ר' יהודה ליווא בן בצלאל ח"א

ר' יהודה ליווא בן בצלאל^{^[1]}

דרוש על התורה[2]

... ובאולי יעלה בדעתך - הרי אף למוד אחד או דין אחד מהתורה לא נמצא שלא יהיה בו מחלוקת תנאים ואמוראים או גאונים וקדושי עליון ודיעות שונות, זה אומר בכה וזה אומר בכה - וכי לכל מי שאין הלכה כמותו אין שכר על תורתו? או כל שכן שיהיה חס ושלום בעונש הזה של ביטול תורה? והרי בית שמאי אין כל דבריהם הלכה (ברכות לו: "ובית שמאי במקום בית הלל אינה משנה"), וכי יהיו חס ושלום בכלל זה?

לא מחכמה שאלת על זה, כי על זה אמרו בפרק קמא דחגיגה (ג:) "'בעלי אסופות' (קהלת יב, יא) - אלו תלמידי חכמים שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר האדם היאך אני לומד תורה מעתה, תלמוד לומר כולם 'נתנו מרועה אחד' (קהלת יב, יא) - אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים ברוך הוא, דכתיב (שמות כ, א) 'וידבר אלהים את כל הדברים האלה'. אף אתה עשה אזנך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאין, ואת דברי מטהרין, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין". הלא יש לפקפק לשאול מה צורך לומר "מפי אדון כל המעשים". ומה עניין לשון זה לכאן?

אלא שבא לומר שאל יקשה לך: מכיון שאינם הלכה, איך נתנו מרועה אחד, ומה לנו ולהם? על זה אמר שהם "מפי אדון כל המעשים". רוצה לומר, כמו שרבוי המעשים הם מאתו יתברך, ככל הנבראים, שעם שהם מחולקים ומהם הפכיים לגמרי, עם כל זה כולם מן ה' יתברך שהוא אחד, וכולם יש בהם האמת מצד מבחינה מסויימת, לפחות מבחינה זו שהם ברואיו, כמו שאנו אומרים (בברכת הלבנה, טור אורח חיים תכו, א) "פועל אמת שפעולתו אמת". כי המים בבחינת מה שנבראו עליו הם אמת למשל המים, שהמים נבראו בתכונתם על ידי ה' שהוא 'פועל אמת' אף הם – 'פעולתו אמת', וכן האש, שהוא הפכם, בבחינתו בתכונתו אשר הוא נברא עליו על ידו גם הוא אמת. ככה רבוי הדעות השיטות בעצמם הם כולם מאתו יתברך, ואף אם הם הפכיות, מכל מקום כל אחת יש לה בחינה אמיתית מצד, כמו שיבא עדות וראיה ברורה במשל ודמיון כפי שאביא ראיה באמצעות משל בהמשך.

וכמו שהנמצאים, הגם שכל אחד אמת מצד בחינתו בהיותו ממנו יתברך, מכל מקום, ימצא לפעמים אחד מהם הקרוב אל האמת יותר מחבירו והוא האמת הגמור. כי אין ספק שהאדם קרוב אליו בעצמו יותר מכל הבעלי חיים הרי לך שיש הבדל בין אמת לאמת – יצירה ליצירה, כן הדעות המחולקות: יש קרובה אל האמת לגמרי והיא הלכה. אבל אף על פי כן אותה שאינה אמת גמור עד שתהא כדי שתהיה הלכה, אין לדחותה מפני זה שתיחשב שאינה תורה - כביטול תורה, חס וחלילה, כמו בנבראים שעל כל פנים האחרים הם גם כן במציאות, כאשר גם הם שלמים ואמתיים מצד. וזהו אמרם "אף על פי שזה אוסר וזה מתיר זה פוסל וזה מכשיר, אל אחד אמרם", שכך אמר הקב"ה שבבחינה אחת הדין כך ובבחינה אחרת כך ושניהם אמת, ומכל מקום האחד הוא אמת בעצמו לגמרי, לא בבחינה פרטית ולא רק מבחינת היותה דעה שמיצגת אמת כל שהיא[3]. אם כן, אין לדחות השאר גם כן שאר הדעות כאילו אין בו [בהם] ממש, כמו שאין לדחות מעשה ה' יתברך, אף שיש מהם שהוא ישר ואמת יותר כגון אדם חושב לעומת בעל חיים, ולכך כל אחת מהדעות היא תורה ויש שכר טוב לפעולתם ללמודם בכוונם לשם שמים - לאל אחד שאמרם, כי כולם מאתו.

אבל את אשר הוא יודע בעצמו שאינו אמת ושהוא שינוי מפורסם בכל בחינותיו שאינו תואם את עיקרי האמונה והדעת, אין לומר בו: כמו שכל המעשים נבראים מאתו יתברך, כך דעתו ושכלו של אדם בכל המחלוקות בכל אפשרויותיו, כי אין דבר זה דעתו ושכלו בעצמו, שזהו שקר ידוע ואין שייך לומר שיהיה מאתו יתברך דעה שאינה תואמת עיקרי האמונה והדעת, אינה שכל בעצם אלא שקר, וממילא אינה בריאה של ה'.

ר' יהודה ליווא בן בצלאל

באר הגולה - הבאר השלישי^{^[4]}

... התלונה השלישית - מה שהם מליזים על מדרשי חכמים שנראים רחוקים מפשט הכתוב, ודבר זה שהרי דרשות הכתובים היא - עיקר התלמוד. וגם בזה נכלל מה שאומרים: דברי חכמים יצאו מדקדוק הלשון בכמה מקומות, ובזה מטילים מום בקדושי עליון, כאילו לא ידעו דקדוק הלשון. ודבר זה נברר בראיות ברורות כי כל דבריהם הם דברים ברורים והם עיקר פשט הכתוב. רק אלה אשר לא יבינו דבריהם מפני שלא נתנו לב להבין - לא עמדו על דבריהם, כי דבריהם צריכים ביאור וחכמה. וכל דבר קטן או גדול צריך לב להתבונן בו מאוד, ומפני שלא נתנו לב בדבריהם אמרו כך. ואנחנו נביא בזה נדגים היותר נראה רחוק, ויותר קשה בדבריהם, כי איך אפשר לפרש כל הדברים האלה שהם עיקר דבריהם? שהרי נצטרך לבאר רוב דברי חז"ל, רק נביא מדבריהם מה שמצאנו בני אדם שהיו תמהים על דבריהם, שהם נראים להם רחוקים וכאילו הם דברים נאמרו בדרך בני אדם המדברים דרך צחות הלשון ואינם בכלל דברי תורה, ואין הדבר כך, רק הם עיקר פירוש התורה.

פרק א' דכתובות (ה.) "דרש בר קפרא: מאי דכתיב (דברים כג, יד) 'ויתד תהיה לך על אזֵנֶך' אל תקרא 'אזֵנֶך' אלא אוזנך, שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו לתוך אזניו. והיינו דאמר רבי אלעזר: מפני מה אצבעותיו של אדם משופעות כיתידות ... שאם ישמע האדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו לתוך אזנו. תנא דבי רבי ישמעאל: מפני מה אוזן כולה קשה והאליה רכה, שאם ישמע האדם דבר שאינו הגון יכוף האליה לתוכה", עד כאן.

ורבים יתמהו על המאמר הזה שהוא רחוק מפשט הכתוב, כי איך נפרש לפי הכוונה הזאת המשך הכתוב "והיה בשבתך חוץ וחפרת בה ושבת וכסית את צאתך". ואם נאמר כי אלו ב' וג' מלות "ויתד תהיה לך על אזנך" יש לפרש כן מבלי המשך שאר הכתובים, קשה לפרש דברי התורה כך. ויותר קשה בסיבה שנתנו, שלכך האצבע משופע "שאם ישמע האדם דבר שאינו הגון" וכו', שהסבה הזאת נראה רחוק לאדם. וכן מה שהאליה של האוזן היא רכה בשביל שיכוף האליה לתוך האוזן, אם ישמע אדם דבר שאינו הגון, כל זה אינו נכנס לאדם לאזנו.

אמנם כאשר תחפש בדבריהם תמצא כי כל דבריהם חכמה. וזה, כי האוזן הוא 'מקבל', ולכך כל 'שמיעה', מפני שנכנסין הדברים באוזן, מתורגם לשון 'קבלה' (אונקלוס בראשית לז, כז "וישמעו – וקבילו"). ומפני שהיתד הוא תקוע בדבר שנכנס בו וסותם אותו, כתיב "ויתד תהיה לך על אזנך", ולמה כתב כך, ולא היה לו לכתוב רק 'ויתד תהיה לך' ובודאי יודע אני שהיתד הוא תקוע בדבר נעוץ בדבר המחזיקו. אלא שבא ללמדך כי צריך האדם סתימה על המקבל יכולת לסתום את ה'מקבל' שלו הוא אוזן גם כן כשם שתוקעים היתד במקומו, שלא יכנוס יכנס בו עניין גנאי וגנות. ואף על גב כי בתורה לא כתיב אוזנך רק אזֵנֶך, מכל מקום כתב לשון נופל על לשון, כי מפני שהפרשה הזאת מדברת "ויתד תהיה לך על אזנך", אשר היתד נכנס בנקב וסותם המקבל, והוא יהיה מוכן לעשות בור ולכסות הגנות הוא הצואה, וכך ראוי שיהיה לך סתימה על המקבל שהוא האוזן שלא יקבל גנות של דבור נבלה. ולכך כתיב לשון "אזנך", והוי ליה והיה לו די לכתוב "ויתד תהיה לך", רק מפני שהאדם צריך לעשות סתימה לאוזן שלא ישמע דבר גנאי, וכאן מדבר גם שיסתום עד שלא יהיה כאן גנאי וגנות, כתב לשון זה "ויתד תהיה לך על אזנך".

ודבר זה מבואר ואין זה פירוש רחוק, אבל הוא קרוב וטוב, אין ספק שרמזה זה התורה ברמז לשונה שאמרה "ויתד תהיה לך על אזנך" ורמזה זה כמו שאמרנו למעלה, ותדקדק בדבר זה ותמצא דבר מופלג מאוד שהסבר זה מובחר ביותר.

אמנם מה שאמר שלכך אצבעות של אדם משופעות "שאם ישמע האדם דבר שאינו הגון" וכו', אין זה טעם רחוק כלל, כי האדם הוא שנברא "בצלם אלהים" (בראשית א, כז) וצורתו בשלימות בלי חסרון, שאם לא כן, שהיה בצורתו חסרון, אין ראוי לומר עליו שנברא "בצלם אלהים". ולפיכך אין ראוי שימצא חסרון בצורתו כלל, כמו שהעידו הכל על הבריאה השלימה הזאת. ואין ספק שדבר שיש לו פתיחה כשירצה אפשרות להפתח הוא טוב יותר, כמו שיש לעינים ולפיו ולשאר אבריו אשר משמש בהם - פתיחה כשירצה, והסתימה כשהוא צריך לו ורוצה בו, וזהו שלימות הבריאה. אמנם האוזן היא עומדת פתוחה יותר מכל שאר אברים, ואי אפשר לסתום לסותמו אף בשעה שהוא צריך לו הסתימה שהסתימה נחוצה בשביל שלא ישמע דבר שאין ראוי לקבל, ודבר זה אינו שלם בעצמו, ויהיה לפי זה "צלם אלהים" חסר. וכדי להשלים הבריאה, נבראו אצבעות היד משופעות, שאם צריך אליו הסתימה שישמש לזה האצבע ...

[5]בפרק אין עומדין (ברכות לב:) "'ותאמר ציון עזבני ה', וה' שכחני. התשכח אשה עֻלה מֵרַחֵם בן בטנה' (ישעיהו מט, יד - טו). אמר ריש לקיש: אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: רבונו של עולם, אדם נושא אשה על אשתו ראשונה זוכר מעשה ראשונה, אתה עזבתני ושכחתני, 'התשכח אשה עולה' ... אמר לה הקב"ה: כלום אשכח עולות אילים ופטרי רחַמים שהקרבת לפני במדבר. אמרה לפניו: רבונו של עולם, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך שמא לא תשכח לי מעשה עגל. אמר לה 'גם אלה תשכחנה'. אמרה לפניו: רבונו של עולם, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני. אמר לה: ואנכי לא אשכחך - זה מעשה סיני", עד כאן.

והמאמר הזה נראה הדרש רחוק מאוד מאוד, מה שלא תמצא בכל דבריהם דבר כזה לפרש עֻלה בשורק כמו עוֹלה בחולם ומרַחם מלשון פטר רֶחם. דע כי פסוק זה קשה בעצמו, שהכתוב אומר "התשכח אשה עולה" לשון יחיד ואחר כך אמר "גם אלה תשכחנה" בלשון רבים, והוי ליה למכתב 'גם היא תשכח'...

[6]ומעתה כאשר תבין דברים אלו אשר נתבארו כאן ותבין קצת מעצמך, שאי אפשר לכתוב הכל בכתב, ישתומם לבך על מראה הלזה, איך פירשו הכתוב בעומק מאוד, והוא פירוש הכתוב באמת ובדקדוק מאוד מאוד. כי במה שאמר "התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה" רמז הכתוב שקשה השכחה והסרה אל החיבור מחמת החיבור שיש לישראל, במה שהם בנים בהיותם בניו יתברך, ורמז אותו בלשון נופל על לשון עֻלה עוֹלה, ורַחם רֶחם. וכן מה שאמר "גם אלה תשכחנה", שבא לומר שיש הסרה ושכחה כביכול לפניו, אבל לא שכחה בעצם, כל זה אינו אלא כפי תפיסת ישראל מצד ישראל המקבלים, אף על גב שהוא קשה חמוּר, וכן יש הסרה אל מחמת הפחיתות שיש לישראל, כי דבר זה גם כן מצד עצמם, שהוא דהיינו מעשה העגל, ורמז אותו בלשון "אלה" - חטא ישראל שעשו להם העגל שהוא עבודה זרה שהוא חטא קשה, וזהו "אלה אלהיך ישראל" (שמות לב, ד), כמו שידוע למי שמבין דברי חכמה, הכל בעניין עמוק מאוד. וכן מה שאמר "ואנכי לא אשכחך", שזה הדבר הוא עיקר מה שאין שכחה והסרה לישראל, במה שהוא יתברך אלקי ישראל בפרט, לדבר זה אין שכחה, כי דבר זה הוא מצד השם יתברך, ודבר שהוא מצד השם יתברך אין לו הסרה וסלוק.

וכל איש חכם ונבון, יתפלא על הקירוב שיש לדבריהם אל הפשט עם עומק המופלא מאוד מאוד. ואיש אשר הוא זר מדברי חכמה, יתפלא על הריחוק מן פירוש הכתוב, וגם דבריהם אינם נראים לו. ואין זה דבר חדש, כי גם בתורה ובכל המקרא הוא כך, כי האדם אשר הוא זר מדברי חכמה, נראה לו בתורה קצת דברים רחוקים, אך האיש המשכיל יאמר: כי לא דבר רֵק הוא, ואם רֵק - הוא ממנו 'כי לא דבר רֵק הוא' (דברים לב, מז) – ואם רֵק הוא – מכם הוא. ולמה? מפני שאין אתם יגעין בתורה", (ירושלמי פאה א, א). וכן כל דברי הדרשות אשר הם בתלמוד ובשאר מדרשים כלם, אין אחד מהם, הן גדול הן קטן, שאין הדברים עומק הכתוב על פי אמיתתו, כאשר הוא מעמיק בפירוש הכתוב ימצא אותו, שלכך נקרא דרשה כי הוא דרישת הכתוב בחקירה ובדרישה מאוד מאוד עד עומק הכתוב. ואף כי לפעמים ימצא זה דורש בעניין זה וזה בעניין אחר ולא ראוי שיהיה כן, שהרי פרשו את 'עומק' הכתוב, דבר זה אינו קושיא, כי בודאי צורת הפשט הוא אחד, אבל הדברים העמוקים היוצאים ממנו הם הרבה מאוד. וכן כל דבר ודבר שנמצא בעולם הוא אחד בעצמו, כאשר הוא נגלה לעין כל, וכאשר יבחן כל דבר על אמיתת עניינו ומהותו, ימצא בו דברים ועניינים הרבה וכולם הם אמת ברור. ולפיכך כאשר הם בחנו אמיתת הכתוב, מצאו דברים הרבה מתחלפים ועניינים שונים כפי העניין והכל הוא אמת, רק מי שאינו עומד על דבריהם נראה לו הדבר זר.

ובדבר זה יש להוכיח קצת מן הרבנים, שיקראו 'דרשה' על מה שאומרים על המאמר מדברי חכמים, יהיה מְכַוֵון האומר לזה או לא כוון האומר אותו, רק שרוצה הדורש לחבר דברים חדשים. וכל אשר הוא זר, הוא יותר חביב ומקובל ומרוצה להם, ותולים עצמם במדרשי חכמים שנראים רחוקים מאוד. חלילה חלילה, כי כשלו ונפלו, כי אין עניין הדרשה כך, רק נקרא 'דרשה' מפני שהוא דרישת וחקירת הכתוב כאשר היה מקובל להם לדרוש התורה בי"ג מדות, לא חִסרו ולא הוסיפו כלל. אבל דרשה של דברי תהו, חס ושלום, אין זה רק שחִסרו הבנתם ועומק דבריהם, כמו שאמרנו. ואין ספק שאי אפשר לבאר דבריהם בכלל באופן הכולל את כל ענייניו, כי לפי עומק דבריהם, דבר אחד מדבריהם צריך ביאור רחב מאד, ואי אפשר במקום הזה. רק שהדברים אשר אמרנו ללמוד על הכלל כולו, שכלם הם אמיתיים ושלימים ומום אין בהם. שאם הדבר שנראה רחוק ביותר, כמו שנראה מֵאַמרים האלו הוא כך אם באמרים קשים אלו בארנו את עומקם, וכל שכן הדבר כל שכן שנראה עומקו של מאמר שאין כל כך רחוק, על אחת כמה וכמה. רק שדבריהם צריכים התבוננות גדול, שהאדם יחשוב בתחלת העיון שדברים רחוקים הם, והם קרובים. והסבה היא אחת, שדרך החכמים דבריהם הפשוטים צריכים התבוננות לפי עומק החכמה שבהם. ולפי גודל חכמתו של כל חכם, דבריו יותר בעומק, ולפי קטנות האדם בחכמה, אין בדבריו מן העומק, ודבר זה מבואר נגלה בחוש מן כל החכמים שהיו עד עתה, שסתימת הדברים העמעום שבדברים הוא לפי גודל חכמתו של כל אדם, כי דבריו יותר בעומק. ולפי קטנות האדם בחכמה, אין בדבריו מן העומק, ודבר זה מבואר נגלה מן כל החכמים שהיו עד עתה שסתימת הדברים הוא לפי גודל החכמה של חכם.

[7]... והנה דברי חכמים הם לפי הדקדוק, והם דברים נגלים שהעמיקו מאוד לדקדק ולירד עד עומק הכתוב, ודבר זה נקרא "מדרש חכמים" (גיטין מב:) - הם הדברים היוצאים מן עומק הכתוב. אבל פשוטו קיים עומד, שכן אמרו בפרק ב' דיבמות (כד.) "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", הרי שהם גילו לנו שאין לעקור הפשט כלל, אבל הוא נשאר, והדרש שדרשו בו הוא עומק הכתוב.

למה הדבר דומה? לאילן אשר שרשו עומד בארץ, מוציא ענפים ומוציא עוד פירות ועלין והכל יוצא משורש אחד. וכן הפשט הוא שורש הכתוב, ומתפשט אחר כך לכמה דברים, שמסתעפים ומשתרגים ממנו כמה ענפים לכל צד. וכך אמרו בפרק ד' דסנהדרין (לד.) "מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים", ולפיכך אין קשיא כאשר תמצא כתוב אחד שחכמים דרשו אותו לכמה פנים, כי אף הדברים הטבעִיִם, דבר אחד מתפשט ממנו כמה דברים, כמו שאמרנו כי מן העיקר האחד מתפשטים ומתחלקים דברים הרבה. ומכל שכן בדברי אלקים חיים, שאין ספק כי הדבור הקדוש הוא מתחלק לכמה פנים ולכמה דברים. כי הדבור הקדוש הוא מן השם יתברך לפי השכל, ואין הדבור של השם יתברך שרוצה וחפץ בו מבלי טעם ושכל. שאילו היה כך הדבר שהוא מצד שהוא רוצה וחפץ שאילו היה הדבור נובע מרצונו ולא משכל, אין מתחייב מזה דבר אחר תולדה - הדבור יהיה כעץ ללא ענפים – ללא תובנות נוספות, שהרי עניין זה דרך רצון וחפץ בלבד ל'רצון' אין תולדה, רק מדבר חכמה יוצאת תולדה. אבל דבור של הקדוש ברוך הוא שהוא התורה אינו כך, רק מצוות התורה הם מתחייבים לפי החכמה נובעים מחכמתו יתברך, ומהדברים המתחייבים לפי החכמה נמשכים עוד דברים, ומתחייבים מהם עוד דברי חכמה, ודבר זה ידוע לכל משכיל. לכך התורה אשר דבריה מושכלים, נמשכים ומתחייבים מזה דברים הרבה מושכלים.

וזה עניין התורה התמימה, אשר כתוב אחד מתחלק ומתפשט לכמה טעמים: יש רחוק מפשוטו ויש קרוב לפשוטו. דומה לאילן אשר שרשו ועיקרו בארץ, נמשכים מעיקר שלו דברים, יש רחוק מן העיקר ויש קרוב, מכל מקום כלם הם נמשכים מן השורש. וכן הוא בתורה: השורש הוא אחד, הוא פשט הכתוב, ומן הפשט מתחייב דברים הרבה לכל צד, והם הדרשות. והאדם הוא חושב כי הדרש הוא מחולק חלק בפני עצמו ואינו יוצא מן פשט הכתוב, ואין הדבר הוא כך כלל, כי היורד לעומק דברי חכמים ימצא דבריהם נמשכים מן הפשט ומתחייבים ממנו, יש קרובים ויש רחוקים, אבל השורש אחד. ודבר זה ברור מאוד ואין להאריך עוד.

ועוד יש לך לדעת ולהבין, כי כל מה שדרשו חכמים מן הכתוב, לא היה עיקר שלמדו זה מן הכתוב, רק כי בלא זה הדבר הוא כך לפי דעת ושכל חכמים, והדבר הוא אמת בעצמו. וכאשר הדבר הוא אמת בעצמו רק שאי אפשר שלא יהיה נרמז הדבר הזה בכתוב, כי התורה היא תמימה ויש בה הכל, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה הדבר נרמז במדרש על ידי המדרש, אף שהוא רחוק מאוד. סוף סוף נמצא בתורה הכל כמו שראוי לתורה. ובזה הוסרה גם כן התלונה הזאת שחז"ל כתבו דברים שהדעת לא סובלת ושפרשו שלא כדקדוק, כי בודאי אי אפשר לפרש הכל כל המאמרים הקשים, כי לא יספיק בזה כי אין סיפק בידי הפרשן לבאר את כולם לדבר שהוא עיקר התלמוד דרשות חז"ל מהפסוקים הם עיקר התלמוד, אבל יספיק דבר זה המדרש שבארתי שיהיה ראיה על שאר דברי חכמים, שכולם אין דבר חסרון בהם, למי שמעמיק ומעיין בהם.

ר' יהודה ליווא בן בצלאל

באר הגולה - הבאר הרביעי[8]

... ועוד אמרו במסכת סוטה (מב.) בפרק אלו נאמרים "ארבע כתות אינם מקבלים פני שכינה: כת לצים, כת שקרנים, כת חנפים, כת מספרי לשון הרע", עד כאן. הרי שאמרו כי המשקר אינו מקבל פני שכינה, כי לא יתחברו שני הפכים, כמו האמת והשקר ביחד, מצד ההיפך שבהם. והוא יתברך נקרא (תהלים לא, ו) "אל אמת" ו"חותמו אמת" (שבת נה.), איך יקבל המשקר פני שכינה להתחבר עמו פנים בפנים, ודבר זה מציאות שני הפכים יחד. ועוד בכמה מקומות אשר האריכו מאוד בספור גנות המשקר, עד שאמרו הם שגדר התלמיד חכם מי שאינו משנה בדבריו, כמו שאמרו בפרק שני דבבא מציעא (כד.). וזה, כי החכמה אין בה שקר, כי לכך היא חכמה. ואם שקר בחכמתו, אין זה חכמה, והוא דמיון. ולפיכך אין בחכם שקר אין ראוי שיהיה בחכם שקר, כפי שמבאר והולך, וראוי שיהיה כל עסקיו, אף דבר שאינו מגיע נוגע לחכמתו, רק הוא דבר זולת זה דבר שאינו מעניין החכמה, מכל מקום כיון שהוא חכם, ואין מצד שהוא חכם - שקר, לכך אין ראוי שימצא אצלו שקר כלל.

ואחר כל זה, איך יהיה נהפך דבריהם יסתרו דברי עצמם שיהיו משנים בדבריהם ויהיו מספרים דברים בלתי אמת. אבל אם נמצא דברים בדבריהם שנראים רחוקים מהשגת האדם, הלא חכמה נסתרה בהם, והם דברי משל ומליצה בדרך חכמים, כמו שאמר הכתוב (משלי א, ו) "להבין משל ומליצה דברי חכמים וחידותם". וכי בשביל שאין אנו עומדין על דבריהם נחשוב רע עליהם? ואין פלא גם כן אם לא יעמוד אדם בסוד דבריהם, כמו שרחוק זמנינו מזמן שלהם שהוא רב מאוד, כך יש הבדל בין חכמתם ובין חכמתנו כהבדל הזמנים. והכל מודים בדבר זה כי החכמה לראשונים ולא לאחרונים. וכבר הפליגו חכמי ישראל החלוף השוני בין הראשונים ובין האחרונים בחכמתם, כמו שהתבאר למעלה. לכך מן הדין עלינו לומר שלא נבין חידות חכמתם, ואילו היו הם עמנו בזמן אחד, אז היה ראוי לנו לחשוב על דבריהם שאפשר לירד לסוף דעתם, אבל ההבדל והחלוק בין הזמנים עושה הבדל בין חכמתם ובין חכמתנו.

ועתה תראה כי רוב דבריהם הוא בדרך משל ומליצת החכמה. בפרק הדר (עירובין סג.) אמר שם כי אסור להורות בפני רבו וחייב מיתה. אמר רבא: בפניו - אסור וחייב מיתה, שלא בפניו - אסור ואין חייב מיתה". איתביה "ושלא בפניו לא? והא תניא: תלמיד אחד היה לו לרבי אליעזר שהורה הלכה בפניו. אמר רבי אליעזר לאימא שלום אשתו: תמיה אני אם יוציא זה שנתו. ולא הוציא שנתו. אמרה לו: נביא אתה? אמר לה: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני: כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה. ואמר רבה בר בר חנה אמר רבי יוחנן: אותו תלמיד יהודה בן גוריא שמו, והיה רחוק ממנו שלש פרסאות". ומתרץ "בפניו הוה" מתרצת הגמרא שהורה בפניו. ומקשה מקשה הגמרא "והא 'רחוק ממנו שלש פרסאות' קאמר. - וליטעמיך שמו ושם אביו למה? אלא: שלא תאמר משל היה" עד כאן. הרי מפני שדרך חכמים לדבר במשל כשמדברים בדברים נפלאים יוצאי דופן, כמו זה שרבי אליעזר אמר: לא יוציא זה שנתו וכן היה, ויש להעלות על דעת שהיה משל, לכך זכר שם אביו ומקומו שכך היה באמת, ולא במשל. ואם כן, הדברים אשר הם מופלגים, כאשר לא פירשו שאינו משל, כמו שפירש כאן, הם דברי חכמה, והם כמו משל. ולפיכך אין לתמוה כאשר יראה בדבריהם, הנראים לסכלים חסרי דעת יראו דברי חכמתם כדברים רחוקים מן הדעת, אבל האמת שהם דברי חכמה. וכל שכן כאשר ימצא בדבריהם דברים שנראים חס ושלום שממעטים מכבודו יתברך, שהם דברים נסתרים. והנה נתחיל להביא קצת מדבריהם מה שהוא זר ויותר קשה מאוד מה ששמענו וראינו בני אדם מתלוננים, וממנו נקח הבחינה על שאר דברים שאין בהם כל כך קושיא...

1] מהר"ל – (מורנו הרב ליווא) - ר' יהודה ליווא בן בצלאל, נולד בפוזנא בשנת רע"ב – 1512 בערך נפטר בפראג בשנת שס"ט – 1609.

[2] דרשות המהר"ל, מהדורת חי"ל העניג, לונדון תשכ"ד.

[3] או פירושו: ולו רק מבחינת היותה דעה שנתנה לאדם מה'.

[4] באר הגולה, מהדורת חי"ל העניג, לונדון תשכ"ד ובאר הגולה, מהדורת רי"ד הרטמן, ירושלים תשס"ג, כרך א, עמ' רנב.

[5] הנ"ל עמ' רסב.

[6] הנ"ל עמ' רעח.

[7] הנ"ל עמ' שב.

[8] הנ"ל עמ' שכ.