שיחות חולין בתלמוד בבלי - פרק ג'

שיחות צופן

הסוגיה הפותחת את הפרק החמישי בבבלי עירובין1 עניינה לשון ותקשורת והיא משתלשלת ממימרה של רב יהודה אמר רב המבחינה בין לשונם של בני יהודה ובין לשונם של בני הגליל. בסוגיה משולבים מספר קבצים של סיפורי שיח ובאחד מהם חמישה סיפורים על שיחות צופן . סיפורים אלה אינם כוללים דיאלוגים ממושכים וערוכים ואין בהם לקחים דידקטים או מסרים ערכיים. הדיבורים הכלולים בהם הם אפוא דברי חולין במלוא מובן המילה.

קובץ שיחות הצופן מחולק לשתי קבוצות: בקבוצה הראשונה שלוש שיחות שסימן ההיכר המשותף להם הוא הכותרת : "(פלוני /ת ) כי הוה משתעי בלשון חכמה", ובקבוצה השנייה שתי שיחות הנפתחות בשאלה שיש בה משחק מלים: "הצפיננו היכן רבי (פלוני) צפון". הביטויים "לשון חכמה" ו-"הצפיננו", אינם מצויים במקומות אחרים בתלמוד, ומכאן שהם מציינים לשון לא שגרתית, אף כי לשונות צופן לכשעצמן מצויות במקומות נוספים .2
נעיין תחילה, בסיפורים שבקבוצה א' - סיפורי הלשון החכמה .3

שיחה א:
אמהתא דבי רבי כי הוה משתעיא בלשון חכמה4
אמרה הכי:5 עלת נקפת בכד ידאון נישריא לקיניהון6
וכד הוה בעי דליתבון הוה אמרה להו:7 יעדי בתר חברתה מינה8
ותתקפי עלת בכד כאילפא דאזלא בימא.9

(האמה של בית רבי כאשר היתה מדברת בלשון חכמה אמרה כך: המצקת נקפה בכד ידאון הנשרים לקיניהם וכאשר היה רוצה שישובו הייתה אומרת להם: תוסר מגופת חברתה ממנה ותנקף המצקת בכד כאניה ההולכת בים).

גיבורת סיפור זה - האמה של בית רבי, ( או האמהות לפי נוסח אחר), רומזת לתלמידיו על רצונותיו באופן מנומס באמצעות שפה עשירה בדימויים.10 הדיבור הרומז ששמש לפיזור התלמידים מורכב משני ביטויים בעלי לשון יצירתית. הראשון הוא ביטוי ציורי של מצב : האמה מודיעה לתלמידים כי ה"עלת" -הכלי שדולים בו יין מן החבית וממלאים את הכוסות, (רש"י) "נקפת בכד" - מכה בדפנות ובתחתית הכד, מה שקורה כאשר כלה היין והכד מתרוקן. השני הוא דימוי של הפעולה המצופה מהתלמידים, המיוסד על קונוטציה מקראית. הצירוף של נשר וקן נמצא במקרא כמה פעמים כציון לגובה, שאינו רלוונטי לסיטואציה בבית רבי. הביטוי הקרוב ביותר לזה שבפי האמה מצוי בדברים ל"ב 11, שם מתוארת ההגנה של אלוהים על עם ישראל במלים: "כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף ...". גם פסוק זה אינו קשור באופן ישיר למה שמבקשת האמה לומר, אך הדימוי של נשר המרחף מעל קנו עשוי להוות בסיס למשפט הארמי שבפיה: "ידאון נישריא לקיניהון".

הרמז לתלמידים שישובו בנוי במתכונת הפוכה לזו של הרמז שיתפזרו. תחילה משתמשת האמה בביטוי ציורי הרומז לתלמידים מה מצופה מהם לעשות עתה. משמעות הדברים: "יעדי בתר חברתה מינה" היא לפי רש"י: "נסיר מגופת חבית האחרת". השורש "עדי" בארמית משמעו אכן להעביר, להסיר אך, לא ברור כיצד "יעדי" גוף שלישי הוא "נסיר" גוף ראשון, וכיצד "בתר" הוא "מגופה" . רבנו חננאל פירש "יעדי" כ-תוסר גוף שלישי והנוסח שבכתב יד ותיקן 109 : "תעדי" ,ואולי אף הנוסח שבכתב יד אוקספורד "עדי" , תומכים בפרושו,(לדבריו רבי אמר זאת לתלמידים ולא האמה).

המילה "בתר" בנוסח הדפוס היא "כתר" בנוסח שבכתב יד ותיקן 109, ובנוסח שבכתב יד אוקספורד, ולפי זה אכן ניתן להבינה כמגופה. הביטוי השני "ותתקפי עלת בכד כאילפא דאזלא בימא" מתאר את המצב שיווצר לאחר שהתלמידים יסירו את המגופה מהחבית החדשה. בתיאור שני חלקים: הראשון מקביל למשפט הראשון ברמז הפיזור, אלא שהמילה "תתקפי" באה במשמעות הפוכה למילה מאותו שורש המצויה במשפט זה:"נקפת". "נקפת" משמעה מכה, מקישה, ואילו "תתקפי" משמעה "תצוף" היינו תחליק בשקט שהוא ההפך מ-תכה ו-תקיש. גם החלק השני הדימוי של אניה הצפה בים, הפוך בהקבלה מבחינת תוכנו לדימוי של נשרים הדואים בשמיים שברמז הפיזור, ואפשר שאף הוא מיוסד על קונוטציה מקראית שכן הפסוק במשלי ל' 19 המדבר על "דרך אניה בלב ים" דומה מבחינה רעיונית לביטוי הארמי "אילפא דאזלא בימא". מכל מקום, נראה שהדברים המיוחסים לאמתו של רבי מתוחכמים הן מבחינת השפה העשירה בדימויים, הן מבחינת הרקע התרבותי -הקונוטציות המקראיות , והן מבחינת התחכום במבנה המתהפך:

הפיזור: 1) תיאור מציאות עכשווית 2) קריאה לפעולה
הכינוס: 1) קריאה לפעולה 2) תיאור מציאות מצופה.

נראה שהלשון הגבוהה וצורת השיח המתוחכמת המיוחסת לאמתו , (או אמהותיו), של רבי, מבוססת על סיפורים על רמת הידיעות והלשון הגבוהה שלה, שהועברו לבבל מארץ ישראל. בשני מקומות בירושלמי במגילה ע"ג, ע"א, (פרק ב', הלכה ב'), ובשביעית ל"ח, ע"ג, (פרק ט', הלכה א'), מופיע סיפור על חכמים הלומדים עברית מפיה של שפחה המקבלת את פניהם בפתח בית רבי. להלן ציטוט ותרגום הסיפורים:

מגילה ע"ג, ע"א, (פרק ב' להכה ב') שביעית ל"ח, ע"ג, (פרק ט', הלכה א')
אמר ר' חגי
סירוגים וחלוגלוגות סרוגין וחלגלוגות
ומי גדול בחכמה או בשנים ומי גדול בחכמה ובשנים
איצורכת לחברייא (נצטרכו לחכמים) אצרכת לחברייא (נצטרכו לחכמים)
אמרין ניסוק נישאול לבית רבי אמרין ניסק ונשאל לאילין דבית רבי
(אמרו נעלה ונשאל לבית רבי) (אמרו נעלה ונשאל לאלה של בית רבי)
סלקין מישאול ואמרון סלקון מישאל
(עלו לשאול ואמרו) (עלו לשאול)
ויצאה שפחה משל בית רבי ויצאה שפחה של בית רבי
אמרה להם: הכנסו לשנים אמרה להן: הכנסו לשנים
אמרון: ייעול פלן קמי ייעול פלון קמי אמרין: ייעול פלן קדמאי ייעול פלן קדמאי
(אמרו: ייכנס פלוני לפני ייכנס פלוני לפניי) (אמרו: יכנס פלוני לפני יכנס פלוני לפני)
שרון עלין קטעים קטעים שורין עללין קטעים קטעים
(התחילו נכנסים קטעים קטעים) (התחילו נכנסים קטעים קטעים)
אמרה להם: למה אתם נכנסים אמרה להן: מפני מה אתון נכנסים
סירוגין סירוגין? סירוגין סירוגין?
חד רבי הוה טעון פרחינין ונפלין מיניה חד ר' הוה טעון פרפחוני בגולתי ונפלון מיניה
(חכם אחד היה נושא פרחינין ונפלו ממנו) (חכם אחד היה נושא פרפחונים בגלימתו
ונפלו ממנו)
אמרה ליה: נתפזרו חלגלוגיך אמרה ליה שפחה של בית רבי: נתפזרו חלוגלותיך
אמרה לה: אתייא מטאטא ואייתת אלבינה (אמרה לה: הביאי מטאטא והביאה מכבדת).

לפי שתי הגירסאות הארץ ישראליות של הסיפור שהובאו לעיל , החכמים בקשו לקבל בבית רבי תשובות לשאלות בענייני נימוס, ובענייני לשון. אולם הם לא שיערו על ידי מי וכיצד ינתנו התשובות לשאלותיהם. השפחה של בית רבי שיצאה לקבל את פניהם לימדה אותם בעקיפין כי הגדולה נקבעת לפי השנים כאשר אמרה להם: "הכנסו לשנים". כך לימדה אותם את המשמעויות של המלים "סירוגים" ו"חלוגלוגות" שנעלמו מהם, והמחישה להם את משמעות המילה "מטאטא", כל זאת מבלי משים ,מתוך אירועים מקריים ,ובלא שהיה לה שמץ של כוונה דידקטית.

הטבעיות בה זורמת העלילה מאפשרת להניח כי לפנינו סיפור אותנטי, שניתן ללמוד ממנו פרטים הקשורים למציאות וללשון הדיבור של תקופתו. ראשית , יש לשים לב לכך שהחכמים בקשו ללמוד נימוסים ופירושי מלים מ"בית רבי" ולאו דווקא מרבי עצמו. ניתן להסיק מכך שהיה ידוע שבסביבתו של הנשיא נשמרים הנוהג והשפה הנכונים. מסקנה זו מנוגדת לדבריו של חנוך ילון שהסיק מכך ששפחתו של רבי דברה עברית שהשפה הייתה שגורה דווקא בפי הנשים של בית רבי ומכאן שכבר בסוף תקופת התנאים היה "עיקר קיומה של העברית המדוברת בפי בני כפר, יסוד שמרני שהיה יושב בית".11 נראים לי בעניין זה דבריו של מרדכי מרגליות, שכתב: "אינו מוכח (מסיפורים אלה) שהעברית לא הייתה שגורה בפיהם (של החכמים), אלא שביתו של רבי היה מלא תורה, שהעברית מצאה לה שם בית נאמן , שאפילו השפחות היו בקיאות במכמני הלשון העברית".12

לדעתי, שתי מסקנות עולות בברור מהסיפור :

א. מי שהסתופף בסביבתם של חכמים גדולים הכיר וידע היטב את נימוסיהם ואת שפתם. (יצויין , בהקשר זה, שלפי הסיפור בירושלמי מגילה, לא רק השפחה המיוחסת שהקבילה את פני החכמים שלטה בעברית , אלא, אף שפחה נמוכה ממנה הבינה את בקשתה שנאמרה בעברית, ונענתה לה ).

ב. הידע של בני המעמד הנמוך (כגון השפחה), היה ידע טכני שנרכש באופן טבעי ולא היה קשור בהכרח לחכמה וליכולת חשיבה. שפחתו של רבי אינה הוגה דברי חכמה , אלא מעבירה מידע באורח מקרי ובלי להיות מודעת לחשיבותו.

לסיפורים על השפחה של בית רבי יש גם גירסה בבלית המובאת בשינויים קלים בראש השנה כ"ו, ע"ב, ובמגילה י"ח, ע"א. הסיפור בשני המקורות שונה מהסיפור המובא במקורות הארץ ישראליים ומתאר שורה של פגישות נפרדות ואקראיות בין החכמים ובין האמה של רבי שבכולן נוצרו באופן מקרי נסיבות שאפשרו לה ללמד אותם עברית, והיא עושה זאת באסרטיביות ומתוך התכוונות מיוחדת. המקריות החוזרת ונשנית נראית מלאכותית, ומאפשרת להניח כי הסיפור הבבלי הוא עיבוד פחות מוצלח של המקור הארץ ישראלי.

כיון שהגירסה הבבלית היא משנית ראוי לדבוק במסקנות שעלו מהתוכן ומהסגנון של הסיפור שבירושלמי ולהניח שבני ביתם של החכמים , כולל בני המעמד הנמוך כמו השפחה, השתמשו בעברית הגבוהה שקלטו מסביבתם באופן טבעי ובלתי מודע ולא מתוך התכוונות לצחצח את שפתם וליצור חידושים לשוניים.

נראה כי הסיפור על האמה של בית רבי שבבבלי עירובין מבוסס על המידע הארץ ישראלי עליה. לפיכך הלשון הגבוהה המיוחסת בו לאמה איננה מעידה על כך שהייתה חכמה או יצירתית, אלא על כך שהשתמשה בביטויים שקלטה בבית רבי, כדי להעביר את רצונותיו של רבי לתלמידיו שאף הם היו אמונים על שפתו. היא אינה מוצגת כמי שיוצרת את הדימויים ואת הביטויים אלא כמי שמשתמשת בשפה עשירה משום שזו היא השפה הידועה לה . (מתוך ריבוי המלים הארמיות ברור שהדברים אינם דברים אותנטיים שנאמרו על ידי האמה, שהרי זו הייתה ידועה דווקא בעברית שבפיה, אלא דברים שיוחסו לה על ידי העורך הבבלי בהתאם לדמות שהייתה ידועה לו).

שיחה ב.
רבי יוסי בר אסיין13 כי הוה משתעי בלשון חכמה אמר :14
עשו לי שור במשפט15 בטור16 מסכן.
וכד הוה שאיל באושפיזא אמר הכי:17
גבר פום דין חי, מה זו טובה יש.18

בסיפור שתי לשונות סתרים המיוחסות לרבי יוסי בן אסיין, אך רק הראשונה מכונה "לשון חכמה". אפשר שהעורך הוא שצרף בכל המקומות את הכותרת "כי הוה משתעי בלשון חכמה" וכאן צרף אותה רק ללשון הראשונה כפתיחה, ואפשר שמלכתחילה היו שתי מסורות על רבי יוסי בן אסיין שרק אחת מהן הייתה צמודה לכותרת "כי הוה משתעי בלשון חכמה". רש"י שם לב לכך שרק הלשון הראשונה מוכתרת בכותרת "לשון חכמה" והסביר כי רבי יוסי בר אסיין נקט לשון זו כדי "שלא יבינו האחרים". הסבר זה מניח שעבדיו של רבי יוסי בן אסיין,(או עובדי המטבח שלו), הבינו את בקשתו משום שהייתה שפת סתרים משותפת לו ולהם בלבד. אך לפי זה לא ברור מדוע נקט רבי יוסי בן אסיין לשון סתרים דומה בשיחתו השנייה עם מי שהיו, לפי רש"י, "עוברי דרכים" וכיצד הבינו הם את שאלתו .

נראה שאין אפשרות להבחין בין רמות שתי הלשונות ובין מגמות השימוש בהן,והצמדת הכותרת "לשון חכמה" לראשונה בלבד איננה משמעותית. כאמור, שתי הלשונות בנויות לפי שיטת הצפנה אחת של תרגום מלים מעברית לארמית ומארמית לעברית והצבת מלים נרדפות בעברית. הלשון הראשונה מורכבת מתרגום המילה 'שור' לארמית בצרוף הצבת מילה נרדפת למילה 'משפט' בעברית + תרגום המילה 'טור' לעברית בצרוף הצבת מילה נרדפת למילה 'מסכן' בעברית. בשיטה זו מתרגם הצרוף "שור משפט" לצרוף 'תור דין' , והצרוף "טור מסכן" לצרוף 'הר דל', ומתקבלת הבקשה: 'עשו לי תרדין בחרדל'.
הלשון השנייה מורכבת מהצבת מילה נרדפת למילה 'גבר' בעברית +תרגום המילה 'פום' לעברית + תרגום המילה 'דין' לעברית +הצבת מילה נרדפת למילה 'חי' בעברית.19 בשיטה זו מתרגם הצרוף הבלתי מובן "גבר פום דין חי" למילה 'אישפיזנא' , או 'אושפיזנא' שפרושה 'בעל בית' וגם 'גבר'.20 השאלה "מה זו טובה יש?" איננה מנוסחת בלשון סתרים ויש להבינה כפשוטה.21

לסיכום: רבי יוסי בר אסיין אינו למדן אלא ממציא. לשון הסתרים שלו איננה אוסף של ביטויים או דימויים נרכשים כמו לשון הרמז של האמה של בית רבי, אלא יצירה אישית הומוריסטית, של משחקי תרגום ומלים נרדפות. לשון יצירתית זו ששמשה אותו לצרכים יומיומיים והייתה נקוטה כנראה דווקא בין אנשים פשוטים, ובמעגלים חברתיים שלא היו קשורים לעולמם של החכמים, (הדברים מזכירים לשונות המשמשות בימינו בפרסומת).

שיחה ג.
רבי אבהו כי הוה משתעי בלשון חכמה הוה אמר הכי:22
אתריגו לפחמין, ארקיעו לזהבין23
ועשו לי שני מגידי בעלטה.24
איכא דאמרי: ויעשו לי בהן שני מגידי בעלטה.25

רבי אבהו , כמו רבי יוסי בן אסיין , פונה אף הוא אל עבדיו, או עובדי המטבח שלו, בעניין הכנת מזונותיו. אולם, דרך ההתבטאותו שונה, ואולי גבוהה ורצינית יותר מזו של רבי יוסי בן אסיין . בעוד הראשונה מבוססת על תרגום או החלפה מכניים של שמות עצם האחרונה יצירתית יותר ומבוססת על הסבה של צורות דקדוקיות.

רבי אבהו בונה את בקשתו משני משפטים הראשון מתאר את ההכנות להתקנת המזון והשני מתאר את המזון שהוא מבקש שיתקינו עבורו. החידוש הלשוני במשפט הראשון הוא בהפיכת מילת תואר או מילת שם עצם שהן לכשעצמן ידועות לפעלים. כך מוטה מילת תואר 'תרוג' =אדום לפועל "אתריגו", ושם העצם 'רקיע' לפועל "ארקיעו", והמשפט השלם המתקבל רומז לדרך הכנת כירת הצלייה: הבערת הפחמים עד שיהיו אדומים ושטוח הגחלים הלוחשות על פני משטח הכירה. החידוש הלשוני במשפט השני הוא ביצירת הכינוי "מגידי בעלטה" לתרנגולים על שום תכונתם לקרוא בלילה שבעטיה הם משמשים את בני האדם כשעונים חיים המגידים את העיתות בעלטה26. מסיפור זה כמו גם מהסיפור הבא על רבי אבהו מסתבר כי הוא אהב להשתעשע בכינויים.

שלושת שיחות ה"לשון החכמה" מסודרות במדרג עולה הן מבחינת רמת הדוברים והן מבחינת רמת היצירתיות של הלשונות המוצגות בהן. בשיחה הראשונה הדוברת היא אמה הבונה את רמזיה על תיאורים פיוטיים שיש להניח שנוצרו על ידי אחרים והיא רק מצטטת אותם. בשיחה השניה הדובר הוא חכם שאינו מן הידועים ובעלי המעמד, רמזיו יצירתיים והם נבנים על משחקי תרגום והחלפה של שמות עצם. בשיחה השלישית הדובר הוא החכם המפורסם בעיני עמו ובעיני השלטונות הרומיים כאחד - רבי אבהו . לשונו החכמה של רבי אבהו היא הגבוהה מבין השלוש שכן, אין הוא מסתפק בפעולה מכנית של תרגום , או הצבת מלים נרדפות כרבי יוסי בן אסיין, אלא משתעשע בשינוי שורשי מלים וביצירת צורות לשוניות חדשות , כמו גם בהמצאת כינויים.

נעיין עתה בסיפורי הקבוצה השנייה - קבוצת לשונות הצופן.
שתי השיחות המרכיבות קבוצה זו מתחברות לסיפור האחרון בקבוצה הראשונה, וכך לקבוצה זו כולה, מתוך כך ששתיהן קשורות לרבי אבהו, ובשתיהן הדוברים משתעשעים ביצירת כינויים.

שיחה א.
אמרו ליה רבנן לר' אבהו:
הצפיננו היכן רבי אילעאי27 צפון?
אמר להן28: עלץ בנערה אהרונית29 אחרונית עירנית והנעירתו.
אמרי לה אשה, ואמרי לה מסכתא.30

החכמים מבקשים מרבי אבהו שיספק להם מידע באופן מוצפן, והוא ,אכן נענה לפנייתם ומצפין את המידע בדרך הומוריסטית המוכרת מהסיפור הקודם אך משוכללת יותר. הוא מתאר את האישה ,(או המסכת) שבה עלץ רבי אילעא באמצעות שלושה כינויים החרוזים במתאם של צלילים . הכינוי "אהרונית" ודאי בא לומר שנשא בת כהן מזרעו של אהרון 31, הכינוי "אחרונית" בא לומר שהייתה אשתו האחרונה, (רש"י, ד"ה "אחרונית" כתב: "מתה אשתו ראשונה וזו אחרונה"), והכינוי "עירנית" מתאר אותה , אליבא דרש"י , ד"ה עירנית כ"בעלת חן וחריפה כאדם ער". ורבנו חננאל פרש את ה"ואמרי לה מסכתא" וכתב: "ויש אומרים ששמח ששנה מסכתא מתורת כהנים כגון שחיטת קדשים וכיוצא בה עירונית , כלומר משנה חיצונה, אחרונית שגורה באחרית ימיו". בין אם מדובר באישה עירנית ובין אם מדובר במשנה חיצונית שרשרת הכינויים נועדה להבהיר לחכמים כי רבי אלעאי צפון משום שהוא ישן לאחר ערנות ועליצות ממושכות.

יונה פרנקל כתב ש"אפשר שרבי אבהו הסתיר את תוכן דבריו כדי ששומעים שאינם מבית המדרש לא יבינו במה דברים אמורים" והוסיף והסביר שיתכן שרבי אבהו "לעג קצת על הלשון המחוכמת של רבנן בשאלתם" כי "לשון מקושטת" כזו לא רווחה בשיחותיהם של החכמים32. בין אם הדברים נאמרו בלעג ובין אם לאו , נראה בברור שיש בהם צד של הומור והשתעשעות בלשון שהייתה חביבה ,כנראה, על רבי אבהו , ומובנת לחכמים שהשתייכו לחוגו.

שיחה ב.
אמרי ליה לרבי אלעאי
הצפיננו היכן רבי אבהו צפון?33
אמר להן: נתייעץ במכתיר והנגיב למפיבשת.

החכמים מבקשים מרבי אלעאי שיספק להם מידע מוצפן על מקום המצאו של רבי אבהו, והוא משיב להם במשפט הכולל שני ביטויים. הביטוי הראשון מוצפן חלקית הפועל הלא מוצפן : "נתיעץ" , חבר לכינוי המוצפן "מכתיר" המסתיר את שמו של היועץ. רש"י, ד"ה "נתיעץ במכתיר", מפרש: "נטל רשות מנשיא מכתיר על שום שנותן רשות לסמוך ולקרותו רבי ומאז והלאה הוא כשר להיות מוכתר ליקרא רבי מומחה לרבים ואם טעה לא ישלם". יש להבין מדברי רש"י כי "מכתיר" הוא כינוי לחכם שעמד בראש הישיבה, וכך בפירוש כתב רבנו חננאל: "נשא עצה מראש ישיבה". כיון שמדובר ברבי אבהו , אפשר להניח במילה "מכתיר" הכוונה או לרבי יוחנן, או לרבי אמי או רבי אסי כל אלה שעמדו בראש ישיבת טבריה.

הביטוי השני מוצפן כולו. הכינוי "נגב" הנרדף ל - דרום הוסב לפועל "הנגיב" שפירושו הלך לדרום, ויעד ההליכה מוסתר באמצעות כינוי הצופן "מפיבשת" הרומז לחכמי המקום. בבבלי ברכות ד', ע"ב, מובאת דרשה של האמורא רבי לוי ואולי של האמורא רבי יצחק לפיה דויד המלך הוא דיין ופוסק הטוען לפני הקב"ה שבכל פסיקה שלו הוא "נמלך במפיבשת ואומר לו: מפיבשת רבי יפה דנתי" יפה חייבתי? יפה זיכיתי? יפה טהרתי? יפה טמאתי? ולא בשתי". זיהויו של מפיבשת כמורה ההוראה של דויד מבוסס על פירוק שמו להברות שתוצאתו המלים 'מפי' ו'בשת'. האמורא המאוחר רבי יהושע בריה דרב אידי בסס זיהוי זה על דרשת הפסוק מתהילים קיט: "ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש" , בבואו לשפוט על פי משפט הקב"ה דויד אינו בוש לדבר נגד מלכים , היינו מול מפיבשת שהוא ממשפחת המלוכה. דרשת השם "מפיבשת" כשתי מלים 'מפי' ו'בשת' שהביאה את האמוראים הקדומים רבי יצחק או רבי לוי לגלגל את הדמות המקראית מפיבשת לדמות שעלתה על דויד בחכמתה, מבוססת על הברייתא הבאה המובאת בהמשך הסוגיה בברכות שם: "לא מפיבשת שמו אלא איש בשת שמו 34ולמה נקרא שמו מפיבשת? שהיה מבייש פני דוד בהלכה" ונראה כי גם בן דורם רבי אלעאי וגם חכמים אחרים בחוגו הכירו את הברייתא , או למצער, את דרשת השם "מפיבשת" שנוסדה כבר בימי התנאים. מהאמור לעיל עולה כי שני הכינויים בהם נוקט רבי אלעאי מבוססים האחד –'מפיבשת', על בקיאות במסורת מדרשית מימי התנאים והאחר –'מכתיר', על ידיעת הליכי המינוי של החכמים שהיו נקוטים בימיו.

לשונו של רבי אלעאי היא , אפוא, מתוחכמת יותר מקודמתה אם כי נראה שאיננה הומוריסטית כמותה. לשון זו משלבת יצירת צורה דקדוקית חדשה : "הנגיב" ביצירת כינויים המבוססים על ידיעות מעולמם של החכמים. בנקטו לשון זו הניח רבי אלעאי , כמו רבי אבהו לפניו כי שומעיו - החכמים , הם מעין שותפי סוד ולכן יוכלו לפענח את רמזיו.

נראה , שגם בקבוצה זו מסודרות השיחות במדרג עולה מבחינת תחכום הלשונות. תחילה מובאת לשונו של רבי אבהו שהיא קלילה והומוריסטית ,(אולי לעגנית), ואחר כך מובאת לשונו הרצינית הנשענת על קונוטציות של רבי אלעאי.

לסיכום: ניתן לראות הדרגה בסידור שתי קבוצות השיחות, קבוצת הלשונות החכמות וקבוצת לשונות הצופן. הקבוצה הראשונה מציגה לשונות לא מורכבות , ואילו הקבוצה השנייה מציגה לשונות מורכבות היוצרות שילובים של צורות דקדוקיות חדשות ואף כינויים המבוססים על קונוטציות למקרא ולספרות התנאים. ראייה זו חושפת שני סוגי שיח: שיח בין חכמים ובין פשוטי עם ושיח בין חכמים לבין עצמם.

השיחות בין חכמים ובין פשוטי העם סבות סביב שתייה ומזון - נושא בסיסי שהעניין בו משותף לכל בני האדם, וההוראות האמורות בהן עניינן פעילות קונקרטית. השיחות מסודרות בהדרגה . בראשונה הדוברת היא אישה פשוטה - אמה בבית רבי המדברת אל החכמים בלשון שרכשה מהם, שאין בה חידושים לשוניים משלה. בשניה הדובר - רבי יוסי בן אסיין - משתייך לחוגי החכמים, אם כי אינו בעל מעמד בכיר . הוא פונה אל אנשים פשוטים שהם ,כנראה , משרתיו בלשון חידות משעשעת אך פשוטה למדי, המבוססת על החלפה ותרגום של מלים שכיחות ומוכרות והבנתה אינה מצריכה בקיאות מיוחדת בלשון ובתרבות. בשלישית הדובר הוא חכם ידוע ובעל מעמד - רבי אבהו - והוא פונה לאנשים פשוטים שאפשר שאף אינם משרתיו האישיים, אלא פונדקאים או אורחי פונדק שנקרו בדרכו. לשונו של רבי אבהו מתוחכמת יותר מזו של רבי יוסי בן אסיין, אך השומעים אינם נזקקים לידע כדי להבינה.

בקבוצה השנייה מוצגות שתי שיחות הנערכות בחוג סגור של החכמים, ובאווירה של מעין סודיות. עניינן איננו בדברים חומריים ובהוראות פעולה קונקרטיות, אלא בחיפוש חכם -מנהיג לצורך לימוד , או שאלת הלכה. הלשון הננקטת בשיחות אלה מתוחכמת אף יותר מהלשון הרגילה הנהוגה בחוגי החכמים, שהרי היא מוגדרת מלכתחילה כלשון צופן.

כאמור, גם בקבוצה זו סודרו השיחות במדרג . המשיב בשיחה הראשונה - רבי אבהו - בסס את ההצפנה שלו על כינויים פשוטים, המזכירים את משחקי ההטיות בהוראות שנתן למכיני מזונו בשיחתו הקודמת . אף תוכן דבריו קשור לבשר ולא לרוח : רבי אלעאי נעדר משום שהוא ישן לאחר בילוי לילי סוער עם אישה. נראה שתשובתו זו הייתה מוזרה, בעיני בעלי ה"אמרי לה",(אולי תלמידיו), ולכן הם בקשו להבין אותה כמטאפורה על בילוי לילי סוער ומתיש בלמוד .( יונה פרנקל הסביר שענה כך משום שבקש ללעוג קצת לחכמים על בקשת ההצפנה שלהם35).

דברי רבי אלעאי -המשיב בשיחה השנייה - מהווים עליית מדרגה הן מבחינת לשונם - הכינויים שהוא יוצר מבוססים על קונוטציות , והן מבחינת תוכנם - העלמותו של רבי אבהו היא לצורך לימוד תורה.

לסיכום: הצגת קבוצת לשונות הצופן לאחר קבוצת הלשונות החכמות מגלה הבדל בין לשון השיח שנקטו החכמים בהיותם בחברת פשוטי העם ובין לשון השיח שנקטו החכמים בחברתם. סידור הסיפורים בתוך כל קבוצה מגלה ניואנסים שונים בשיח בתוך כל קבוצה : בקבוצה הראשונה מובחן דיבור של אישה פשוטה אל החכמים מדיבור של חכם נמוך דרגה אל אנשים פשוטים, ודיבור זה עצמו מובחן מדיבור של חכם בעל מעמד גבוה אל אנשים פשוטים, ובקבוצה השנייה מוצגות שתי רמות שונות של לשון גבוהה, ושתיהן עשויות להיות מובנות רק בחברת החכמים.

***

1 בבלי עירובין נ"ג , ע"א-ע"ב.

2 ראה למשל סנהדרין י"ב, ע"א: "שלחו ליה לרבא זוג בא מרקת ותפשו נשר ובידם דברים הנעשים בלוז ומאי ניהו תכלת ובזכות הרחמים ובזכותם יצאו בשלום ועמוסי ירכי נחשון בקשו לקבוע נציב אחד ולא הניחן אדומי הלז אבל בעלי אסופות נאספו וקבעו לו נציב אחד בירח שמת בו אהרן הכהן". וכן בראש השנה כ"ה, ע"א מסופר כי רבי שלח את רבי חייא לקדש את החודש בעין טב וציוה עליו : "שלח לי סימנא 'דוד מלך ישראל חי וקיים'. ודומה גם לשונם של שליחי החכמים רבי יוסי בן כיפר ובן בנו של זכריה בן קבוטל שאמרו לחנינא בן אחי ר4בי יהושע שהיה מעבר שנים וקובע חדשים בבבל: "גדיים שהנחת נעשו תיישים בעלי קרניים והם שגרונו אצלך" (ברכות ס"ג, ע"א), ולאנשים סביבו אמרו: "אם שומעין מוטב ואם לאו יעלו להר אחיה יבנה מזבח חנניה ינגן בכינור ויכפרו כולם ויאמרו אין להם חלק באלוהי ישראל". (ברכות ס"ג, ע"ב).

3 השיחות מוצגות על פי נוסח הדפוס ושינויי הנוסח מובאים בהערות.

4 נוסח כתב יד אוקספורד : "אמהתא דר' כי הוה משתעי' לשון חכמה" נוסח כתב יד ותיקן 109: "אמהתא דבי ר' כי הוה משתעיין לשון חכמה. נוסח כתב יד מינכן 95: "אמהתא דר' כי הוו משתעיין בלשון חכמה".

5 ותיקן 109: "אמרן הכי", מינכן 95: "אמרו הכי".

6 אוקספורד, נוסף כאן: "או אעדי כתר חברתה מינה". מינכן 95: "עלת נקפי' בבר יראיון נישריא לקיניהון".

7 אוקספורד: "זימנין אמ' לה", ותיקן109 : "זמנין אמ' להו", מינכן 95: "וכד הוה בעי אמ' לה".

8 אוקספורד: "עדי כתר חברתה מינה", ותיקן 109: "תעדי כתר חברתה מינה", מינכן 95: "יעידון בתר חברתה מיניה".

9 אוקספורד: "תתקפי עלת בכד אכי אילפא דאזלא בימא", ותיקן 109: "ותיתקפי עלת בכד כאילפא דאזלת בים", מינכן 95: "ותיקפי עלת כבר כאילפא דאילא בימא".

10 לפי הנוסח של המשפט הקורא לתלמידים לשוב, בכתב יד אוקספורד : "וכד היה בעי הוה אמ' לה...", ובכתב יד מינכן95: "וכד הוה בעי אמ' לה..." , אפשר שהיו מצבים שבהם רבי עצמו היה הדובר, והיא הכירה את סגנונו וחזרה עליו).

11 ח. ילון/ "נימוקים למשניות מנוקדות", לשוננו כ"ד, תש"ך 34-36 .

12 מרדכי מרגליות/ "לשאלת שפת הדיבור בזמן בית שני ובתקופת המשנה והתלמוד", לשוננו כ"ד, 238-241.

13 בכתב יד אוקספורד: "ר' יוסי בר איסין", בכתב יד ותיקן 109: "ר' יוסי בר יאסין", ובכתב יד מינכן 95: "ר' יוסי ב"ר אסיין".

14 אוקספורד: "הוה אמ' הכי" , ותיקן 109: "אמ' הכי", מינכן 95: "הוה אמ' בבי".

15 אוקספורד, ותיקן 109, מינכן 95 : "משפט". (גם גירסת רש"י היא: "שור משפט" ולא 'שור במשפט', ואכן "שור משפט" מתרגם ל"תור דין").

16 מינכן 95 : "בשור".

17 אוקספורד: "כי הוה משאיל באושפינזא הכי קאמ'", ותיקן 109: "כי הוה משאיל באושפיזיה אמ' הכי", מינכן 95: "כי הוה משאיל באושפ[י]זא אמ' הכי".

18 ותיקן 109: "גבר פום דין חי מזה מה טובה יש", מינכן 95: "גבר עסדין חי מה זו ומה טובה יש".
19 כך פירש רבנו חננאל ש" חי" = נא. ובעלי התוספות ד"ה "גבר" כתבו ש"אל תאכלו ממנו נא" ,(שמות י"ב) , מתרגמים "כד חי".

20 ראה מיכאל סוקולוף/ מילון ארמית בבלית של התלמוד וספרות הגאונים/ ישראל 2002 , ערך "אושפיזנא , וראה שם הפנייתו לערוך השלם.

21 כך רבנו חננאל על אתר שגרס "טיבו יש" וכתב : "כפשוטו", וכך גם רש"י שפירש: "כלומר כמה טוב לו". והמהרש"א ,לדעתי, הפליג כאן קצת בדבריו ופירש ששאל על אשתו ולכן נקט לשון נקבה, והסווה קצת את שאלתו "לפי שהוא קצת גנאי לשאול בשלום אישה".

22 אוקספורד: "ר' אבהו הוה משתעי לשון חכמה אמ' הכי", ןתיקן 109: "ר' אבהו כי הוה משתעי לשון חכמה אמ' הכי", מינכן 95: "ר' אבהו כי הוה משתעי בלשון חכמה אמ' הכי".

23 אוקספורד ומינכן 95: "התריגו לפחמין הרקיעו לזהבים",

24 מינכן 95: "ועשו לי בהן שני מגידי בעלטה".

25 שורה זו איננה בנוסחים של כתב יד ותיקן 109, וכתב יד מינכן 95.

26 כך רבנו חננאל: "והם נקראו כך שהם מגידין בעלטה העיתות איזה עת מן הלילה הוא", וכן רש"י ,ד"ה, 'מגידי בעלטה': "תרנגולין המודיעין עונת הלילה".

27 אוקספורד: "ר' אלעא" , ותיקן 109: "ר' אילעא", מינכן 95: "ר' אלעזר".

28 אוקספורד, ותיקן 109, מינכן 95: "אמ' להו".

29 מינכן 95 : אין 'אהרונית'.

30 אוקספורד: "אמרי לה אשה אמרי לה מסכתא" , ותיקן 109: "אמרי לה במסכתא ואמרי לה באיתתא", מינכן 95: "אמרי לה במסכת ואמרי לה באיתתא".

31 כך רש"י, אבל רבנו חננאל הוסיף: "והיא מבנות הכפרים" והתבסס על האמור בביצה ל"ב, ע"א: "מאי חרניות? אמר רב יהודה עירניות, מאי עירניות? אמר אביי צעי חקלייתא". יסטרוב, מתרגם : צלחות של אכרים, וכך מתרגם גם סוקולוף.

32 שם עמ' 412 .

33 בכתב יד אוקספורד נוסף לפני משפט זה המשפט: "אמרו ליה רבנן לר' אלעא", בכתב יד ותיקן 109 נוסף: "אמרו ליה רבנן לר' אילעאי" ובכתב יד מינכן 95 נוסף: "אמרו ליה רבנן לר'".

34 והתוספות ליבמות ע"ט, ע"א, ד"ה ארמוני גורסים "איש בעל" כי כך נקרא מפיבשת בדברי הימים ומוכיחים כי לא יתכן לזהות את מפיבשת עם אישבשת.

35 שם , עמ' 412.