שיחות חולין בתלמוד בבלי - פרק ב'

מתוך הספר שיחות חולין בתלמוד בבלי שחיברו פרופ' שולמית ולר ופרופ' שלום רצבי.

שיחות התנצחות.

א.שיחת ההתנצחות של רבי שמעון בן אלעזר והאיש המכוער.
(בבלי תענית כ', ע"א-ע"ב).

הספרות התלמודית משופעת בשיחות התנצחות הסבות סביב נושאים הלכתיים, מוסריים, תיאולוגיים, ולאומיים. כאלה הן השיחות בין רבן גמליאל ובתו והקיסר , בין רבי יהושע בן חנניה והקיסר ובין יהושע בן חנניה וזקני אתונה. השיחות הללו ודומותיהן, לא נכללו בחיבורנו כיון שענייננו אך ורק בשיחות חולין, היינו שיחות הסובבות סביב נושאים קונקרטיים יומיומיים . התמקדנו, אפוא, רק בשיחות שברובד הגלוי שלהן אין עיסוק בשאלות עקרוניות מופשטות. אולם, עיון מעמיק בלשונותיהן ובמבניהן של שיחות אלה כמו העיון בלשונות ובמבנים של שיחות החידה בפרק הקודם, העלה כי חרף עיסוקן הגלוי בנושאים קונקרטיים , הן אינן אלא אמצעים ספרותיים להעברת מסרים ערכיים והם אלה שקבעו את שילובן בסוגיות התלמודיות.

המקור הראשון בו נדון לצורך אישוש טענה זו מצויה בברייתא הוא ברייתא המובאת הן בתלמוד הבבלי והן במקורות ארץ ישראליים ומצוטטת להלן מתוך התלמוד הבבלי .

תנו רבנן: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז. מעשה שבא רבי אלעזר בן ר' שמעון ממגדל גדור מבית רבו והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר, ושמח שמחה גדולה והיתה דעתו גסה עליו , מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר.

אמר לו: שלום עליך רבי, ולא החזיר לו.
אמר לו: ריקה, כמה מכוער אותו האיש! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?
אמר לו: איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני: כמה מכוער כלי זה שעשית.
כיון שידע בעצמו שחטא ירד מן החמור ונשתטח לפניו
ואמר לו: נעניתי לך מחול לי.
אמר לו: איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית.
היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו.
יצאו בני עירו לקראתו והיו אומרים לו: שלום עליך רבי רבי , מורי מורי.
אמר להם: למי אתם קורין רבי רבי?
אמרו לו: לזה שמטייל אחריך.
אמר להם: אם זה רבי אל ירבו כמותו בישראל.
אמרו לו: מפני מה?
אמר להם: כך וכך עשה לי.
אמרו לו: אעפ"כ מחול לו שאדם גדול בתורה הוא.
אמר להם: בשבילכם אני מוחל לו ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן.

מיד נכנס רבי אלעזר בן שמעון ודרש: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז ולפיכך זכה קנה ליטול הימנה קולמוס לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות.

הברייתא כולה היא סיפור הבנוי משני חלקים שבמרכזם שיחות הסבות סביב מקרה קונקרטי . בחלק הראשון שיחה על עלבון ובקשת מחילה בין רבי אלעזר ובין אדם מכוער שנקרה בדרכו , ובחלק השני שיחה על הענות לבקשה בין אותו אדם ובין אנשי עיר אחת. שתי השיחות המהוות את עיקרו של הסיפור נתונות בתוך מסגרת סיפורית המשמשת להן רקע וכך מקנה להן הקשר וקונקרטיות של זמן ושל מקום. המסגרת אף קושרת את השיחות לדברי האמורא רבי יונתן שהוו עילה להבאת הברייתא: "טובה קללה שקלל אחיה השילוני את ישראל יותר מברכה שברכן בלעם הרשע אחיה השילוני קללן בקנה אמר להם לישראל 'והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה' מה קנה זה עומד במקום מים , וגזעו מחליף ושרשיו מרובין ואפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו איו מזיזות אותו ממקומו אלא הולך ובא עמהן. דממו הרוחות עמד הקנה במקומו. אבל בלעם הרשע בירכן בארז שנאמר 'כארזים עלי מים' מה ארז זה אינו עומד במקום מים ואין גזעו מחליף ואין שרשיו מרובין אפילו כל רוחות שבעולם נושבות בו אין מזיזות אותו ממקומו כיון שנשבה בו רוח דרומית עוקרתו והופכתו על פניו..." . בדברי רבי יונתן מתבטאת התבוננות לא שגרתית בקנה ובארז , ואותה התבוננות מצויה ביסוד הכלל ההתנהגותי 'לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז'. כלל זה פותח וסוגר את הברייתא ומשמש מעין הד שאינו נוטש את הקורא במהלך קריאת הסיפור שבה .

הסיפור, הן כמכלול והן כל חלק מחלקיו מתאפיין כשיח של התנצחות. מטבעו של סיפור התנצחות הוא שאחד הגיבורים המתנצחים מנצח, וחברו מפסיד. אחד האמצעים להעצמת העניין בסיפורי התנצחות הוא אפקט ההפתעה המושתת על מעין מהפך. דווקא זה שבתחילת הסיפור היה נדמה שמעמדו נחות יותר, מסיים כמנצח. גם הסיפור שבו אנו עוסקים אינו יוצא , לכאורה, מכלל זה. אך כבר קריאה ראשונית מגלה שאפקט ההפתעה כאן מורכב ומפותח יותר. כך, נמצא בסיפור שלנו שורה של מהפכים בעלילה ובהתנהגות הדמויות שיווצרו ויובלטו בעזרת המבנה , הרקע ,(תפאורה), ו- כוחה המעצב של השפה.

מבחינת המבנה, שתי השיחות המרכיבות את שני חלקי הסיפור בנויות בהקבלה ניגודית היוצרת את המהפך המרכזי בתפיסת הדמויות , וכל שיחה לעצמה בנויה משתי מערכות המהוות הפכים : מערכה א'- שיחת התנצחות מול מערכה ב'- שיחת פיוס. מבנה השיחות מדגיש כי לפנינו סיפור קונברסיה , (הפיכת לב). במערכה א' של השיחה הראשונה, אגב ההתנצחות , נחשפת בפני אחד הגיבורים אמת הגורמת לו לשנות את התנהגותו. שינוי זה ההולך ומתעצם לעינינו מתחילת מערכה ב' של השיחה ואילך, מאיר באור חדש ומחמיא את דמותו של אותו גיבור. במערכה א' של השיחה השניה , אגב ההתנצחות , נחשפת בפנינו אמת על אישיותו של הגיבור האחר . אמת זו ההולכת ומתעצמת במערכה ב' של השיחה , מציגה את דמותו באור מאוד לא מחמיא .

כאמור, לא רק מבני השיחות מסייעים ליצירת תמורות מפתיעות, אלא גם שינויי התפאורה-המקום והאוירה. השיחה הראשונה מתנהלת בטבע "על שפת נהר". החכם - רבי אלעזר , השיכור מהתעלותו האינטלקטואליות מפגין אדנות , נינוחות, ושביעות רצון "רכוב על החמור ומטייל", על אף שהוא מצוי הרחק ממקום חיותו - העיר ובית המדרש.

השיחה השנייה מתקיימת בכניסה אל העיר כשרבי אלעזר מצוי בסביבה ידועה ואוהדת. ודווקא שם הגיבור הוא האיש המכוער המתעמת עם תושבי העיר מעמדת כוח, ואילו רבי אלעזר מצוי בעמדה של הכנעה ושפלות, שוב אין הוא רכוב על החמור, וקולו כלל אינו נשמע בשיחה.

הגורם החשוב ביותר ביצירת המהפכים הוא השפה. יונה פרנקל מראה כיצד ההקבלה הניגודית בין שתי השיחות נוצרת על ידי שימוש מושכל במלים ובביטויים , ומסביר כיצד היא מבטאת את המהפך המרכזי וכך משרתת את המסר הרעיוני של הסיפור. להלן נחשוף שורה של מהפכים נוספים הנוצרים באמצעות הלשון, ונראה כיצד לקחו של הסיפור עולה מריבוי המהפכים המונעים ומובלטים עח-ידי השיחות שבעטיין הסיפור כולו עומד בסימן של מהפכים.

הסיפור נפתח בתיאור הרקע לפגישת רבי אלעזר עם האיש המכוער :
"מעשה שבא רבי אלעזר בן ר' שמעון ממגדל גדור מבית רבו
והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת נהר
ושמח שמחה גדולה והייתה דעתו גסה עליו מפני שלמד תורה הרבה.
נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר"

תיאור הרקע המטרים את השיחה פותח במשפט המתאר את השמחה וזחיחות הדעת בה שרוי רבי אלעזר מכאן, ואת נסיבותיה מכאן.אופיו של משפט זה, כמעט פסטוראלי. 'כמעט' כי לתוך המשפט הכל כך טבעי בעולמם של החכמים, משתרבב דיסונאנס צורם באמצעות צירוף המלים: "הייתה דעתו גסה עליו" , אשר אינו מצוי במקורות הארצישראליים של הסיפור. צירוף זה ,(בין אם הוא חלק מהגירסה המקורית ובין אם לאו),מקדם את העלילה שכן יש בו כדי לרמוז על המעידה המוסרית של הגיבור שתתרחש בעתיד הקרוב. בנקודה זו מסתיימת הפתיחה הכמו- פסטוראלית בדיווח קצר וחד היוצר מעבר פתאומי אל התרחשות הקוטעת את שמחתו של רבי אלעזר:
"נזדמן לו אדם אחד שהיה מכוער ביותר".

השימוש במאייך "ביותר" בתיאור כיעורו של האיש, ובמאייך "גדולה" בתיאור השמחה של החכם המטייל על שפת הים, מסייע להעביר את תחושת המהפך המתחולל בריגשותיו של האחרון, נוכח המראות הכל כך מנוגדים בהם הוא נתקל.

מכאן סיפור המעשה עובר אל השיחה הראשונה התמציתית והעמוסה:
אמר לו: שלום עליך רבי, ולא החזיר לו.
אמר לו: ריקה , כמה מכוער אותו האיש! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?
אמר לו: איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית".

כשם שהסביבה היפה שבה טייל רבי אלעזר התחלפה במציאות שביטויה היה כיעורו של אותו אדם, כך עכשיו גם במישור הפנימי , אנו עומדים בפני תמורה . השמחה כמו פינתה את מקומה לחלוטין. תחת זאת אנו מוצאים עצמנו מול ביטוי לרגשות שהמספר רמז אליהם בצירוף "והייתה דעתו גסה עליו". החזרה על מלים המציינות כיעור קיצוני בדברי רבי אלעזר: "ריקה , כמה מכוער אותו האיש שמא כל בני עירך מכוערים כמותך?" יוצרת ניגוד קוטבי בין תגובתו האמוציונאלית החריפה והקיצונית ובין הברכה המנומסת של האיש המכוער שנהג ברוח הכלל של שמאי "...הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות" . התנהגויותיהם של גיבורי הסיפור מציגות שני הפכים. האיש המכוער מתגלה כאיש נעים הליכות, ואילו רבי אלעזר שלמד תורה הרבה, הופך באחת לבעל התנהגות לא סבירה, ונלוזה.

בתשובתו לרבי אלעזר הופך האיש המכוער את סדר הדברים ועונה על אחרון ראשון ועל ראשון אחרון. בתחילה אין הוא מגיב על הדברים שנגעו לכיעורו ותחת זאת הוא משיב עניינית לשאלה : "שמא כל בני עירך מכוערים כמותך?" במלים: "איני יודע" , (רוצה לומר לא שמתי לב לעניין זה שאינו חשוב בעיני) . רק לאחר מכן הוא מגיב על דברי ההשתאות ביחס לכיעורו שלו. אך עתה בנימה של הטפת מוסר ותביעת עלבון. השימוש של שני הגיבורים במלים הזהות "כמה מכוער", בהקשרים מנוגדים, סלידה מכאן, הבעת עלבון והטפת מוסר מכאן, מעצים את המהפך שהתרחש במהלך שיחה קצרה זו בין דימוייהם ובין דמויותיהם, כך מוצג רבי אלעזר -החכם הידוע, כמי שאינו מעמיק לחשוב ולכן הוא חוטא בלשונו כלפי אדם ובכך גם כלפי הקב"ה ,ולעומתו האיש האלמוני שהוא קראו 'ריקא', כנבון דעת וכיודע לעמוד בתבונה על כבודו .

בעקבות תשובתו החכמה והנבונה כל כך בפשטותה של האיש המכוער מתחוללת תמורה מוחלטת במחשבתו ובהתנהגותו של רבי אלעזר . הוא מבין, שהקישור שעשה בין המראה החיצוני של האיש ,כיעורו, ובין פנימיותו, ריקא, וגם המסקנה שהסיק ממראהו על מראם של בני עירו מופרכים מעיקרם. אך טבעי הוא שכפועל יוצא מתובנה זו נוקט רבי אלעזר פעולות המסמנות במעין אובססיביות שלהן את התמורה הקיצונית שחלה בתודעתו ואף רומזות למהפך שיחול בהמשך הסיפור:
"כיון שידע בעצמו שחטא ירד מן החמור ונשתטח לפניו
ואמר לו: נעניתי לך מחול לי".

התמורה הקיצונית שעברה על רבי אלעזר מצאה את מבעה בעיצוב התנהגותו. פעולותיו מתוארות כהיפוך מדויק לפעולותיו בפתח חלק זה של הסיפור. שם הוא תואר כמי שהיה: "רכוב על החמור ומטייל..." וממרומי החמור נהג באדנות ובשחצנות כלפי האדם שנקרה בדרכו .לא כך עכשיו. כעת "ירד מן החמור ונשתטח ..." לפני אותו אדם בשפלות ובהכנעה. תמורה זו מ-"רכוב על חמור ומטייל" ל- "ירד ונשתטח" משמשת נקודת מעבר לחלקה השני של השיחה .

"...ואמר לו נעניתי לך מחול לי.
אמר לו: איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני
ואמור לו כמה מכוער כלי זה שעשית"

חלק זה של השיחה מעוצב כהקבלה ניגודית לחלקה הראשון.בחלק זה רבי אלעזר מבטא בעוצמה ,המקבילה לעוצמה האמוציונאלית של התנהגותו הפסולה בחלקה הראשון של השיחה, רצון בקרבה ובפיוס . אך הפעם האיש המכוער שהתבלט קודם בהתנהגותו השקולה,הוא זה המגלה מידה של גסות רוח. אין הוא מקבל את בקשת המחילה של רבי אלעזר.הוא מקפיד להשתמש בדיוק באותן מלים שבהן ביטא את עלבונו בשיחה הקודמת, וכך מטיח אותו מחדש בפני בן שיחו. אם כי הפעם הוא עושה זאת בדרך מתונה , כביכול, של התנייה: אני מוחל לך , אבל רק לאחר שתחזור על הדברים שאמרת לי , לפני האומן שעשאני. המלים בהן השתמש האיש המכוער כדי לגרום לתמורה במחשבתו ובהתנהגותו של רבי אלעזר נעשו באחת למקל חובלים. כעת הן אינן בגדר תגובה הולמת. נהפוך הוא. יש בהן ביטוי לקשיחות והן מציבות מכשול לסליחה ולפיוס. השימוש במלים זהות בהקשרים מנוגדים מסייע ליצירת מהפך בתפיסת הדמויות: רבי אלעזר שנתפס תחילה כיהיר ומתנשא מתגלה עתה כבעל תכונות המתאימות לדימוי של בן תורה -הוא מגלה התחשבות בזולת, יכולת לביקורת עצמית, להודאה בטעות ולבקשת סליחה. לא כן האיש המכוער. אם קודם הוא נתפס כאדם היודע לשמור על כבודו בדרך תבונית הרי שעכשיו הוא נחשף כיהיר וכאטום. הוא מתגלה כמכוער מבחינה מוסרית, כדי כך שאולי כינויו בפי רבי אלעזר - "ריקא" הולמו במידה מסוימת.

העיון בלשון השיחה הראשונה העלה כי הניגודים שנוצרו על ידי העיצוב הלשוני , גרמו בתחילה לתפיסת הדמויות כהפוכות זו לזו, וכהפוכות לדימויים שנהוג לייחס להן, ולבסוף למהפך חוזר , הפותח מסלול של שיבה לזיהוי בין הדמויות ובין דימוייהן המקובלים. מסלול זה נפרש לפנינו מתוך עיון בלשון השיחה השנייה בסיפור.

"היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו. יצאו בני עירו לקראתו והיו אומרים לו:
שלום עליך רבי רבי, מורי מורי.
אמר להם: למי אתם קורין רבי רבי?
אמרו לו: לזה שמטייל אחריך.
אמר להם: אם זה רבי אל ירבו כמותו בישראל.
אמרו לו: מפני מה?
אמר להם: כך וכך עשה לי.
אמרו לו: אף על פי כן מחול לו שאדם גדול בתורה הוא.
אמר להם: בשבילכם אני מוחל לו ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן.
מיד נכנס רבי אלעזר בן שמעון ודרש: לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז. לפיכך זכה קנה ליטול הימנה קולמוס לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות".

חלקו השני של הסיפור פותח בכמו תמצית המהפך שהתחולל . אם בחלק הראשון הגיבור הפעיל היה רבי אלעזר שיצא לטיול, הרי שעתה האיש המכוער הוא הדמות השולטת והקובעת. הוא הולך בראש ואחריו רבי אלעזר. כדי להעצים את התמורה שחלה חוזר המספר על המילה "מטייל" בנימה אירונית. נהיר הוא שהמילה "מטייל" כאן אינה במקומה. כעת רבי אלעזר כבר אינו 'מטייל'. הוא מחזר אחרי האיש המכוער . מן הסתם הוא מלא רגשות חרטה ושרוי עדיין בעיצומה של בקשת המחילה שלא נענתה. אין זה אותו רבי אלעזר שיצא ל'טייל' כשהוא שמח "שמחה גדולה" ודעתו "גסה עליו".

השיחה השנייה המתנהלת בין האיש המכוער ובין אנשי העיר מעוצבת מבחינת המבנה והלשון בהקבלה לשיחה הראשונה בינו ובין רבי אלעזר . אך הפעם האיש המכוער הוא הדובר המקדם את השיח והעלילה בעוד רבי אלעזר נעדר מהם לחלוטין. המשפט הראשון בשיחה זו: "שלום עליך רבי רבי מורי מורי" הוא מקבילה מעצימה של המשפט הפותח את השיחה הקודמת: "שלום עליך רבי". תואר הכבוד הכפול ומכופל בפיהם של בני העיר המכירים את רבי אלעזר מדגיש את גדולתו בעיניהם ואפשר שיש בו אף רמז לחנופה .אך ,כאמור, רבי אלעזר עצמו אינו מגיב . אולי משום שהמכוער מזדרז להתייצב בינו ובין אנשי העיר ואולי בשל תחושת האשם והכשלון המוסרי ,אין הוא מוצא עצמו ראוי לגילויי הכבוד של בני העיר. מכל מקום ,האלם יוצר תמורה בדמותו של רבי אלעזר. הדמות הגאה והמוחצנת שהוצגה בפתח השיחה הראשונה והנעדרת בפתיח של השיחה הנוכחית ,נעשית מניה וביה לדמות ענווה ומופנמת . נראה שאנו עדים להמשכו של תהליך התמורה שהחל עם ירידתו של רבי אלעזר מן החמור והשתטחותו לפני האיש המכוער.

בשלב זה שבו רבי אלעזר נאלם דום פונה האיש המכוער לאנשי העיר בכמו תמיהה: "למי אתם קורין רבי רבי?" שאלה זו מציגה מהפך ביחסו כלפי החכם. אם בפגישתם פנה אליו בפניה המנומסת :"שלום עליך רבי", הרי שעתה בולטת בתמיהתו נימה של ניכור וזלזול . אנו עדים להתעצמותה של התקשחותו שבאה לידי ביטוי כבר בשיחה הקודמת בהתנערותו מבקשת הסליחה הכנה של רבי אלעזר. (אולי הכפלת המילה 'רבי' מול השימוש במילה זו פעם אחת בלבד בפגישתו עם רבי אלעזר רומזת ללעג ולביקורת שלו על אנשי העיר ).

אין ספק שהצירוף של החזרה המרובעת על המלים "רבי" ו"מורי" המביעות קרבה והערכה בפנייתם של אנשי העיר אל החכם, והחזרה על המילה "רבי" בנימת לעג וזלזול בתגובת האיש המכוער, יוצרים סצינה מהופכת לסצינה המוצגת בפתח השיחה הראשונה. כאן נאמר ביטוי הקרבה וההערכה על ידי בני העיר, וביטוי הזלזול ניתן בפי האיש המכוער, ואילו בפתח השיחה הראשונה ביטוי הקרבה וההערכה נאמר על ידי האיש המכוער ורבי אלעזר היה זה שהשיב תשובה בוטה שכללה רמז לזלזול בבני עירו של האחרון.

כדי להעצים את היפוך התפקידים דלעיל ,תשובת אנשי העיר למכוער: "למי שמטייל אחריך" היא חזרה מדויקת על משפט הפתיחה המהוה רקע לשיחה: "היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו" . השימוש החוזר במילה "מטייל" מסמן את המהפכים הרגשיים העוברים על רבי אלעזר , כמו גם את ההיפוך בין הרגשתו הפנימית, ובין מה שנראה מבחוץ. תחילה היה "מטייל על שפת הים" ו "שמח שמחה גדולה..." , לאחר השיחה הראשונה היה "מטייל אחריו ,(אחרי האיש המכוער), עד שהגיע לעירו" הרגשתו ב'טיול' זה הייתה שונה עד מאד מהרגשתו בטיול הראשון. אולם, אנשי העיר אינם חשים בסערה המתחוללת בלבו, הם רואים אותו מבחוץ כמי שמטייל בשלוה ולכן עונים לשאלת האיש המכוער "למי אתם קורין רבי?" במלים: "לזה שמטייל אחריך".

אולם בכך לא די, תגובתו של האיש המכוער : "אם זה רבי אל ירבו כמותו בישראל" הבנויה ממשחק מלים נשמעת ,בשל סגנונה, כמו הד לתגובת רבי אלעזר לברכת השלום שלו בשיחה הראשונה : "ריקה , כמה מכוער אותו האיש! שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?" אלא, שתגובת רבי אלעזר כללה רק את אנשי עירו של המכוער ואילו זו של המכוער הייתה גורפת וכללה את כל ישראל וכך העצימה את הבוטות והקשיחות של האיש.

הקטע הבא המסיים את חלקה הראשון של השיחה השנייה מסלים את המהפך לרעה בדמותו של המכוער על ידי שימוש חוזר בפעלים מהשורש ע.ש.ה ,("כך וכך עשה לי", "ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן"),היוצר הקבלה בין דבריו הנוכחיים אל אנשי העיר ובין דבריו הקודמים אל רבי אלעזר . השימוש בפעלים מהשורש ע.ש.ה מקשר בין המחאה הלגיטימית של המכוער בראשונה ("אלא לך ואמור לאומן שעשאני") ,בין סירובו העיקש לסלוח בהמשך,("איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני"), ובין דבריו אל אנשי העיר ,המציגים אותו כמי שחוטא לא רק בקשיחות וסרבנות, אלא גם בשקר שהרי ודאי לא סיפר להם על בקשת הסליחה של רבי אלעזר, ועל כך שדחה אותה. ואם לא די בכך הרי שהסלמה נוספת נוצרת על ידי חזרה על פעלים מהשורש מ.ח.ל . חזרה זו מעצבת את דברי המכוער בחלק האחרון של השיחה השניה כהקבלה מהופכת , לדבריו בחלק האחרון של קודמתה וכך מאפשרת לזהות בנקל את התמורה שחלה בהתנהגותו ובאישיותו .

בחלק האחרון של השיחה הראשונה ניסח המכוער את דבריו על דרך השלילה ,ולא הסתיר את סירובו להיענות לבקשה "מחל לי" . אמנם הניסוח בלשון תנאי "איני מוחל לך עד ש..." עקמומי משהו, וניתן להבינו כמחילה מותנית. אך למעשה , התנאי שהוצג איננו בר קיום ולכן הסירוב למחול היה גלוי והניסוח בדרך השלילה "איני מוחל..." תאם אותו . בחלק האחרון של השיחה השנייה נסח האיש את דבריו על דרך החיוב. לעומת "איני מוחל לך" שבשיחה הראשונה ,הוא אומר עתה: "...אני מוחל לו" היינו מצהיר על נכונות להיענות לבקשה שאנשי העיר שטחו בפניו. אך, הוספת ההסתייגות: "בשבילכם" והתנאי שהוא בר קיום: "ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן" מגלים את מה שניסה להסתיר, שהיענותו ומחילתו אינן אמיתיות.

אם בסוף השיחה הראשונה התגלה האיש המכוער כאטום וקשוח, ובתחילת השיחה השנייה כמי שאינו מספר את האמת עד תומה, עתה הוא נחשף כערמומי ,גס, ושחצן . גסותו המתגלה מעצם זה שהעז להציג תנאים בפני חכם כרבי אלעזר שבקש את סליחתו גדולה בהרבה מהגסות החד פעמית בה נקט רבי אלעזר כלפיו ,והתחרט עליה בכנות וביושר לאורך זמן . הוסף על כך: אם ניתן להסביר את סירובו הראשון לסלוח בחווית העלבון הטריה שחווה, קשה להבין מדוע הוא ממשיך לנהוג כך עתה, לאחר שפוייס על ידי מי שעלב בו ולאחר שנוכח בגדולתו של האחרון.

לסיכום: עיון בלשונם של שני חלקי הסיפור ובעיקר בלשון השיחות הכלולות בו מעלה כי החזרות וההקבלות מציגות שורה של מהפכים בהתנהגות הדמויות ובדימוייהן. מהפכים אלה מתנקזים למהפך העיקרי בדמויות לפיו רבי אלעזר שנתפס בתחילת הסיפור כדמות מתנשאת ובוטה מתגלה במהלכו כצדיק, ואילו המכוער שנראה כקרבן לרגשות ההתנשאות של רבי אלעזר, וכאיש חם וחכם, נחשף כאדם רע, קשה, ואטום .

השילוב של תוכן וצורה במטרה לשרת מגמה רעיונית מגיע באמצעות השיחות הכלולות בסיפור זה לכלל שלמות. המהפכים שנוצרו באמצעות המבנה, הסגנון והלשון, מובילים למהפך העיקרי בהתנהגות הגיבורים ובדימוייהם וזה ממחיש את הרעיון המפשט של קיום היפוך בין המציאות הנראית לעין ובין המציאות האמיתית , העולה גם מהמימרה ומהדרשה המשמשות מסגרת לסיפור, וגם מההקשר של הברייתא בסוגיה.

אשר למסגרת: הסיפור נפתח ומסתיים במשל הקנה והארז. בפתיחה נאמר: "לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז" , ובסיום נאמר: "מיד נכנס רבי אלעזר בן שמעון ודרש לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז לפיכך זכה קנה ליטול הימנה קולמוס לכתוב בו ספר תורה תפילין ומזוזות". מהשיחות גופן קשה להכריע באופן מוחלט מיהו הקנה ומיהו הארז. בתחילה נראה שהאיש המכוער נמשל לקנה ורבי אלעזר נמשל לארז. הדברים נכונים הן מבחינה חיצונית- המעמד החברתי, והן מבחינה פנימית- ההתנהגות הבוטה של רבי אלעזר(הארז), וההתנהגות התבונית של האיש המכוער, (הקנה). אולם, עם התפתחותן של העלילה והשיחות , הלכו והתחוורו מציאות והערכה שונות מאלה שהשתמעו בפתיחתן. י' פרנקל סבור שהנמשל של משל הקנה והארז הוא הניגוד בין האמת הפנימית ובין המציאות החיצונית - הנראית לעין. לדבריו, בכל המשלים המקראיים על יסוד מראם של הקנה והארז, הקנה הוא משל לשלילי, והארז לחיובי. לפי זה ניתן להבין שרבי אלעזר בא לומר בדרשתו כי מה שנראה לעיניים כטוב - הארז, הוא באמת רע, ומה שנראה רע -הקנה, הוא באמת טוב. השיחות בין רבי אלעזר והמכוער, ובינו ובין אנשי עירו של הראשון, הן שהובילו לדרשה, ובכך לחשיפת ההבדל בין המציאות החיצונית ובין האמת הפנימית. מה שנראה כארז עשוי להתגלות כקנה, ומה שנראה כקנה עשוי להתגלות כארז.

אשר להקשר של הברייתא בסוגיה: הברייתא משולבת בסוגיה המגיבה על משנת תענית ': "...וכן עיר שלא ירדו עליה גשמים, דכתיב 'והמטרתי על עיר אחת ועל עיר אחת לא אמטיר, חלקה אחת תמטר וחלקה אשר לא אמטיר עליה תיבש', אותה העיר מתענה ומתרעת וכל סביבותיה מתענות ולא מתריעות, רבי עקיבא אומר: מתריעות ולא מתענות". לפי משנה זו גשמים המוגבלים למקום מצומצם נתפסים כקללה שיש להתריע ולהתענות עליה נראה שטעמו של דבר כפי שרש"י מבאר: "שאותה העיר שלא ירדו עליה גשמים, תלך לקנות תבואה באותה העיר ויהיה בה רעב" . תפיסת גשם מקומי כקללה נסמכת על פסוקים בעמוס ד' המגדירים מצב כזה כמניעת גשם ומפרטים את תוצאתו במלים: "ונעו שתיים שלש ערים אל עיר אחת לשתות מים ולא ישבעו...".

הגמרא מגיבה על המשנה המצוטטת בשורה של חמש מימרות של רב שמסר רב יהודה, שכולן דורשות פסוקים מקראיים כך שהן הופכות על פניהם את הלקחים הנלמדים מהם. המימרה הראשונה מתייחסת באופן ישיר אל המשנה וקובעת כי הן העיר שירדו בה גשמים והן העיר שלא ירדו בה גשמים, "שתיהן לקללה".

המימרה השנייה דורשת את המילה "לנידה" באיכה פרק א', פסוק 17 במלים: "לברכה כנדה מה נדה יש לה היתר אף ירושלים יש לה היתר". פשוטו של הפסוק נראה כמכוון לנידויה ובדידותה של ירושלים המדומה לנידה: "פרשה ציון בידיה אין מנחם לה ציוה ה' ליעקב סביביו צריו הייתה ירושלים לנידה ביניהם" . אולם, רב הפיק לקח של נחמה דווקא מדימויה של ירושלים לנידה. כשם שנידה אסורה לבעלה רק בימי טומאתה, וימים אלה אינם אלא עניין של זמן, כך גם ימי נידתה של ירושלים הם זמניים.

המימרה השלישית דורשת לברכה, את המילה "כאלמנה" באיכה פרק א', פסוק 1 "איכה ישבה בדד העיר רבתי עם הייתה כאלמנה רבתי בגויים". פשוטו של מקרא אינו אלא שירושלים עזובה ובודדה. אך, לא כן במימרת רב המדגישה את כ' הדימוי בביטוי "כאלמנה". ירושלים איננה אלמנה ממש, היא בגדר "אישה שהלך בעלה למדינת הים ודעתו לחזור עליה".

המימרה הרביעית דורשת כנבואת ברכה את הפסוק "וגם אני נתתי אתכם נבזים ושפלים לכל העם כפי אשר אינכם שמרים את דרכי ונשאים פנים בתורה" מלאכי פרק ב' 9 שכפשוטו הוא קללה לכוהנים שסרחו. מצב השפלות נתפס כברכה לכוהנים משום שבו לא יקומו מתוכם מוכסים וחיילים שישרתו את השלטון ויציקו לאנשי העם. המימרה החמישית מפרשת כברכה את דברי אחיה השילוני במלכים א', י"ד, 15 שנאמרו כקללה לירבעם : "והכה ה' את ישראל כאשר ינוד הקנה במים" .פרשנות הפסוק כברכה נסמכת על דרשת רבי שמואל בר נחמני משום רבי יונתן . הוא דרש את משלי כ"ז 6: "נאמנים פצעי אוהב ונעתרות נשיקות שונא" , כתקבולת ניגודית. 'פצעי אוהב' הם דברי אחיה השילוני ו'נשיקות שונא' הן דבריו של בלעם. לפי הדרשה: "טובה קללה שקלל אחיה השילוני את ישראל יותר מברכה שברכן בלעם הרשע". קללת אחיה מתפרשת כברכה מתוך הכרת חוזקו של הקנה הנראה מבחוץ כצמח חלש, וברכת בלעם "... כארזים עלי מים" (במדבר כד ז) מתפרשת כקללה מתוך הכרת חולשתו של הארז הנראה כחזק אך אינו יכול לעמוד בפני רוח דרומית.

למימרה זו מתקשרת הברייתא הכוללת את המעשה ברבי אלעזר ובאיש המכוער. כל המימרות , להוציא הראשונה המתקשרת למשנה, מפרשות כדברי ברכה, פסוקים שהאמור בהם נראה על פי פשוטו כדברי קללה, מתוך דיוק באותיות , במלים או בתיאורי מציאות. ההקשר הרחב של הסוגיה מוכיח כי המוטיב המבריח שלה , וכן של סיפור השיח שבברייתא הוא השונות הקיימת בין המציאות החיצונית הנראית לעין ובין המציאות האמיתית החבויה מן העין . כשם שהמימרות חושפות את מה שנראה בעיני רב ככוונה האמיתית של הפסוקים, כך הסיפור על רבי אלעזר והאיש המכוער חושף את הדמויות האמיתיות של שני הגיבורים, באמצעות השיחות הכלולות בו שאינן אלא שיחות חולין בעניין קונקרטי.

למסגרת הסיפור שעניינה הקושי בזיהוי האמת הפנימית, יש גם יישום מעשי: כלל ההתנהגות הממליץ על גמישות כגישה לחיים - "לעולם יהא אדם רך כקנה..." . ייחוס לקח זה לרבי אלעזר בסוף הסיפור בא לומר שמתוך ניסיונו הוא הגיע להכרה שדבקות יתרה באמת חיצונית עלולה להיות הרת אסון. אלמלא היה נמהר להסיק מסקנות ממראה עיניים, ולבטא אותן, היה מונע את כל האירועים הקשים המרכיבים את עלילת הסיפור.

א.1. בשולי הדברים: סיפור שיח נוסף שגיבורו רבי אלעזר ברי שמעון
מוטיב הפער בין מראית העין של המציאות ובין המציאות האמיתית, שסביבו נשזרים הסיפור והשיחות בתענית, מצוי גם בסיפור שיח הכלול במערכת סיפורים אחרת שגיבורה הוא רבי אלעזר ברבי שמעון , אלא שסיפור זה מלמד לקח התנהגות אחר.
ר' אלעזר ב"ר שמעון אשכח לההוא פרהגונא דקא תפיס גנבי
אמר ליה: היכי יכלת להו? לאו כחיותא מתילי דכתיב 'בו תרמוש כל חייתו יער'?
(איכא דאמרי מהאי קרא אמר ליה: 'יארב במסתר כאריה בסוכו'), דלמא שקלת צדיקי ושבקת רשיעי?
אמר ליה: ומאי אעביד הרמנא דמלכא הוא!
אמר: תא אגמרך היכי תעביד. עול בארבע שעי לחנותא כי חזית איניש דקא שתי חמרא וקא נקיט כסא בידיה וקא מנמנם שאל עילויה. אי צורבא מרבנן הוא וניים אקדומי אקדים לגרסיה, אי פועל הוא קדים עביד עבידתיה, ואי עבידתיה בליליא רדודי רדיד, ואי לא גנבא הוא ותפסיה.
אישתמע מילתא ביה מלכא. אמרו קריינא דאיגרתא איהו להוי פרונקא.
אתיוה לרבי אלעזר ברבי שמעון וקא תפיס גנבי ואזיל.
(רבי אלעזר ברבי שמעון מצאו לאותו פקיד [המלך] שתופס גנבים. אמר לו: כיצד אתה יכול להם? לא בחיות הם משולים שנאמר "בו תרמוש כל חייתו יער"? יש אומרים ממקרא זה אמר לו: "יארב במסתר כאריה בסוכו", שמא אתה נוטל צדיקים ומניח רשעים?
אמר לו: ומה אעשה מצות המלך היא! אמר לו: בוא אלמדך כיצד תעשה: הכנס בארבע שעות לחנות כשתראה אדם שהוא שותה יין והוא אוחז כוס בידו ומנמנם שאל עליו. אם תלמיד חכם הוא ומנמנם לתלמודו השכים , אם פועל הוא משכים הוא ועושה מלאכתו, ואם מלאכתו בלילה- רידד, ואם לא גנב הוא ותפסהו. נשמע הדבר בבית המלך .אמרו: קורא האיגרת הוא יהיה השליח. הביאוהו לרבי אלעזר ברבי שמעון והיה תופס גנבים והולך.) .

שלח ליה רבי יהושע בן קרחה: חומץ בן יין עד מתי אתה מוסר את עמו של אלוהינו להריגה?
שלח ליה: קוצים אני מכלה מן הכרם. שלח ליה : יבוא בעל הכרם ויכלה את קוציו.

בשיחה עם הפקיד הממונה על תפיסת הגנבים מוצג רבי אלעזר ברבי שמעון כמי שבטוח ביכולתו לעמוד על תכונותיהם של בני אדם על פי סימנים חיצוניים. הוא כה בטוח באמיתות ההבחנות שלו עד כי הוא מנחיל את ה'שיטה' לאותו פקיד ממונה. מהשיחה עולה עוד כי רבי אלעזר חתר ,למעשה, למימושו של הצדק . הוא סלד מגרימת עוול, ועם זאת סבר שאין להפר את צו השלטון המבטיח את שמירת הסדר החברתי. הוא האמין שיש באפשרותו לבצע את פקודת השלטון באופן צודק משום שהוא יכול להבחין בתכונות ובכוונות של בני אדם על פי מראה עיניים. הערכה עצמית גבוהה זו ,שיש בה מידה לא מבוטלת של התנשאות,דומה מאד לתפיסה המיוחסת לרבי אלעזר בתחלת הסיפור שבתענית .

הכינוי 'ריקא' בפי רבי אלעזר שם בפנייתו אל המכוער, מעיד כי הוא סבר שזיהה את תכונותיו של האיש שנזדמן בדרכו על פי מראהו החיצוני. מכל מקום מהסיפור בבבא מציעא משתמע כי אף על פי שרבי אלעזר ברבי שמעון נענש והוצב לשמש את השלטון כתופס גנבים, הוא לא הבין שתפיסתו שגויה מעיקרה והמשיך לפעול על פיה ולהסגיר לשלטון את מי שנחשבו בעיניו כגנבים.

בהמשך הסיפור מתקיימת שיחה בין רבי אלעזר ברבי שמעון, ובין ר' יהושע בן קורחה . ר' יהושע בן קרחה מגנה את רבי אלעזר על כך שהוא מוסר את בני עמו להריגה, ורבי אלעזר המשוכנע ביכולתו לשפוט ובנכונות השיפוט שלו משיב לדברי הגינוי של יהושע בן קרחה במילים: "קוצים אני מכלה מן הכרם". אולם, רבי יהושע בן קרחה מתעמת עם התפיסה המתבטאת בתשובתו לפיה אדם הרואה לעיניים בלבד, יכול להבחין באמת שהיא סמויה מן העין , ואומר: "יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו". בין הרעיון שביסוד אמירה זו של בן קורחה ובין הרעיון שביסוד התגובה של האיש המכוער לעלבונו בסיפור שבתענית: "לך אמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית" יש יותר משמץ של דמיון . המשל של בן קורחה משמיע תפיסה עקרונית : כשם שהשיחים הטובים והקוצים הרעים והמזיקים כולם שייכים לבעל הכרם , כך בני האדם הטובים והרעים שייכים לאדון העולם . ובצד התפיסה העקרונית משמיע המשל גם לקח מעשי : כמו ביעור הקוצים מהכרם כך ביעור הרשעים מהעולם נתון בידי האלהים ואל לבן אדם להתערב בו. רעיונות אלה מצויים גם בקריאתו הנרגשת של האיש המכוער לרבי אלעזר: "לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית" ,שאף היא אינה אלא משל לכך שאלהים הוא המחליט על יצירת בני אדם יפים או מכוערים ואל לאדם לבקר את החלטותיו.

לסיכום: מוגבלות הראייה של בני האדם ותוצאתה - מוגבלות יכולת השיפוט שלהם -היא מוטיב מרכזי הן בסיפור השיח על רבי אלעזר והאיש המכוער, והן בסיפור השיח על רבי אלעזר ותופס הגנבים אף כי הלקחים המוצהרים של הסיפורים שונים זה מזה.

ב.שיחות ההתנצחות של הלל והמקניטים

(בבלי שבת ל', ע"ב- ל"א, ע"א)
סיפור שיח זה מובא בספרות התלמודית פעם אחת בגירסה הארץ ישראלית ופעם אחת בגירסה הבבלית . בשל אורך הסיפור וריבוי השיחות הכלולות בו ,נציג את הגירסאות השלמות זו מול זו מייד בפתח דברינו.

גירסת אבות דרבי נתן גירסת הבבלי
מעשה בשני בני אדם שעמדו והמרו מעשה בשני בני אדם שהמרו
זה את זה וזה את זה בד' מאות זוז זה את זה
אמרו כל שילך ויקניט את הלל אמרו כל מי שילך ויקניט את הלל
יטול ארבע מאות זוז. הלך אחד מהם. יטול ד' מאות זוז.
אמר אחד מהם: אני אקניטנו.
ואותו היום ע"ש היה עם חשיכה אותו היום ע"ש היה
וקא חייף ראשיה והלל חפף את ראשו.
בא וטפח לו על הדלת הלך ועבר על פתח ביתו
אמר: היכן הלל? היכן הלל? אמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל?
נתעטף ויצא לקראתו נתעטף ויצא לקראתו
א"ל בני מה אתה צריך? אמר לו: בני מה אתה מבקש?
א"ל שאלה אני צריך לשאול א"ל שאלה יש לי לשאול
א"ל אמור א"ל שאל בני שאל
א"ל מפני מה עיניהם של תרמודיין תרוטות? מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות?
א"ל מפני שדרין בין חול במדבר א"ל בני שאלה גדולה שאלת
ובאות רוחות ומפזרות אותו על עיניהם מפני שאין להם חיות פיקחות
לפיכך עיניהם תרוטות.
הלך והמתין שעה אחת וחזר וטפח לו על הדלת הלך והמתין שעה אחת חזר
אמר: היכן הלל? היכן הלל? ואמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל?
נתעטף ויצא. נתעטף ויצא לקראתו.
א"ל בני מה אתה צריך? אמר לו בני מה אתה מבקש?
א"ל הלכה אני צריך לשאול א"ל שאלה יש לי לשאול.
א"ל אמור א"ל שאל בני שאל
א"ל מפני מה רגליהם של אפריקיים רחבות? מפני מה עיניהן של תרמודיין תרוטות?
א"ל מפני שהם יושבין עם בצעי המים אמר לו בני שאלה גדולה שאלת
ובכל יום ויום הם הולכים במים מפני שדרין בין החולות.
לפיכך רגליהם רחבות.
הלך והמתין שעה אחת וחזר וטפח על הדלת הלך והמתין שעה אחת, חזר
אמר היכן הלל? היכן הלל? ואמר: מי כאן הלל? מי כאן הלל?
נתעטף ויצא. נתעטף ויצא לקראתו.
א"ל מה אתה צריך לשאול? א"ל: בני מה אתה מבקש?
א"ל הלכה אני צריך לשאול א"ל: שאלה יש לי לשאול.
א"ל אמור נתעטף וישב לפניו א"ל: שאל בני שאל
א"ל מה אתה צריך?
א"ל כך נשיאים משיבים?
אל ירבו כמותך בישראל
אמר לו חס ושלום הוי זהיר ברוחך מה אתה צריך?

א"ל מפני מה ראשיהם של בבליים ארוכים? מפני מה רגליהם של אפרקיים רחבות?
א"ל בני הלכה גדולה שאלת א"ל בני שאלה גדולה שאלת
לפי שאין שם חיות פיקחות, כשנולד הולד מפני שדרין בין בצעי מים.
מגדלות אותם על אברים של עבדים ושל שפחות
לפיכך ראשיהם ארוכות
אבל כאן שיש חיות פקחות כשנולד הולד
מגדלות אותו בעריסה ומשפשפות את ראשו
לפיכך ראשיהן סגלגלין.
אמר לו: שאלות הרבה יש לי לשאול
ומתירא אני שמא תכעוס.
נתעטף וישב לפניו.
א"ל: כל שאלות שיש לך לשאול שאל.
א"ל: אתה הוא הלל שקורין אותך נשיא
ישראל?
א"ל: הן.
א"ל: אם אתה הוא אל ירבו כמותך בישראל
א"ל: בני, מפני מה?
א"ל איבדת ממני ד' מאות זוז א"ל מפני שאבדתי על ידך ד' מאות זוז
א"ל כדי הוא הלל שתאבד על ידו א"ל הוי זהיר ברוחך כדי הוא הלל שתאבד על
ד' מאות זוז והלל אל יקפיד. ידו ד' מאות זוז ו ד' מאות זוז והלל לא יקפיד.

השוואת הגירסה הארצישראלית של השיחות לגירסתן הבבלית מעלה קיומם של הבדל בסדר השאלות , והבדלים אחדים בתכנים ובמבנים של התשובות.

אשר להבדל בסדר השאלות , בעוד בבבלי פותח המקניט בשאלה על ראשיהם של הבבליים הרי באבות דרבי נתן שאלה זו חותמת את סדרת השאלות . הבדל זה מהוה יסוד להשערה שסיפור ארצישראלי עבר עריכה בבלית שבמהלכה סודרו רכיביו מחדש בהתאמה למקום שבו סופר.

אשר להבדלים בתכני התשובות ובמבניהן שיפורטו להלן, הללו מלמדים שהבבלים מסרו רק את תמצית הדברים שהיו במקור הארצישראלי. בבבלי כל התשובות קצרות וכל אחת מהן כוללת רק מידע המהווה תשובה ישירה לשאלה. לעומת זאת באבות דרבי נתן כל התשובות ארוכות, וכל אחת מהן כוללת: א.מידע המהווה תשובה ישירה לשאלה "מפני מה?", ב. הסבר מרחיב ו-ג. סיום הקושר את המידע לשאלה .

כך, השאלה על עיני התרמודיים נענית באבות דרבי נתן בתחילה בתשובה ישירה: "מפני שדרין בין חול במדבר" , לאחר מכן בהסבר המרחיב ומפרט את התשובה: "ובאות רוחות ומפזרות אותו על עיניהם...", ולבסוף בסיום המקשר את בתשובה ואת ההסבר לשאלה: "לפיכך עיניהם תרוטות" ,ואילו בבבלי התשובה היא: "מפני שדרין בין החולות". וכן השאלה על רגלי האפריקיים נענית באבות דרבי נתן בתחילה בתשובה ישירה: "מפני שהם יושבין עם בצעי מים" ,לאחר מכן בהסבר המרחיב ומפרט את התשובה: "ובכל יום ויום הם הלכים במים", ולבסוף בסיום המקשר את התשובה ואת ההסבר לשאלה: "לפיכך רגליהם רחבות",ואילו בבבלי התשובה היא : "מפני שדרין בין בצעי מים".

התגובה הרחבה ביותר והחריגה מבחינת המבנה ניתנת באבות דרבי נתן לשאלה על ראשי הבבליים. כאן כוללת התגובה לבד מהתשובה הישירה: "לפי שאין שם חיות פיקחות", להסבר המפרט את מעשיהן של החיות, (יולדות), הלא פקחות "מגדלות אותם על אברים של עבדים" , ולסיום המקשר: "לפיכך ראשיהן ארוכות" , גם חלק נוסף המשלים את ההסבר על ידי הבהרת היווצרותה של התופעה ההפוכה :ראשים סגלגלים.

לעומת תגובה רחבה זו ,בבבלי גם הפעם התשובה קצרה :"מפני שאין להם חיות פיקחות".
הניסוח הרחב והלא פורמאלי של התשובות באבות דרבי נתן מציג את הלל כמורה שניחן ביכולת הסבר ובסבלנות יותר מאשר כנשיא . ואכן, במהלכה של השיחה , תמה המקניט על אופן הדיבור של הלל שלדעתו לא היה אופן דיבור נשיאותי במלים "כך נשיאים משיבים?" ואם לא די בכך אף הביע את הסתייגותו מההתנהגות של הלל במלים "אל ירבו כמותך בישראל" . קטע דרמטי וחריף זה מובא באבות דרבי נתן לפני השאלה השלישית שאחריה מובאת האמירה "איבדת ממני ד' מאות זוז" הסוגרת את הסיפור על ידי כך שהיא מקשרת את סופו לראשיתו . סדר דברים זה נראה טבעי , ככלות הכל סביר שהמקניט תמה ואולי גם כעס כבר לאחר שני ניסיונות הקנטה שלא צלחו אך רק כשהניסיון השלישי והאחרון הסתיים בכישלון ידע כי הפסיד ד' מאות זוז. ולפי זה אפשר שגירסת אבות דרבי נתן , היא האותנטית.

הבבלי מציג תחילה את כל סדרת השאלות והתשובות,לאחר מכן שיחה נוספת ידידותית בין המקניט ובין הלל, ורק לאחר מכן את ביטוי הכעס של המקניט כלפי הלל על כך שאבד בעטיו ד' מאות זוז.

מלאות זו שבבבלי יוצרת רושם של התפתחות הדרגתית . לאחר סדרה של שלוש שאלות ותשובות הוצב קטע שיחה שמביא את נסיון ההקנטה לשיאו: "שאלות רבות יש לי לשאול..." תוך שהוא מעמתו עם מידה גבוהה ביותר של סבלנות ואדיבות מצדו של הלל: "כל שאלות שיש לך לשאול שאל" .

קטע זה, כמצוין, מצוי רק בבבלי ושיאו התנגשות מילולית דרמטית המציגה ללא כחל ושרק, את חוצפתו של המקניט אל מול פייסנות ,אורך רוח , ואדיבות בלתי נדלים מצדו של הלל. חוצפתו הקיצונית של המקניט באה לידי ביטוי ברור כאשר לאחר שלוש פעמים שבהן הכריז ושנה "מי כאן הלל?" הכרזות שיש בהן זלזול באישיות ידועה ומוכרת, הוא משים עצמו כתוהה, כביכול, אם היושב לפניו הוא אכן אותו אדם הידוע כנשיא. נימת הזלזול ניכרת הן מתוך הפנייה בגוף שני -"אתה" , "אותך"- לנשיא והן מתוך השימוש בפועל "קורין" במקום במילה המציינת עובדה במשפט השאלה : "אתה הוא שקורין אותך נשיא ישראל?"

לעומת סגנונו הבוטה והחצוף של המקניט עונה הלל בחיבה ובנימוס . גם עתה אין אורך רוחו נוטש אותו והוא פונה אל המקניט בכינוי החיבה: "בני" ומייעץ לו: "הוי זהיר ברוחך" , אך לא בלי שהוא מדגיש את סבלנותו האולטימטיבית במשפט: "כדי הוא הלל שתאבד על ידו ד' מאות זוז וד' מאות זוז והלל לא יקפיד" .

כאמור, שאלת המקניט על דבר נשיאותו של הלל מובאת באבות דרבי נתן בהקשר ובניסוח שונים מאלה שבבלי. על פי הקשרה ועל פי ניסוחה הכללי: "כך נשיאים משיבים?", ניתן להבין את השאלה כתמיהה כנה וחפה מלעג. ענוותנותו של הלל אינה מתיישבת עם הדימוי שיש לשואל על דרך דיבורם של נשיאים. כיון שדימוי זה היה בסיס לתקוותו לזכות בהתערבות שערך עם חברו, הרי תשובתו המתונה של הלל שבשה את תכניתו וכך גרמה לו לכעס המתבטא בדבריו : "אל ירבו כמותך בישראל" שיש בהם מידה רבה של חוצפה.
נוסף להבדלים בין גירסת אבות דרבי נתן ובין גירסת הבבלי בסדר השאלות ובתוכן ןבמבנה של התשובות , קיימים הבדלים משמעותיים ביניהן בסגנון ובלשון .

א. בסגנון: באבות דרבי נתן , חוזר בפתח כל חלק בשיחה המשפט : "בא וטפח לו על הדלת אמר היכן הלל? היכן הלל? " . מסגנונו של משפט זה עולה כי מקום העימות בין המקניט ובין הלל היה פרטי ומוצנע: ליד דלתו של האחרון, והשאלה: "היכן הלל?" הייתה נייטרלית ולא בטאה לעג. בבבלי המשפט הפותח את השיחה הראשונה הוא: "הלך ועבר על פתח ביתו אמר מי כאן הלל? מי כאן הלל?" ובשיחות הבאות המשפט החוזר הוא: "חזר ואמר מי כאן הלל? מי כאן הלל?" . מסגנון הבבלי עולה כי העימות בין המקניט ובין הלל ארע על גבול רשות הרבים וכי בשאלה "מי כאן הלל?" בקש הלה לומר שהלל איננו אישיות מוכרת וידועה . החזרה על סגנון זה מדגישה את הלעג והזלזול שהפגין המקניט כלפי הלל.

ב. בלשון: לשונם של מרכיבי השיח באבות דרבי נתן שונה מלשונם של אלה בבבלי.

להלן תרשים ההשוואה:
המרכיב אבות דרבי נתן בבלי
הפנייה של הלל בני מה אתה צריך? בני מה אתה מבקש?
(בפנייה השלישית אין "בני")
תשובת המקניט שאלה/הלכה אני צריך לשאול שאלה יש לי לשאול
תגובת הלל אמור שאל בני שאל
השאלה מפני מה....? מפני מה...?
התגובה תשובה ישירה ומפורטת בני שאלה גדולה שאלת
רק בשאלה האחרונה יש:
בני הלכה גדולה שאלת

באבות דרבי נתן יש שימוש חוזר במילה "צריך"הן בדברי הלל והן בדברי המקניט, והלל פונה אל המקניט במילה "אמור" . מלים אלה מציגות את הלל כרשמי יותר, ומקרב פחות מהמלים הנקוטות בבבלי: "מבקש", "יש לי (לשאול)" ,ו"שאל בני שאל" .

הוסף על כך: לשון אבות דרבי נתן אינה מעוצבת בדייקנות כלשון הבבלי. תיאור היציאה הראשונה של הלל לקראת המקניטים : "נתעטף ויצא לקראתו" ארוך יותר מתיאורי שתי היציאות האחרות : "נתעטף ויצא". בשתי הפניות הראשונות של הלל אל המקניט הוא אומר: "בני מה אתה צריך" ובפניה השלישית חסרה המילה "בני" . מילת המפתח בתגובה הראשונה של המקניט היא "שאלה" ובשתי התגובות האחרות "הלכה" . המילה "הלכה" פותחת את התשובה השלישית של הלל :"הלכה גדולה שאלת" אף כי היא אינה מתאימה לשיח שלפנינו שאינו שיח הלכתי.

בבבלי, לעומת זאת התיאור: "נתעטף ויצא לקראתו",השאלה: "בני מה אתה מבקש?" והתשובה: "שאלה יש לי לשאול" חוזרים באופן עקבי בכל חלקי השיח. כמו כן חוזרות מלים המבטאות חיבה והערכה: "בני שאלה גדולה שאלת" , בכל תגובותיו של הלל לשאלות המקניט , בעוד באבות דרבי נתן יש תגובה דומה :"בני הלכה גדולה שאלת" רק לשאלה האחרונה. (אולי משום שנושאה של שאלה זו נחשב חשוב בעיני הלל שהרי הוא משיב לה תשובה ארוכה ומפורטת).

מכלל ההבדלים שפורטו לעיל, בין גירסת אבות דרבי נתן ובין גירסת הבבלי, עולה שסיפור השיח הבבלי הוא עיבוד מגמתי של הסיפור הארצישראלי ונראה שהעיבוד נעשה על פי מגמה רעיונית.

במסורת הארצישראלית הוצג הלל כנשיא וכמורה הוראה ,אולם היוצר הבבלי בקש להציג אותו בעיקר כמנהיג רוחני וכמחנך ועיצב את סיפור השיח על פי מגמה זו. כך נבנתה השיחה בין הלל ובין המקניט כמבנה משוכלל בן ארבע צלעות. שלוש מהן זהות מבחינת המבנה הלשון והסגנון והרביעית מהווה הכללה ושיא של הסיפור ושל לקחו. העיצוב הלשוני מבוסס על צורות שונות של השורש ש.א.ל החוזרות בכל הצלעות:
בשלוש הצלעות הראשונות: שאלה יש לי לשאול
שאל בני שאל
שאלה גדולה שאלת.
ובצלע הרביעית: שאלות הרבה יש לי לשאול
כל שאלות שיש לך לשאול שאל.

מיקוד השיחה סביב השורש ש.א.ל מדגיש את הצגתה ככזו שהמניע לה הוא עניין אינטלקטואלי ולא צורך הלכתי. הלל מוכן לענות בסבלנות על אוסף שאלות שאין להן כל נפקות הלכתית ולכן ,כביכול, הן אינן חשובות, למרות שהשואל לא מוכר לו ולמרות שהעיתוי לא נוח לו . השימוש באמצעי לשוני זה כמו גם החזרה על הפנייה המקרבת "בני", ועל המחמאה: "שאלה גדולה שאלת" מציגים את הלל כאדם חם ומלא אהבה לבריות .

גירסת אבות דרבי נתן מדגישה את דרכו המיוחדת של הלל כנשיא. הלל מוצג בה כמי שרואה את ההוראה כחלק מרכזי מתפקיד הנשיא ובהתאם לכך גישתו אל הבריות מתאפיינת בסבלנות ובנכונות להסביר. בגירסה זו סיפור השיח מתקשר למימרה "ואל תהי נוח לכעוס" . הלל מזוהה כמי שאינו נוח לכעוס, תכונה הקרויה בסיפור 'ענוותנות' , והזיהוי מוכח באמצעות השיחות המתקיימות בין המקניט ובינו. כאמור, ההסברים הארוכים שמספק הלל בתשובותיו לשאלות המקניט, מעידים בעיקר על תפקודו המעולה כמורה .

הסיפור הבבלי מדגיש את אהבת האדם ואת החום האנושי של הלל . החום והרוך ניכרים מתוך דברי החיבה, ההרגעה, והשבח שהוא חוזר ומפנה למקניט בכל חלקי השיחה ,ובולטים במיוחד על רקע הבוטות, החוצפה והזלזול של המקניט הנשנים וחוזרים . לעומת זאת , תכונות המורה של הלל מקבלות בולטות רק בחלק האחרון של השיחה שבו המקניט אומר: "שאלות הרבה יש לי לשאול ומתירא אני שמא תכעס" והלל עונה: "כל שאלות שיש לך לשאול שאל".

בסוגיית הבבלי נקשר הסיפור לפתרון סתירה בין שני פסוקים סמוכים בספר משלי פרק כו. פסוק אחד, (4), אומר: "אל תען כסיל כאולתו פן תשוה לו גם אתה" ופסוק אחד ,(5), אומר: "ענה כסיל כאולתו פן יהיה חכם בעיניו", והגמרא מבהירה : "לא קשיא , הא, (ענה) ,בדברי תורה הא , (אל תען),במילי דעלמא", ומביאה דוגמאות לדבריה. ממהלך הסוגיה מתברר שאין לענות לכסילים על שאלות העוסקות ב"מילי דעלמא". אולם, הברייתא הכוללת את הסיפור על הלל והמקניטים,(ומשולבת בסוגיה לאחר רשימת דוגמאות לאי הענות ל"מילי בעלמא" ולהענות ל"דברי תורה") , מציגה את הלל כמי שענה בעקביות לשאלותיו של כסיל שעסקו ב"מילי דעלמא" דווקא. יש לשאול ,אפוא, אם הובאה הברייתא כמעין 'מעשה לסתור' . המאירי מפרש בדרך מיוחדת את ההבחנה של הסוגיה בין שאלות כסיל על מילי דעלמא ובין שאלות כסיל על דברי תורה . לדבריו, בענייני תורה הרב חייב להשיב בנחת גם על שאלות של סכלות , "אבל במילי דעלמא רשאי לשתוק לו או
להשיב כסכלותו". לפי פירושו לא עולה מהפסוק "אל תען כסיל כאיולתו..." ציווי לשתוק ולא להשיב כששאלות הכסיל אינן בעינייני תורה, אלא היתר לעשות כך. לפי זה ניתן להבין כי הלל ענה לכסיל על שאלותיו שעסקו ב"מילי דעלמא" משום שסבר שיש לכך היתר, ומשבחר לענות לו עשה זאת בנחת ובדרך מקרבת. פירושו של המאירי מאפשר להבין היטב את שילוב הברייתא במקומה בסוגיה ואת הקשר בינה ובין הברייתא הבאה בעקבותיה הכוללת מעשים בנכרים שביקשו להתגייר אצל שמאי ודחה אותם ובאו לפני הלל וקרב אותם. כשם שנהג הלל בנחת כשענה מתוך רצון לשאלות של כסילות שעניינן "מילי דעלמא", נהג כשענה מתוך חובה לשאלות של כסילות בדברי תורה שנשאלו על-ידי אותם גויים שביקשו להתגייר.

נציג על פי נקודות את השתלשלות העניינים בסוגית שבת הנדונה לפי פירושו של המאירי:

א. דווח על כוונה לגנוז את ספר משלי משום שנמצאה בו סתירה בין פסוקים.

ב. הצגת פירוש המיישב את הסתירה: פסוק אחד מציג חובה לענות לכסיל בנחת על איולתו אם שאל בענייני תורה , ופסוק אחר שולל את קיומה של חובה לענות לכסיל על איולתו אם שאל על "מילי דעלמא".( בעניינים כאלה מותר לענות לכסיל על שאלות איולת אך אין חובה לעשות זאת).

ג. הכללה: לעולם , (היינו: בשתי האפשרויות העולות מהפסוקים ) ,כשיענה החכם לכסיל יהיה ענוותן כהלל ולא קפדן כשמאי.

פירוט ענוותנותו של הלל:

ג1 . משבחר הלל לענות לכסיל , אף כי לא היה חייב שכן שאלותיו היו על "מילי דעלמא", עשה זאת בנחת ובאורך רוח.
ג2.משענה לשאלות הכסילים מתוך חובה שכן שאלו בדברי תורה , עשה זאת בנחת ובאורך רוח, להבדיל משמאי שדחה אותם .

ביאור כזה של הסוגייה מאפשר להבין היטב מדוע הקו המודגש בדמותו של הלל בשיחה עם המקניט הוא החום והחביבות ולא יכולת ההוראה וההסבר. זו תודגש בהמשך הסוגיה, באמצעות שיחותיו בדברי תורה עם הנכרים שבקשו להתגייר.

עיון בסוגיה השלמה וראיית השיחה בין הלל ובין המקניט כחלק מהמערך שהוצג לעיל, מגלים כי מה שנראה לכתחילה כשיחה שנועדה להציג את הלל כדמות מופת , הוא למעשה, חוליה בחיבור שעניינו המרכזי הוא המלצה על דרך נכונה של קירוב רחוקים לעולם הלימוד והתורה והלל מוצג רק כדוגמא ליישום דרך זו .

בסיום הדיון ראוי להוסיף כי שיחת החולין של הלל והמקניט על פי גירסת הבבלי עומדת, בדומה לשיחה בן רבי אלעזר ובין האיש המכוער, בסימן של מהפך . אך הפעם המהפך מתרחש בתודעתו ובהתנהגותו של משוחח אחד בלבד. בהתרחשות שלפנינו הלל משול לקנה הנטוע חזק ועם זאת כופף עצמו בגמישות אל מול ההטרדות המקניט. ואילו אצל האחרון שתחילה הוא יציב ועקבי בבטחונו העצמי ובטפשותו, חל לבסוף, מהפך ומשהבין שלא יוכל להוציא את הלל משלוותו, בטחונו התערער ושאננותו הומרה בכעס.

ניתן להצביע על דמיון, ולעתים אפילו על זהות במבנה, בסגנון , ובלשון בין החלק האחרון בשיחת הלל והמקניט ובין שיחת המכוער עם אנשי העיר בסיפור רבי אלעזר . סביר להניח כי דמיון זה מצביע על זיקה וקשר בין שני סיפורי שיח אלה. הדמיון מובלט באמצעות התיאור הסכמטי דלהלן החותם את דיוננו:

שיחת הלל והמקניט שיחת המכוער ואנשי העיר
...א"ל: אתה הוא הלל שקורין אותך אמר להם: למי אתם קורין רבי רבי?
נשיא ישראל?
א"ל: הן. אמרו לו : לזה שמטייל אחריך.
א"ל: אם אתה הוא אמר להם: אם זה רבי
אל ירבו כמותך בישראל אל ירבו כמותו בישראל
א"ל: בני מפני מה? אמרו לו: מפני מה?
א"ל: מפני שאבדתי על ידך ד' מאות זוז. אמר להם: כך וכך עשה לי.


ג. שיחות ההתנצחות של יהושע בן חנניה.
(בבלי, עירובין נ"ג, ע"ב).
בדיון הנערך בבבלי עירובין על המשנה הראשונה בפרק החמישי , משולב קובץ שיחות שבכולן משתתף התנא רבי יהושע בן חנניה המאפיין את השיחות כהתנצחויות בדברי הפתיחה שלו : "מעולם לא נצחני אדם חוץ מאשה ותינוק ותינוקת". כל השיחות מצויות עוד בשני מקורות ארצישראליים: איכה רבה ודרך ארץ רבה . באיכה רבה הן אינן מובאות בתוך קובץ, אלא כיחידות נפרדות המשולבות בתוך סדרת שיחות של רבי יהושע בן חנניה המוכיחה את חכמתם של אנשי ישראל ומסתיימת בדבריו של רבי יהושע : "מימי לא נצחני אדם אלא אלמנה זו ותינוקת אחת ואותם תינוקות לקיים מה שנא' רבתי בגויים רבתי בדעות". בדרך ארץ רבה הן מובאות כקובץ והמימרה של רבי יהושע "מימי לא נצחני אדם אלא אשה זו ותינוק ותינוקת" מובאת בין השיחה הראשונה ושתי השיחות האחרונות.

איכה רבה הוא הראשון והעתיק מבין המדרשים על חמש המגילות ויש הסבורים כי הוא נערך בתקופה הקדומה של מדרשי ארץ ישראל, היינו לקראת סוף המאה החמישית. לפיכך ניתן להתייחס אל גירסת איכה רבה כאל הקדומה מבין שתי הגירסאות הארצישראליות, ולהשוות אליה את גירסת הבבלי המובאת בעירובין, כדי לעמוד על דרך ה"טיפול" של התלמוד הבבלי בשיחות הארץ ישראליות.

שיחה א' : בבלי עירובין איכה רבה
פעם אחת נתארחתי אצל אכסניא אחת ומעשה בר' יהושע שנתארח אצל אישה אלמנה
עשתה לי פולין, ביום ראשון אכלתים יום ראשון הכניסה לו תבשיל ואכלו
ולא שיירתי מהן כלום ולא הניח לה פאה
שנייה ולא שיירתי מהן כלום יום שני הכניסה לו תבשיל ואכלו
ולא הניח לה פאה.
ביום שלישי הקדיחתן במלח יום שלישי הקדיחתו במלח תבשיל של גריסין
כיון שטעמתי משכתי ידי מהן. כיון שטעם ר' יהושע משך ידו מהם.

אמרה לי:רבי מפני מה אינך סועד? אמרה לו:ר' מפני מה משכת ידך מן הגריסין הללו?
אמרתי לה: כבר סעדתי מבעוד יום. אמר לה: כבר סעדתי מבעוד יום.
אמרה לי: היה לך למשוך ידיך מן הפת. אמרה ליה: אם סעדת מבעוד יום מפני מה לא
מיעטת בפת כדרך שמיעטת בגריסין הללו?
אמרה לי: רבי שמא לא הנחת פאה שמא פאה הנחת על שני תבשילין שאכלת
בראשונים? למה לא הנחת כמו שהנחת בגריסין הללו?
ולא כך אמרו חכמים אין משיירין
פאה באילפס אבל משיירין פאה בקערה?

מהשוואת הגירסאות מזדקרים לעין שני הבדלים: א. בבבלי רבי יהושע הוא המספר בגוף ראשון, ובאיכה רבתי מסופר עליו בגוף שלישי. ב. באיכה רבתי הן סיפור הרקע והן השיחה ארוכים ומפורטים יותר מאשר בבבלי שבו הם קצרים וקצובים.

הפירוט של סיפור הרקע באיכה רבה מסייע להבין את הסיבה לתחושותיה של האישה, ולחוש את כעסה ואת עלבונה, וכך פורש רקע לדבריה בשיחה המסיימת את הסיפור. תחילה האישה מזוהה כאלמנה . זיהוי זה מציג אותה כזקוקה לנדבת לבם של הסועדים אצלה . אחר כך מוצג רבי יהושע כמי שלא נהג בנדיבות ולא הניח פאה . ולבסוף, נרמז שביום השלישי החליפה האישה את התבשיל והגישה תבשיל פשוט ,"תבשיל של גריסין" כנראה כביטוי לכעסה על רבי יהושע , ונאמר בפירוש שהקדיחה את התבשיל במלח כנראה מתוך רצונה ללמדו לקח.

קטע השיחה המסיים את הסיפור מורכב משלושה היגדים הבנויים זה על גבי זה: א.שאלת האישה, ב. תשובת רבי יהושע בן חנניה, ג. שלוש שאלות של האישה המשתלשלות זו מזו. בהיגד א. - השאלה : "ר' מפני מה משכת ידך מן הגריסין הללו?" יש אזכור נוסף לכך שהתבשיל הפעם , (כאמור, אולי בשונה מהפעמים הקודמות), היה גריסים, ורמז לכך שרבי יהושע כן אכל את הלחם ,(אף כי נמנע מלאכול את הגריסים). הרמז לכך שרבי יהושע אכל את הלחם מציג את היגד ב. -התשובה "כבר סעדתי מבעוד יום" כשקר המוקע באמצעות השאלה הפותחת את היגד ג.: "מפני מה לא מיעטת בפת כדרך שמיעטת בגריסין הללו?" . אזכור העובדה שמעט בגריסין בלבד בשאלה זו משמש רקע נאות לשאלה- מסקנה המשתלשלת ממנה שהיא ספק סרקסטית , ונושאת את הלקח של הסיפור : "שמא פאה הנחת על שני תבשילין שאכלת" .שאלה זו מתקשרת היטב לשאלה המסיימת את השיחה והמאשימה את רבי יהושע בגרגרנות ובאי התחשבות בזולת: "למה לא הנחת כמו שהנחת בגריסין הללו?".

סיפור הרקע בבבלי נראה כתקציר בלתי ברור של הסיפור באיכה רבה. האישה היא אכסנאית וככזו לא ברור אם היא ענייה הזקוקה לשיריים. דיווחו של רבי יהושע על כך שאכל את הפולים ולא שייר כלום אינו מתקשר באופן חותך עם מנהג שיור הפאה המומלץ על ידי החכמים. לא ברור, על כן, אם האישה כעסה כיוון שלא שייר לה פאה , או כיוון שביום השלישי לא אכל את התבשיל שבשלה.גם כאן קטע השיחה המסיים את הסיפור מורכב משלושה היגדים: א. שאלת האישה . ב.תשובת רבי יהושע בן חנניה . ג. שלושת דיבורי האישה. אך, בעוד ההיגד הראשון והשני בנויים זה על זה הקשר בין ההיגד השלישי ובין קודמיו אינו ברור, וכן לא ברורים הקשרים בין שלושת הדיבורים הכלולים בו. היגד א. -השאלה :"רבי מפני מה אינך סועד?" משמעו שלא סעד כלל ולכן אין כאן כל רמז מטרים לכך שהיגד ב. התשובה: "כבר סעדתי מבעוד יום" מבטא שקר. על רקע זה קצת תמוה הדיבור הפותח את היגד ג.: "היה לך למשוך ידיך מן הפת" שהרי לא נאמר קודם שאכל את הפת ולכן לא ברור איזה שקר גילתה האישה בדבריו, ומה היא מוקיעה. וכשם שלא ברור מנין ידעה האישה שרבי יהושע אכל את הפת, ומכאן ששקר כשאמר שלא היה רעב, כך לא ברור כיצד הסיקה מהמנעותו מאכילה את המסקנה המתבטאת בשאלתה: "...שמא לא הנחת פאה בראשונים?". מסקנה זו לא ברורה גם משום שאי הנחת הפאה אינה נזכרת באופן מפורש בדברי רבי יהושע בסיפור הרקע. גם הדיבור האחרון של האישה-השאלה המתריסה: "ולא כך אמרו חכמים אין משיירין פאה באילפס אבל משיירין פאה בקערה?" אינו קשור לדברים הקודמים , ועל כגון זה יש לשאול : 'אילפס וקערה מאן דכר שמייהו?'

על רקע הקיצור והחסר בסיפור השיח בבבלי בולטת אריכות היתר בדיבור השלישי-והאחרון שבהיגד ג. דיבור זה משרה בדיעבד נימה סרקסטית ומתנשאת גם על דבריה הקודמים של האישה שנוסחו כשאלה בעלמא . כפועל יוצא מצטיירת האישה כחצופה .ככלות הכל אין זה מנהגו של עולם שאכסנאית פשוטה תטיף מוסר בשמם של חכמים לאדם במעמדו של רבי יהושע.
מהשוואת עיצובי השיחה במקור הארצישראלי ובתלמוד הבבלי ניתן להסיק שהללו נולדו מתוך רצון להתאים כל שיחה לרעיון המרכזי של הסביבה הספרותית- רעיונית שבה שולבה. בסדרת השיחות שבאיכה רבתי נחרזות כל השיחות סביב חכמתם של אנשי ירושלים . בסוגיית עירובין בכללותה נחרזות המימרות והשיחות סביב רעיון הדיוק בלשון ,וקובץ השיחות הספציפי שבו משולבת השיחה הנדונה בנוי סביב תפיסה המייחסת לנשים תקשורת מילולית לקויה . בהתאם לכך עוצבה השיחה בין רבי יהושע ובין האלמנה באיכה רבתי באופן שיבליט את חכמתה של האישה .ואילו בבבלי עוצבה השיחה בין רבי יהושע ובין האכסנאית באופן שיבליט את חכמתה של האישה אך גם את גסות הדיבור שלה.

שיחה ב' בבלי עירובין איכה רבה
פעם אחת הייתי מהלך בדרך מעשה ברבי יהושע שהיה מהלך בדרך
והייתה דרך עוברת בשדה
והייתי מהלך בה
אמרה לי תינוקת אחת: מצאו אדם אחד שהיה מהלך בדרך א"ל:
רבי לא שדה היא זו? מה אתה עושה?
אמרתי לה: לא דרך כבושה היא? א"ל: אני מהלך בדרך
אמרה לי: לסטים כמותך כבשוה. א"ל: יפה אמרת שאתה מהלך בדרך
שכבשוה לסטים כמותך.

בהשוואת הסיפורים בולטים ההבדלים הבאים : א.הסיפור באיכה רבה מסופר בגוף שלישי ואילו הסיפור בבבלי מסופר בגוף ראשון , מפי רבי יהושע עצמו. ב.באיכה רבה לא נזכר כלל שהדרך עוברת בשדה ומכאן שהיסוד השלילי במעשהו של רבי יהושע שונה מהיסוד השלילי שבמעשה לפי הבבלי. ג.באיכה רבה המוכיח הוא "אדם אחד" ולא תינוקת כבבבלי. ד. באיכה רבה אין משחק בפעלים מהשורש כ.ב.ש כבבבלי, ורק פעם אחת יש שימוש בפועל 'כבשוה'.
באיכה רבה הרקע לשיחה הוא: "מצאו (את רבי יהושע) אדם אחד שהיה מהלך בדרך". על-פי רקע זה לא ברור מהו העוול שעשה רבי יהושע ומדוע ולמה האשימו אותו אדם במעשה ליסטות, אלא אם כן סבר שהפקעת שטח לדרכי ציבור היא ליסטות.

שונים הדברים בבבלי . כאן אנו עומדים בפני התרחשות שונה. התינוקת מתנגדת להליכה של רבי יהושע בדרך שעברה בשדה. רבי יהושע השתמש בדרך בידיעה שזו עברה ברשות היחיד משום שסבר שאם כבשוה רבים היא מותרת בשימוש. התינוקת טענה שכיון שבעבר היה השטח בבעלות פרטית, הרבים שכבשו בו דרך גזלו אותו שלא כדין.היא ראתה הן במעשה והן בטענה של רבי יהושע משום הענקת לגיטימציה למעשה ליסטות. רבי יהושע קיבל את דעתה של התינוקת שהרי ציין כי היא ניצחה בהתנצחות. הבנה כזו לפיה תוכן הטענה נגד רבי יהושע באיכה רבה שונה מתוכן הטענה נגדו בבבלי, נתמכת גם בהבדל שצויין לעיל כהבדל ד' : רק בגירסת הבבלי יש שימוש בלשון נופל על לשון . המשחק בין" כבושה" שבדברי רבי יהושע ובין "כבשוה" שבתשובת התינוקת הוא ,לדברי פרנקל, "עיצוב לשוני מכוון" שבא לומר כי רבי יהושע ניסה להתנצח ונענה כגמולו. מן המותר לציין שדברים אלה הולמים את לשון הבבלי בלבד.

גם בשיחה זו כמו בקודמתה, ניתן להסביר את ההבדלים בסגנון ובתוכן בין המקור הארץ-ישראלי ובין המקור הבבלי על רקע ההקשרים השונים שלהם. האנונימיות של המתנצח באיכה רבה - "אדם אחד" , יש בה כדי להטעים שהחכמה אינה נחלתו של איש זה או אחר, אלא נחלת כלל ישראל . הסגנון הבוטה והחצוף בו נוקטת תינוקת ,(אישה), אנונימית כלפי אדם חשוב ב בבבלי מתאים לעניין הכללי של הסוגיה - דיוק בלשון , ולעניין היחודי של קובץ השיחות בו משולבת שיחה זו - תקשורת מילולית לקויה של נשים .

שיחה ג'. בבלי ערובין איכה רבה
פעם אחת הייתי מהלך בדרך הלך משם יותר
וראיתי תינוק יושב על פרשת דרכים ומצא תינוק א' יושב על פרשת דרכים
ואמרתי לו: באיזה דרך נלך לעיר? א"ל איזו דרך קרובה לעיר?
אמר לי:זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה א"ל זו קרובה ורחוקה וזו רחוקה וקרובה
והלכתי בקצרה וארוכה. והלך ר' יהושע בזו שקרובה ורחוקה
כיון שהגעתי לעיר מצאתי שמקיפין אותה כיון שהגיע לעיר מצא גנות ופרדסים
גנות ופרדיסין מוקפים לחומה
חזרתי לאחורי וחזר אצל אותו תינוק
אמרתי לו: בני הלא אמרת לי קצרה! וא"ל: בני וכי זו דרך קרובה לעיר?
אמר לי: ולא אמרתי לך ארוכה? א"ל: אתה הוא חכם של ישראל
לא כך אמרתי לך שזו קרובה ורחוקה וזו רחוקה וקרובה?
נשקתיו על ראשו, ואמרתי לו: באותה שעה אמר רבי יהושע
אשריכם ישראל שכולכם חכמים גדולים אשריכם ישראל שכולכם חכמים
אתם מגדולכם ועד קטנכם מגדולכם ועד קטנכם.

ההבדל העיקרי בין שתי הגירסאות של סיפור זה הוא שבבבלי נושא השיחה הוא אורך הדרך ונעשה שימוש בתארים: "קצרה" ו - "ארוכה", ובאיכה רבה נושא השיחה הוא קרבתה של העיר ונעשה שימוש בתארים ""קרובה" ו- "רחוקה". הבדל נוסף קיים בתשובתו האחרונה של התינוק המגלה את חכמתו ובתגובתו של רבי יהושע לגילוי החכמה. בבבלי תשובת התינוק קצרה ומרוכזת ואילו באיכה רבה היא ארוכה, כוללת חזרה מדוייקת על מה שאמר בעבר, ופותחת בדברי בקורת על רבי יהושע שיש בהם לא מעט חוצפה. תגובת רבי יהושע בבבלי - נשיקת התינוק על ראשו והלשון נופל על לשון - חזרה על מלים הנגזרות מהשורש ג.ד.ל. בדברי השבח של רבי יהושע - אינם מצויים באיכה רבתי. נראה שהללו הובאו בבבלי כדי לפאר מאוד את חכמתו של התינוק ואת חכמתם של ישראל.

באיכה רבה השיחה בין רבי יהושע ובין התינוק היא הראשונה בשורה של שיחותיו עם תינוקות , (בנים ובת), שבכולן משחקי הגיון בהם מבטלים התינוקות את דבריו של רבי יהושע בנימוקים של מעין 'הפוך על הפוך'. שיחה זו משולבת לאחר שיחה בין רבי יהושע ובין אדם מבוגר שפגש בדרכו ובשתיהן הוא סופג חיצי ביקורת. סביר שלאחר שני מפגשים כה מדהימים האחד עם מבוגר והאחר עם תינוק , הביע רבי יהושע התפעלות מחכמתם . עם זאת נראה שהוא לא תפס את השיחות כהתנצחויות ולכן לא ציין שבני שיחו נצחוהו וגרמו לו למהפך מחשבתי. אלא, השתמש במלים כלליות:"אשריכם ישראל שכולכם חכמים מגדולכם ועד קטנכם" .

בבבלי, לעומת זאת רבי יהושע מצהיר על המהפך שחל במחשבתו כבר בפתח קבוצת השיחות שבה שיחתו עם התינוק משולבת לאחר שתי שיחותיו עם נשים : האכסנאית והתינוקת. שתי הנשים המייצגות את המין הנשי , מוצגות באמצעות השיחות כבעלות חכמה מעשית -קונקרטית,רודפות צדק, אך גם בוטות וחצופות היינו לוקות בתקשורת המילולית. על רקע זה מייצג התינוק את המין הגברי ולפני הקורא הוא מוצג כניגודן המובהק של הנשים. הוא אינו עוסק בדברים מעשיים אלא בעיון פילוסופי מופשט ,ואם לא די בכך הרי שבניגוד לתינוקת ולאלמנה הוא צנוע ומנומס. במסגרת זו אין מקום לביקורת שבגירסת איכה רבה מטיח התינוק כלפי רבי יהושע : "אתה הוא חכם של ישראל?" תחת זאת זה המקום להדגיש את גדולתם בחכמה של כל גברי ישראל: "שכולכם חכמים גדולים אתם מגדולכם ועד קטנכם".

בסיום הדיון על חמשת שיחות ההתנצחות שהוצגו ונותחו בפרק זה, חשוב להוסיף כי כולן לפי כל גירסאותיהן מהוות שיטה ואמצעי ליצירת מהפכים קיצוניים בתודעה ובהתנהגות של הדמויות. ועוד כי בכל הסיפורים המהפך , או לחילופין היציבות המוערכים כחיוביים נקשרים לחכם ידוע, בעוד המהפך , או לחילופין היציבות המוערכים כשליליים נקשרים לדמויות האנונימיות.

סיפור המפגש בין רבי אלעזר ובין האיש המכוער הוא סיפור שנושאו המרכזי המומחש באמצעות המבנה והלשון, הוא הפיכת לב. באמצעות השיחות מוצג רבי אלעזר כמי שעובר מהפך תודעתי והופך ממתנשא ומעליב לנכנע ומתנצל, בעוד האיש המכוער מוצג כמי שתודעת העלבון שלו לא זזה ממקומה. אף שבקריאה ראשונה נראה שדווקא המכוער הוא שהשתנה הרי ניתוח מבנה הסיפור ולשון השיחות מעלה כי הוא נצמד בקשיחות לעלבונו בעוד רבי אלעזר מפיק לקחים ומשתנה.

מהשיחות בין הלל ובין האדם שבקש להקניט אותו כדי לזכות בהתערבות, עולה שהלל הוא הדמות היציבה ואילו אצל המקניט מתחולל מהפך רגשי ושאננותו ובטחונו העצמי מתחלפים בעצבנות ובכעס.

בסיפורי השיח של רבי יהושע בן חנניה מחוללות הן האישה שהקדיחה את תבשילו, והן התינוקת שהעירה לו על הליכתו בדרך הכבושה, תמורה בתפיסתו הערכית בעוד התינוק שהבהיר לו שהערכת דברים משתנה בהתאם לשינוי זווית ההתבוננות בהם, מחולל תמורה בחשיבה הקוגניטיבית שלו.

נראה , אפוא, כי מעצבי השיחות בקשו להציג מלבד תפיסות מוסריות, גם ראיה חיובית, ועם זאת אנושית של דמויות החכמים - גיבורי הסיפורים, ועשו זאת בעזרת שיחות ההתנצחות היוצרות מתח, וממחישות באמצעות מבעים קצרים, קונקרטיים, ופשוטים שינויים ותמורות החלים בתודעה.