקבל מה שאצלם, ולא ראה אותם ראויים לקבל מה שאצלו. והביא ראיה על זה העניין במאמר שלמה (שיר השירים ד, יא) "דבש וחלב תחת לשונֵךְ", ופירשו זה עליהם השלום ואמרו (חגיגה יג.) שעניין זה הדבר, כי הדברים הערבים אשר תתענג בהם הנפש כהתענג חוש הטעם בדבש וחלב, צריך שלא יֵאמרו ולא יצאו מן הלשון כלל, והוא אמרו עליו השלום "תחת לשונך". לפי שאלו העניינים אין הם ממה שילמדו ויורו אותם בישיבות החכמה, אלא ירמזו בהם בספרים רמזים נסתרים. וכאשר יגלה יסיר ה' המסוה מלב מי שירצה, אחרי התלמדו בחכמות, יבין ממנו לפי ערך שכלו. ואין לאדם, עם החכמה וההשתדלות בדרישה, אלא ליחד לבו לה', ולהתפלל ולהתחנן אליו שיבוננהו ויַיְשִרהו, ויגלה לו הסודות הגנוזים בכתובים. כמו שמצאנו דוד עליו השלום עשה כן, והוא אמרו (תהלים קיט, יח) "גל עינַי ואביטה נפלאות מתורתך". וכאשר יגלה ה' מהם לאדם מה שיגלה, יעלימם, כמו שאמרנו, ואם ירמוז מהם בדבר, יהיה זה למי ששלַם שׂכלו והִתְאַמְתה מומחיותו ביחוד לבבו לה', כמו שבארו ובררו במעשיות רבות בתלמוד. ועל כן אין ראוי לאיש החכם לגלות מה שידע מן הסודות אלא למי שהוא למעלה ממנו או כמותו, לפי שאם יציע זה לפני סכל, אף אם לא יגנהו לפניו, הרי לא ייטבו בעיניו דבריו, ולפיכך אמר החכם (משלי כג, ט): "באזני כסיל אל תדבר, כי יבוּז לשֵׂכל מלֶּיךָ" להגיון שבדבריך.

(ג) ועוד, שהלמוד להמון אי אפשר שיהיה אלא בדרך החידה והמשל, כדי שיכלול הנשים והנערים הצעירים, עד שכאשר ישלמו השכלים יוודעו ענייני אותם המשלים כיון שההוראה היא לכל, יש להשתמש במשלים, ולכשיוכשרו הלומדים, יבינו הנמשל. ולזה העניין רמז שלמה באמרו (משלי א, ו) "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם". ומפני אלו הסבות שמו החכמים עליהם השלום דבריהם באלהיוֹת בחכמות האלוהיות בדרך הרמז.

ולפיכך ראוי לאדם, אם יבוא לידו מדבריהם עניין שירחיקהו השכל לפי מחשבתו, שלא ייחס החסרון לאותם הדברים, אלא ייחס החסרון לשכלו, וכאשר יראה משל ממשליהם שפשוטו רחוק מאד משכלו, ראוי לו להצטער מאד על שכלו אשר לא הבין הכוונה, עד שנעשו אצלו האמיתות רחוקות בתכלית הרחוק. כי לשכלים לשכל של בני אדם יתרון זה על זה, כיתרון המזגים התכונות, וכמו שמזג איש אחד יותר טוב ויותר קרוב אל היושר ממזג איש אחר, כן יהיה שכל איש אחד יותר שלם ויותר מלא משכל איש אחר. ואין ספק כי אין שכל מי שידע דבר נכבד כשכל מי שסָכַל שלא ידע אותו הדבר, לפי שהאחד 'שֵכֶל בפעל', והאחר 'שכל בכח'. ועל כן יש דברים שהם אצל אנשים מסוימים בתכלית האמת והבאור, ואצל אחרים בגדר הנמנע, לפי ערך המעלה בחכמה.

ואני אתן לך בזה משל מבואר, והוא, נניח שאמרנו לאיש מאנשי החכמה ברפואה ובחשבון ובחיבור הניגונים, בקי בטבעיוֹת בחכמת הטבע, חריף השכל, טוב הטבע. והוא ערום מחכמת ההנדסה וחכמת התכונה: מה תאמר באיש הטוען כי גֶרֶם השמש, זה אשר נראהו כעגול קטן, הוא גוף כדורי, וגודל אותו הכדור מאה וששים ושש פעם ושלש שמיניות פעם כגודל כדור הארץ? אשתשר ושכדור הארץ אשר בו שערנו, הוא כדור שהקפו עשרים וארבעה אלף מיל? ויהיה אפשר לפי זה להגיע אל הידיעה כמה מילין יש במדת גדלו של כדור השמש? הרי אין ספק, שאותו חריף השכל, המיטיב לדעת מן החכמות מה שזכרנו, לא ימצא בנפשו מקום בשום פנים לאמת זאת הטענה, ויהיה כל זה אצלו דבר בלתי מושג. והראיה השכלית שתתיצב אצלו בתחלת המחשבה בשזאת הטענה בטלה, היא: איך יהיה האדם על זרת אחת מן הארץ התופש בארץ רק שטח קטן כזרת, וידע שעור גַּרְמָהּ והקפה ומדת שטחה, מבלי שיקיפנה כהקִיפו שטח פיסה מפיסות הארץ? ואיך יהיה גרם השמש בשמים, והוא רחוק ממנו מרחק עצום, ואפילו ראיית הגרם, באמת לא תתכן לו, אלא ישיג ממנו קרניו בלבד, ויגיע לכדי שימדדנו וידקדק במדידתו בשלש שמיניות פעם? - זה הבל גדול. ולא יהיה אצלו ספק בהיות זאת הטענה נמנעת. ואם יתלמד בספרי ההנדסה, וידע מה שצריך מן היחסים בצורות הכדוריות וזולתן, ואחר כן יעתק אל הספר המחובר בזה העניין והדומה לו, רצוני לומר: ספר התכונה הידוע בשם ספר 'אָלְמָגֶ'סְטִי'[4] - אז יתאמת אצלו זה הדבר, ויהפוך אצלו למאמר אמיתי שאין ספק בו, שכבר נתקימה עליו ראיה ברורה. ולא יהיה אצלו הבדל בין שגודל השמש הוא זה השעור, או שהשמש מצויה. ויעתק שכלו לאמת אימות שלם - הדבר אשר הרחיקו ריחוק גמור. זה כאשר הנחנו כי האיש אשר הצענו לפניו זאת השאלה מלומד בחכמות אחרות, וטוב שכל, וחריף הטבע, והשאלה אשר שאלנוהו היא משאלות הלמודיות, אשר הן מן המדרגות אשר יעלו בהן אל האלהיוֹת. קל וחומר יהיה העניין במי שאין לו חכמה כלל, ולא התלמד בשום אופן מאופני ההתלמדות, אלא היה העתקו משכל אמו אל שכל אשתו, שאם תציע לפניו שאלה משאלות האלהיות אשר הן גנוזות בדרשות, אין ספק שתהיה רחוקה ממנו כרחוק השמים מן הארץ, ויסלוד שכלו מהבין דבר מהן כלל.

ועל כן ראוי שנְיַפֶּה שנחזק את האמונה בהן, וניטיב לעיין בהן, ולא נמהר להרחיק דבר מהן, אלא בכל עת שיהיה דבר מהן רחוק בעניינו - נתלמד בחכמות, עד שנבין כוונתם בזה המאמר, אם יספיקו שׂכָלֵינו להבנת הדבר הזה. לפי שהם, עליהם השלום, עם מה שהיה להם מן התשוקה ללמוד, וטוב המחשבה וההתלמדות, וחברת האנשים הגדולים, והרחקת העולם הזה וכל אשר בו התאווה והחמדה - היו מיחסים החסרון לנפשותם בערך ביחס לקודמיהם, והוא אמרם (עירובין נג.) "לבן שלראשונים כפתחו שלאולם, ושלאחרונים אפילו כמחט סדקית אינו". וכל שכן אנחנו, אשר עם הפסק המדע והחכמה מאתנו, כמו שֶיִּעַדָנוּ רע הקב"ה (ישעיהו כט, יד) "לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא, ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתַתָר", יִחֵד כל אחד מאתנו בארבעה דברים: חולשת השכל, וחוזק התאווה, והעצלות בבקשת החכמה, והזריזות בבקשת העולם הזה - "ארבעת שפטי הרעים"[5] - איך לא נייחס החסרון לנפשותינו בערך ביחס אליהם?

ולפי שידעו, עליהם השלום, זה העניין, וידעו שכל דבריהם ברורים, אין בהם סיגים – זרזו עליהם צוו על דבריהם, והזהירו מן הזלזול בהם, ואמרו (עירובין כא:) "כל המלעיג על דברי חכמים נדון בצואה רותחת", ואין צואה רותחת גדולה מן הסכלות, אשר השיאתו להלעיג. ועל כן לא תמצא לעולם מואס בדבריהם אלא איש מבקש תאווה, נותן יתרון למורגשות להנאות חושניות, מאותם שלא האיר לבם בדבר מן המאורים הבהירים. ולפי שידעו באמיתת דבריהם, בִּלוּ בהם ימיהם, וצוו לשקוד עליהם בעתות הלילה ובקצות היום בשעות הפנויות מעבודה, ושמום התכלית, כמו שהנן, ואמרו (ברכות ח.) "אין לו להקב"ה בעולמו חוץ מארבע אמות שלהלכה"...

פירוש המשנה[6]

(ג) וממה שצריך אתה לדעת, כי דברי החכמים, עליהם השלום, נחלקו בהם בני האדם לשלוש כתות:

הכת הראשונה, והיא רוב מי שראיתיו ומי שראיתי חבוריו ומי ששמעתי עליו, תקבל אותם כפשטם, ולא תפרשם פירוש נסתר בשום פנים, ויהיו אצלה הנמנעות כלן מחויבות המציאות כל הדברים הבלתי אפשריים, כדברים שמציאותם מוכרחת. ואמנם יעשו כן לסכלותם בחכמות, וריחוקם מן המדעים, ואין בהם מן השלמות כדי שיתעוררו מעצמם, ולא מצאו מעורר שיעוררם, ולפיכך הם סוברים שלא כוונו החכמים בכל מאמריהם המחוכמים אלא מה שהבינו הם מהם, ושהנם כפשָטֵיהם, ואף על פי שפשטי קצת דבריהם יש בהם מן הריחוק, עד שאִלוּ סֻפרו דברי החכמים כפשטם להמון בני האדם, וכל שכן ליחידיהם, היו משתוממים על המראה, ואומרים: איך יהיה בעולם אדם שידמה זה, ויחשבהו לדעה אמיתית, כל שכן שייטב בעיניו? וזאת הכת העניה, יש לקונן עליה לסכלותה, מפני שהיא מרוממת את החכמים לפי מחשבתהּ, והיא משפילה אותם בתכלית השפלות, והיא אינה מרגישה. חי ה', כי זאת הכת מאבדת הדרת הדת ומאפילה זוהרה, ושׂמה דת ה' בהפך המכוון בה. לפי שה' אומר על חכמת התורה (דברים ד, ו) "אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה", וזאת הכת מספרת מפשטי דברי החכמים, מה שאִלו שמעוהו האומות היו אומרים: רק עם סכל ונבל הגוי הקטן הזה. ורוב מי שיעשה זה הם הדרשנים המבארים לבני אדם את אשר לא יבינוהו הם, והלואי היו שותקים, הואיל ואינם מבינים, "מי יתן החרש תחרישון ותהי לכם לחכמה" (איוב יג, ה), או שהיו אומרים: לא נדע מה רצו החכמים באלו הדברים, ולא היאך יתפרשו. אלא יחשבו שיבינום, ויגשו להבין לבני אדם מה שהבינוהו הם בנפשותם, לא מה שאמרו החכמים, וידרשו בראשי העם דרשות ברכות שבמסכת ברכות ופרק חלק שבמסכת סנהדרין וזולתם על פשטיהם מלה במלה.

והכת השניה, רבים גם כן, והם אותם שראו דברי החכמים או שמעום, וקבלום כפשטם, וחשבו שלא כיוְנו החכמים בזה זולת מה שמורה עליו פשט הדברים, ויצאו לזלזלם, ולגנות מה שאין בו גנאי, וילעיגו על דברי חכמים בכל עת, ויחשבו שהם יותר חכמים מהם ושכלם יותר זך, ושהם, עליהם השלום, פתיים, חסרי דעת, סכלים בכלל המציאות בהבנת המציאות – בטבע המציאות, עד שלא השיגו דבר בשום פנים. ורוב מי שנופל בזאת האמונה, הם הטוענים לחכמת הרפואה וההוזים בגזרת הכוכבים אסטרולוגים, לפי שהם, לפי מחשבתם, מחודדים וחכמים ופילוסופים. וכמה רחוקים הם מן האנושות אפילו מלהקרא בני אדם אצל הפילוסופים באמת. והם יותר סכלים מן הכת הראשונה ויותר פתיים, והיא כת ארורה, לפי שהיא מתפרצת כלפי אנשים גדולי המעלה, שכבר נתבררה חכמתם אצל החכמים. ולו היו מרגילים נפשם בחכמות, עד שהיו יודעים היאך ראוי שיבואו הדברים באלהיוֹת והעניינים הדומים להן, אצל ההמון ואצל היחידים, והיו יודעים את החלק המעשי מן הפילוסופיה, היה מתברר להם האם ה'חכמים' חכמים הם, אם לא, והיו מובנים להם ענייני דבריהם.

והכת השלישית, והיא, חי ה', מעטה מאד, עד שלא יאמר עליה 'כת', אלא כמו שיאמר על השמש 'מין' ואין במין זה אלא פרט אחד, הם האנשים אשר התאמתה אצלם גדולת החכמים וטוּב רעיוניהם, במה שנמצא בכלל דבריהם מאמרים יורו על עניינים אמיתיים מאד, ואף על פי שהם מעטים הגלויים והבהירים, ומפוזרין במקומות מחבוריהם, אבל הם מורים על שלמותם והשגתם האמיתות. והתאמֵת גם כן אצלם הימנעות הנמנע וחיוב המחויב, וידעו כי הם, עליהם השלום, לא ידברו דברים בטלים, והתברר אצלם כי דבריהם יש להם נגלה ונסתר, ושכל מה שיאמרו מן הדברים הבלתי אפשריים - אמנם דבריהם בהם הם על דרך החידה והמשל. וכך היא דרך החכמים הגדולים, ולזה פתח ספרו ראש החכמים שלמה המלך ואמר (משלי א, ו) "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידתם". וכבר נודע מן המוסכם בלשון, כי 'חידה' הוא הדבר אשר כוונתו בנסתרו, לא בנגלהו, וכמו שאמר (שופטים יד, יב) "אחודה נא לכם חידה" וכו'. לפי שדברי אנשי החכמה כֻלם, בעניינים הרמים אשר הם התכלית, אמנם הם חידה ומשל. ואיך יגונה חבורם החכמה בדרך המשל והדמוי בדברים נמוכים, המוניים איך נאשימם על שמחברים ספרי חכמה על דרך משל, ומדמים אותם בדברים פחותים. והלא תראה שהחכם מכל אדם כבר עשה זה ברוח הקדש, רצוני לומר: שלמה, במשלי ושיר השירים ומקצת קהלת. ואיך יגונה פירוש דבריהם והוצאתם מפשטם, עד שיאותו לשכל ויסכימו לאמת ולכתבי הקדש, והם בעצמם יפרשו לשונות הכתובים ויוציאום מפשטם וישֹמוּם משל, והיא האמת. כמו שנמצאם אומרים (ברכות יח:) כי מאמר הכתוב (שמואל ב' כג, כ) "הוא הכה את שני אריאל מואב" - כֻלו משל, וכן אמרו: "הוא ... הכה את הארי בתוך הבור" וכו' - משל, ואמרו (שמואל ב' כג, טו) : "מי ישקני מים" ושאר מה שנמשך - הכל משל (בבא קמא ס:). וכן ספר איוב בכללו אמר קצתם (בבא בתרא טו) "משל היה" ולא באר לאיזה עניין הושם זה המשל. וכן מתי יחזקאל (יחזקאל לז), אמר קצתם (סנהדרין צב:) "משל היה". והרבה כמו זה.

ואם אתה, המעיין, מאחת משתי הכתות הראשונות - אל תעיין בדברי בשום דבר מזה העניין, לפי שלא יאות לך דבר מהם, אלא יזיקך ותשנאהו. ואיך יאותו המזונות קלי הכמות, ממוזגי האיכות, לאדם שכבר התרגל במזונות הרעים, הכבדים? אלא יזיקוהו וישנאם. הלא תראה מאמר אותם שהתרגלו באכילת הבצל והשום והדגים, על המן: מה הוא? "ונפשנו קצה בלחם הקלוקל" (במדבר כא, ה).

ואם אתה מאנשי הכת השלישית, ובכל עת שתגיע לדבר מדבריהם ממה שירחיקהו השכל, תעמוד אצלו תתבונן בו, ותדע שהוא חידה ומשל, ותלין טרוד הלב, עסוק המחשבה בפירושו ותשכב בעוד לבך טרוד לפתור החידה, דואג למצא דרך האמת ודעת הצדק, כמו שאמר (קהלת יב, י) "למצא דברי חפץ וכתוב יושר דברי אמת" - התבונן בדברי, ותפיק תועלת, אם ירצה ה' יתעלה.

…ועוד אחבר חבור[7], אקבץ בו כל הדרשות הנמצאות בתלמוד וזולתו ובמדרשים, ואבארן, ואפרשן פירוש שיאות לאמיתות, ואביא ראיות לכל זה בדבריהם גם כן, ואגלה מה מהן כפשוטו ומה מהן משל, ומה מהן ארע בחלום, וזכָרוּהוּ במאמר סתמי כאילו ארע בהקיץ. ובאותו החבור אבאר לך אמונות רבות, ובו אבאר כל הדברים אשר נתתי לך מהם בדברי אלה דוגמאות מעטות שתקיש אליהן. ואין לתפוש עלי על מה שבא בדברי מן ההקל בקצת מלות ועניינים שתופשים עליהם אנשי החכמה אין לבוא עלי בטענה שדברתי בעניינים שאנשי חכמה טענו כלפיהם שהשתיקה יפה להם – שאין דורשים ברבים, ענייני מדרש ואמונה, לפי שאני הקלתי בזה השיעור כדי להבין להסביר מי שלא קדם לו נסיון בדבר מזה העניין הנכבד, אשר לא כל בני האדם ישיגוהו.

רבי משה בן מימון

פירוש המשנה[8]

משנה: ... דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין שנאמר (במדבר יד, לה) "במדבר הזה יתמו ושם ימותו" דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר: עליהם הוא אומר (תהלים נ, ה) "אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח". עדת קרח אינה עתידה לעלות, שנאמר (במדבר טז, לג) "ותכס עליהם הארץ" - בעולם הזה, "ויאבדו מתוך הקהל" - לעולם הבא, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר: עליהם הוא אומר (שמואל א' ב, ו) "ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל" ...

כבר הזכרנו לך כמה פעמים (סוטה ג, ה ושבועות א, ד) שכל מחלוקת שתהיה בין החכמים ואינה תלויה במעשה, אלא קביעת סברה בלבד, אין מקום לפסוק הלכה כאחד מהם.

רבי משה בן מימון

מורה נבוכים[9]

…דע שכאשר רוצה אחד השלמים לפי דרגת שלמותו להזכיר, בפיו או בעטו, דבר שהבין מן הסודות האלה, אין הוא יכול להבהיר, אפילו את המידה שהשיג, הבהרה שלמה מסודרת כפי שהוא עושה בשאר המדעים שהוראתם מפורסמת. אלא יקרה לו כשהוא מלמד את זולתו מה שקרה לו כאשר הוא עצמו למד, כלומר, שהדבר יצוץ ויבהיק ושוב ייסתר, כאילו כך הוא טבעו של דבר זה, אם ירבה ואם ימעט. לכן, בהיות כוונתו של כל חכם המכיר את האל ויודע את האמת ללמד דבר מה מעניין זה, לא ידבר בו אלא במשלים וחידות. הם (חז"ל) הרבו במשלים ועשאום שונים במין ואף בסוג. הם חיברו את רוב המשלים כך שהמטרה אותה מתכוונים להסביר תהיה בראשית המשל, או באמצעיתו, או בסופו, כאשר אין בנמצא משל המתאים מראשיתו ועד סופו לדָבר אליו מתכוונים מראשיתו ועד סופו. או שהעניין אותו רוצים ללמדו למי שהם מלמדים אותו, אף שהוא עניין אחד בעצמו, הושם במשלים רבים רחוקים זה מזה. עמוק ומעורפל יותר הוא כאשר משל אחד עצמו משמש משל לעניינים שונים: תחילת המשל מתאימה לעניין אחד, וסופו לעניין אחר. יש שכּל המשל יהיה משל לשני עניינים הקרובים זה לזה במינה של אותה חוכמה. הרוצה ללמֵד בלי משלים ובלי חידות יהיו דבריו סתומים וקצרים במקום שידבר במשלים ובחידות. המלומדים והחכמים מוּבַלים, כביכול, אל עניין זה על ידי הרצון האלוהי, כשם שגם מצביהם הטבעיים מובילים אותם. הלא תבין שהאל יתעלה שמו רצה להגיענו לשלמות ולתקן את מצב חֶברוֹתינו על ידי מצוותיו המעשיות. דבר זה אינו אפשרי אלא לאחר (שנאמין) אמונות שכליות אשר ראשיתן השגתו יתעלה לפי יכולתנו. זה ייתכן רק באמצעות חוכמת האלוהות. וזו, חכמת האלוהות, אינה מושגת אלא לאחר חוכמת הטבע, שכן חוכמת הטבע גובלת בחוכמת האלוהות וקודמת לה בזמן ההוראה, כפי שמתברר למעיין בזאת, לכן קבע שספרו יתעלה יפתח במעשה בראשית, שהוא חוכמת הטבע, כפי שביארנו.

בשל גודל העניין וחשיבותו הרבה, ומכיוון שיכולתנו קצרה מלהשיג את הגדול שבדברים כפי שהוא, הייתה הפנייה אלינו בדברים העמוקים, אשר בהם חייבה החוכמה האלוהית לפנות אלינו, במשלים, בחידות ובדברים סתומים מאוד. כפי שאמרו ז"ל (בתי מדרשות, מדרש שני כתובים) "להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר. לפיכך סתם לך הכתוב (בראשית א, א) 'בראשית ברא אלוהים'" וכו'. הם העירו איפוא את לבך לכך שדברים אלה הנזכרים הם סתומות. כן יודע אתה את דברי שלמה (קהלת ז, כד) "רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו". כל הדברים האלה נאמרו בשמות משותפים במילים בעלות משמעויות רבות, כדי שההמון יפרשו אותם במשמעות שהיא לפי מידת הבנתם וחולשת השגתם, ויפרשם, השלם היודע, במשמעות אחרת.

בפירוש המשנה (בהקדמה לפרק חלק שבמסכת סנהדרין) הבטחנו שנבאר עניינים מוזרים בספר הנבואה וב'ספר ההתאמה', ספר שהבטחנו לבאר בו את המוקשה בכל הדרשות אשר הפשט שלהן מנוגד מאוד לאמת, חורג מן המושכל, הן כולן משלים. כאשר החילונו לפני שנים רבות כותבים ספרים אלה וחיברנו משהו מהם, מה שהתחלנו מבארים בשיטה זו לא היה טוב בעניינו, מכיוון שראינו שאם נמשיך להמשיל ולהסתיר את מה שראוי להסתיר, לא נסטה מן המטרה הראשונה, ונהיה כמי שהחליף פרט בפרט מאותו מין. ואם נבהיר את הראוי להבהרה, זה לא יתאים להמון האנשים, והרי כוונתנו הייתה לבאר את משמעויות הדרשות ואת פשטי הנבואה להמון דווקא. גם ראינו שאם יתבונן בדרשות אלה בור מהמון הרבנים שאינו קראי, אלא מאמין בדרשות חז"ל לא יקשה עליו דבר מהן, שכן בעיני הבור הכסיל, המשולל ידיעת טבע המציאות, אין הנמנעות בלתי סבירות. אך אם יתבונן בהן השלם, איש המעלה, מוכרח הוא לנהוג באחת משתי דרכים: או שיפרשן כפשוטן, ואז תהא לו דעה רעה על האומר ויחשבנו לבור, ובכך אין כדי למוטט את יסודות האמונה, או שייחס להן משמעות נסתרת, ואז הוא נחלץ ותהא לו דעה טובה על האומר, בין אם התבררה לו המשמעות הנסתרת של אותה אִמרה, בין אם לא התבררה…

כיוון שהזכרתי משלים, נקדים הקדמה זאת: דע שהמפתח להבנת כל מה שאמרו הנביאים עליהם השלום ולידיעת אמיתתו הוא הבנת המשלים ומשמעויותיהם ופירוש ביטוייהם. יודע אתה את דברו יתעלה "וביד הנביאים אדמה" (הושע יב, יא), ויודע אתה את דברו "חוּד חידה ומשול משל" (יחזקאל יז, ב). יודע אתה שמרוב שימוש הנביאים במשלים אומר הנביא "המה אומרים לי הלא ממשל משלים הוא" (יחזקאל כא, ה). יודע אתה את מה שפתח בו שלמה "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם" (משלי א, ו).

במדרש נאמר (שיר השירים רבה א, ח לשיר השירם א, א) "למה היו דברי תורה דומים עד שלא עמד שלמה? לבאר שהיו מימיה עמוקים וצוננים ולא היה אדם יכול לשתות מהן. מה עשה פקח אחד? סִפַּק קשר חבל בחבל ומשיחה חבל דק למשיחה ודלה ושתה. כך היה שלמה מִמָשל למשל ומדבר לדבר עד שעמד על דברי תורה". זה לשונם.

איני חושב שאדם בריא בשכלו ידמה שדברי תורה הנזכרים כאן, אשר לשם הבנתם חיבל תחבולה להבין את משמעויות המשלים, הם דיני עשיית סוכה ולולב ודין ארבעה שומרים, אלא הכוונה כאן בלא ספק להבין את הדברים העמוקים והמעורפלים. ונאמר שם (שיר השירים רבה א, ט): "רבנן אמרי אמרו: זה שהוא מאבד סלע או מרגלית בתוך ביתו, עד שהוא מדליק פתילה באיסר מוצא את המרגלית, כך המשל הזה אינו כלום, ועל ידי המשל אתה רואה את דברי תורה", גם זה לשונם. התבונן כיצד הם, ז"ל, אמרו מפורשות שהמשמעויות הנסתרות של דברי תורה הם המרגלית, בעוד הפשט של כל משל אינו כלום, וכיצד דימו את העובדה שהמשמעות הנמשלת מסתתרת בתוך פשט המשל למי שנפלה ממנו מרגלית בביתו, והוא בית חשוך מלא גרוטאות, ואותה מרגלית מצויה, אלא שאינו רואה אותה ואינו יודע על אודותיה. היא כאילו יצאה מרשותו, שכן נמנע ממנו להפיק ממנה תועלת עד שידליק את המנורה כפי שנזכר, שהדלקתה, כמוה כהבנת משמעות המשל.

אמר החכם (משלי כה, יא) "תפוחי זהב בְּמַשְׂכִּיּוֹת כָּסֶף דָּבָר דָּבֻר עַל אָפְנָיו". שמע ביאור עניין זה שהזכירו: משכיות הם הפיתוחים העשויים מעשה סבכה, כלומר, שיש בהם מקומות פיתוחים דקיקים כעיניים זעירות, כגון מעשי הצורפים הקרויים כך מכיוון שהמבט חודר בעדם. תרגום (בראשית כו, ח) "וישקף - ואסתכי". הוא אמר אפוא, שתפוח זהב ברשת של כסף, שנקביה דקיקים מאוד, הוא משל לדיבור האמור על שתי פנים.

ראה אפוא מה נפלא דיבור זה המתאר את המשל המשוכלל, שכן אומר הוא שדיבור בעל שתי פנים, דהיינו, שיש לו פשט ויש לו משמעות נסתרת, צריך שפשטו יהא יפה ככסף, ומשמעותו הנסתרת צריכה להיות יפה מפשטו, עד שמשמעותו הנסתרת תהיה ביחס לפשטו כזהב ביחס לכסף[10].

בפשט צריך שיהיה מה שיצביע למתבונן על המשמעות הנסתרת, כאותו תפוח זהב שהולבש רשת עשויה כסף בעלת נקבים זעירים. כאשר רואים אותה מרחוק או בלי התבוננות מופלגת, חושבים שהיא תפוח כסף. אך כאשר מי שעינו חדה מתבונן בה התבונן היטב, מתברר לו מה שבתוכה. הוא יודע שהתפוח עשוי זהב. כך הם משלי הנביאים עליהם השלום. הפשטים שלהם חוכמה המועילה בדברים רבים, לרבות תיקון מצב החברות האנושיות. כך נראה מן הפשטים של משלי ושל כתובים אחרים מעין זה. המשמעות הנסתרת של משלי הנביאים - היא חוכמה המועילה באמונות האמת לאמיתה.

רבי משה בן מימון

מורה נבוכים[11]

סתירה או ניגוד הנמצאים בספר מן הספרים או בחיבור מן החיבורים, סיבתם אחת משבע סיבות…

הסיבה השישית היא שהסתירה חבויה ואינה מתבררת אלא לאחר הנחות מוקדמות רבות. ככל שדרושות יותר הנחות מוקדמות לגילוי הסתירה, כך היא חבויה יותר. הדבר נעלם מן המחבר והוא סובר שאין סתירה בין שתי הקביעות הראשונות. אך כאשר נוטלים כל קביעה מהן ומוסיפים אליה הנחה מוקדמת אמיתית ומתחייבת מסקנה, וכן עושים לגבי כל מסקנה, שמוסיפים אליה הנחה מוקדמת אמיתית ומתחייבת מסקנה, מגיע הדבר לאחר מספר שלבים לידי סתירה או ניגוד בין המסקנות האחרונות. כגון זה נעלם מעיני החכמים מחברי הספרים. אבל ששתי הקביעות הראשונות תסתורנה זו את זו בצורה גלויה, אלא שהמחבר שכח את הראשונה בשעה שרשם את השנייה במקום אחר בחיבורו, זה פגם גדול מאוד. אדם כזה אינו נמנה בין האנשים שראוי להתחשב בדבריהם.

הסיבה השביעית היא הכרח לדון בדברים עמוקים מאוד אשר יש להסתיר חלק מענייניהם ולגלות חלק. לפעמים יש הכרח, על סמך בהקשר לאמירה מסוימת, לדון בעניינים אלה בדרך של קביעת הנחה מוקדמת כלשהי, ובמקום אחר יש הכרח לדון בהם בדרך של קביעת הנחה מוקדמת סותרת לזו. ראוי שההמון לא ירגיש בשום אופן בנקודת הסתירה ביניהם. יש שהמחבר נוקט בכל תחבולה כדי להסתיר זאת…

לעומת זאת הסתירות הנמצאות ברוב ספרי המחברים והמפרשים, זולת אלה שהזכרנו, הן עיקרן הן מחמת הסיבה השישית. וכן נמצאות במדרשות ובהגדות[12] סתירות גדולות מרובות מחמת סיבה זו[13]. הילכך הם אומרים: "אין מקשין בהגדה"[14]. כן יש בהם סתירות מחמת הסיבה השביעית ...

[1] רמב"ם - רבי משה בן מימון, נולד בקורדובה ספרד בשנת 1135 למנינם נפטר במצרים בשנת 1205 למנינם.

[2] הקדמות הרמב"ם למשנה, מהדורת ר"י שילת, ירושלם תשנ"ב, עמ' נא - נה, והקדמות לפירוש המשנה, מהדורת רמ"ד רבינוביץ ירושלים תשכ"א, הקדמה למשנה.

[3] "... והענינים הנקראים פרדס בכלל הגמרא הן", (רמב"ם הלכות תלמוד תורה א, יב), "... חמש מצות האלו (לידע שיש אלוה, שאין זולתו, ליחדו, לאהבו, ליראה ממנו) הם שחכמים הראשונים קוראין אותו פרדס", (רמב"ם הלכות יסודי התורה ד, יג).

[4] שם ספרו של האסטרונום היוני פטולמיאוס בתרגומו לשפה הערבית ומשמעו 'היותר גדול'.

[5] הביטוי מושאל מיחזקאל יד, כא אך הנביא מדבר על: חרב, רעב, חיה רעה ודבר.

[6] המהדורה הנ"ל מסכת סנהדרין, הקדמה לפרק חלק, עמ' קלג - קלה.

[7] המהדורה הנ"ל עמ' קמ.

[8] משנה עם פירוש רמב"ם, מהדורת רי"ד קאפח, ירושלים תשל"א, סנהדרין י, ג עמוד קמה.

[9] מורה נבוכים לרמב"ם, מהדורת מ' שורץ, ת"א תשס"ג, פתיחה, עמ' 13 – 15.

[10] אולי ניתן למצוא מקור לדברי הרמב"ם ביבמות סג: "ואמר רבא: בא וראה כמה טובה אשה טובה וכמה רעה אשה רעה, כמה טובה אשה טובה – דכתיב (משלי יח, כב) 'מצא אשה מצא טוב', אי בגוה משתעי קרא [אם הפסוק עוסק בה], כמה טובה אשה טובה שהכתוב משבחה, אי בתורה משתעי קרא, כמה טובה אשה טובה שהתורה נמשלה בה" וכו'.

[11] מהדורה הנ"ל, הקדמה, עמ' 21-24.

[12] ולא בספרים שהזכיר תחילה כגון המשנה, ברייתא ותלמוד שלגביהן הביא סיבות אחרות לסתירות, ולא את הסיבה השישית.

[13] הרמב"ם מבחין כאן בין הגדות שבתלמוד לבין הגדות שחוץ לתלמוד. הבחנה זו מצויה בדברי גאונים וראשונים, ראה למשל מובאה מ. הסתירות הנזכרות קיימות בחלק מן המדרשים שמחוץ לתלמוד. בשום אופן אין להעלות על הדעת שבמשפט "אדם כזה אינו נמנה בין האנשים שראוי להתחשב בדבריהם" התכוון הרמב"ם, חס וחלילה, לאחד מחז"ל. באגדות שמחוץ לתלמוד, אולי סבר הרמב"ם שיש מהם שאינם לחז"ל, ראה מובאה סז.

[14] מקור דברי הרמב"ם ופירושם במובאה לה, ראה גם מובאה לג. הרמב"ם מבאר שאין מקשין "במדרשות ובהגדות" בעיקר מחמת הסתירות הפנימיות הנובעות מהסיבה השישית, עם זאת קיימות בהגדה סבות נוספות ל"סתירות". אף שגם באגדות התלמוד "אין מקשין בהגדה", אך ובעיקר לא מחמת "הסתירות", אלא מחמת עצם טבען של האגדות, ראה מובאה נח.