שיחות חולין בתלמוד בבלי - פרק א', ח"ב

ג. סיפור קורותיו ושיחותין של ר' ברוקא חוזאה בשוקא דבי לפט.

הסיפור על קורותיו של ר' ברוקא בשוקא דבי לפט בנוי משלושה סיפורי שיח. הראשון שמיים וארץ משמשים בו בערבוביא. הוא עוסק בשאלת אלו שיש להם חלק בעולם הבא. ר' ברוקא חוזאה65 שאינו ידוע לנו משום מקום אחר בספרות חז"ל, שואל את אליהו הנלווה אליו בשוק בי לפט האם יש שם אדם הראוי להיות בן העולם הבא. בתחילה עונה אליהו בשלילה, אך כשמופיע לפניהם אדם שלבושו כשל הגויים, (נועל נעליים שחורות, ואינו לובש ציצית על כנפות בגדיו), הוא מצביע דווקא עליו כמי שהוא בן העולם הבא. כשם שהצביע אליהו דווקא על אותו אדם שהופעתו לא העידה על כך שהקפיד על שמירת מצוות ואולי אף על יהדותו בכלל כעל מי שראוי לעולם הבא כך בהמשך הסיפור הוא מזהה כבני העולם הבא שני אנשים נוספים, בטלנים המסתובבים בשוק שאף הם אינם ניכרים בצדיקותם.
הסיפורים השני והשלישי הם סיפורי שיח ריאליסטיים שגיבוריהם בני אדם: ר' ברוקא והאנשים שצויינו על ידי אליהו כבני העולם הבא. בסיפור השני מתנהלת שיחה בין ר' ברוקא ובין האדם הלבוש כגוי, ובשלישי בינו ובין צמד הבטלנים. מטרתן של השיחות , בדומה למטרת השיחה המשולבת בסיפור על אבא אומנא, אביי ורבא, היא בירור סיבת העדפתם של אישים פשוטים על-ידי השמיים.

יתכן שסיפורי השיחות של ר' ברוקא מבוססים על סיפורים עממיים על אנשים פשוטים שלכאורה נמצאים בשפל המדרגה, אך למעשה הם חסידים. ניתן לזהות קוי דמיון בין תבניתם ותכניהם של סיפורי ר' ברוקא ובין תבניתם ותכניהם של סיפורים המובאים בירושלמי תענית66 ועוסקים ביכולתם של פשוטי עם להתפלל לגשם ולהענות.67

המפגש בין ר' ברוקא ובין אליהו המתואר בסיפור הראשון, מערב שמיים וארץ, ובכך הוא מקשר את מערכת הסיפורים על ר' ברוקא לסיפורים הקודמים בסוגיה המספרים על מצילי סורא ודרוקרת ועל אבא אומנא , אביי ורבא. הקשר האידיאי בין סיפורים אלה ובין סיפורי השיח של ר' ברוקא ברור מאוד. כמו בסיפורי סורא, דרוקרת ואבא אומנא גם בסיפורים אלה עומדים אנו בפני ערכאה עליונה, שמיימית, המעריכה את המציאות הארצית לא-על-פי מה שמקובל בה. כך, למעשה, בכל הסיפורים שבסוגיא שלפנינו מתברר שבניגוד להערכה המקובלת דווקא אנשים פשוטים, כביכול, הם המוערכים על-ידי השמים כדמויות מופתיות וכצדיקים.

סיפורי ר' ברוקא ובייחוד הסיפור האחרון על השיחה בין ר' ברוקא ובין הבדחנים, מהווים את שיאה של שרשרת הסיפורים שבסוגיה. באמצעות השיחה מתברר כי הבדחנים שלכאורה היו בטלנים ומבלי עולם אינם כאלה כלל וכלל. כל אימת שפגשו באנשים עצובים שמחום ובכל מקרה שנתקלו באנשים מסוכסכים עשו שלום ביניהם. כך, הם קיימו למעשה את העולם בהשכינם בו שמחה ושלום, שני יסודות שחז"ל הרבו להטעים את חשיבותם. השמחה נתפסת אצל חז"ל לפעמים כמסיעת לקיומן השלם של המצוות, ולפעמים כתנאי לשריית השכינה. לעניין קיום המצוות דורש הספרי את 'הפסוק ויעש משה כאשר צוה ה' אותו': 'הלך ועשה בשמחה',68 ולעניין השכינה , כדי ליישב את הסתירה בין דברי קוהלת 'לשמחה מה זו עושה'69 לבין 'ושבחתי אני את השמחה'70 אמרו חז"ל:" ושבחתי אני את השמחה, זו שמחה של מצוה; ולשמחה מה זו עושה, זו שמחה שאינה של מצוה, ללמדך שאין שכינה שורה [...] אלא מתוך דבר של שמחה".71 וכשם שהכבירו חז"ל במעלתה של שמחה כך הכבירו במעלתו של השלום ויעידו על כך המאמרים המרובים שעניינם חובת רדיפת שלום או התקנות המרובות שעניינן שלום הציבור. ואם לא די בכך הרי שעל החשיבות הרבה שייחסו חז"ל לשלום ניטיב ללמוד מקביעות כמו 'כל מה שכתוב בתורה לשם שלום הוא נכתב'72 או 'על שלושה דברים העולם עומד על הדין ועל האמת ועל השלום ושלושתן דבר אחד הן – נעשה הדין נעשה אמת, נעשה שלום'.73וכל כך גדולה היתה מעלת השלום עד שקבעו קטיגורית 'כל השקרים אסורים ומותר לשקר בשביל להטיל שלום בין אדם לחבירו'.74נראה , אפוא, שבהצבת הבדחנים משכיני השמחה והשלום בסוף קובץ הסיפרים שלפנינו, שעוצמת המעשים המצויינים בו עולה בהדרגה, התכוון עורך הקובץ להדגיש את מעלתם של מעשיהם התמימים והלא הרואיים למראית עין.

קובץ סיפורי השיח שבו שולבו סיפורו ושיחותיו של ר' ברוקא בנוי כולו כמדרג על פי גדולת מעשיהם של הגיבורים. תחילה סיפורו ושיחו של אבא אומנא מהם עולה שהיה נכון להפסיד את רכושו כדי לשמור על כבודם של אורחיו, ולאחר מכן, כדי לתת צדקה ולהביא רווחה לעניים. אחר כך סיפורו של ר' ברוקא ושיחתו עם בן שיחו הראשון שהיה נכון להפסיד את חייו כדי להציל יהודים. ולבסוף שיחת ר' ברוקא עם בני שיחו האחרונים - הבדחנים שבה מתגלה את הנכונות לעשות מעשים חיוביים בשיאה. הבדחנים לא הסתפקו בויתור חד פעמי על רכוש , או אף בסיכון חיים לפרקים, אלא, נקטו בעקביות על בסיס יומיומי ביוזמות עשייה שסייעו לשימור קיומה הפיסי והרוחני של החברה בכללותה.
קורותיו של ר' ברוקא בשוק בי לפט נקשרות לסיפורים על אבא אומנא לא רק בזיקה אידיאית ותכנית, אלא גם בקווי-דמיון נוספים. כך אם לשוב לסיפור השיח שבין ר' ברוקא ובין אותו אדם הלבוש כגוי שפגש בשוק, הרי שזה נקשר לסיפורי אבא אומנא בשני קווי דמיון ייחודים: ארגונו של השיח ונושאיו. אשר לארגון: מספר השאלות והתשובות בשיח בין רבי ברוקא ובין האדם שפגש בשוק בי לפט זהה למספרן של אלה בשיח בין אבא אומנא ובין שליחי אביי - ארבע. (ראוי לסייג בהקשר זה ולציין שהדמיון הוא בארגון בלבד ולא בסגנון השאלות והתשובות וביחס ביניהן. בשיחת אבא אומנא נמצא סימטריה והקבלות לשוניות בין השאלות ובין התשובות מה שאין כן בשיחותיו של ר' ברוקא. בשיחות אלה אין פרופורציה בין השאלות שהן קצרות וישירות ובין התשובות שהן ארוכות ומפורטות).

אשר לנושאיו של השיח: העלילה ואף העיצוב שבשתי תשובותיו של האיש הלבוש כגוי לשאלת ר' ברוקא "מאי עובדך?" דומים להפליא לתואמיהם בשני הסיפורים על מעשי המופת של אבא אומנא שקדמו לשיחתו עם שליחי אביי.

להלן יוצג תקציר הסיפורים והתשובות באופן שיבליט את הדמיון .

סיפור אבא אומנא א' תשובת ר' ברוקא א'
תיאור שגרה של מעשים טובים:
היה מפריד בין נשים וגברים היה מפריד בין נשים וגברים בבית
הסוהר וישן ביניהם.

תיאור מעשה טוב ספציפי:
במקרה שהקיז דם מאישה עשה מאמץ אישה להציל מהנכרי
פעל כך שלא היה צריך לראות באמצעות דם, על-ידי כך שהראה להם
בעיניו את גופה. שהיא, כביכול, נידה.

סיפור אבא אומנא ב' תשובת ר' ברוקא ב'

תיאור שגרה של מעשים טובים:
המתרפאים היו משליכים היה מרגל אצל הגויים תוך סיכון
את דמי הריפוי אל כלי חבוי עצמי ודווח על מזימותיהם
כדי שעניים שאינם משלמים לחכמים, כדי שיצילו
לא יבושו. כך הציל אנשים רבים. אנשים רבים.

תיאור מעשה טוב ספציפי:
במקרה חרום כשתלמיד חכם במקרה חרום
היה עני ויתר על ריווח אישי ויתר על ביטחון אישי
כדי להבטיח את ריפויו. כדי להבטיח את שלומו
ואת חייו. של הציבור.

הדמיון דלעיל מדגיש את העובדה שבשיחותיו של ר' ברוקא מועצמים רכיבים שונים המצויים בסיפורי אבא אומנא. העצמה זו באה לידי מבע בפרטי התוכן הבאים:

1. אבא אומנא הפריד בין נשים וגברים בשעת הטיפול. לעומתו בן השיח של ר' ברוקא, שהיה סוהר הפריד בין נשים וגברים כל לילה ובמשך כל הלילה , על ידי כך שחצץ ביניהם באמצעות מיטתו .פעילותו זו של הסוהר תבעה ממנו, ללא ספק, איפוק רב יותר מזה שנדרש מאבא אומנא כשהקיז דם.

2. אבא אומנא אסר על עצמו להביט בגוף הנשים שסייע להן להירפא ומנע עצמו מלראותן על ידי כך שכסה אותן. ואילו בן שיחו של ר' ברוקא סייע לאישה להינצל מאונס דווקא על ידי חשיפה כך שכביכול גרם להביט בפרט אינטימי שהיה קשור בגופה תוך שהוא מסכן את עצמו.

3. אבא אומנא סייע לציבור העניים על ידי כך שהעלים עין מפעולת התשלום ,(הציב כלי לזריקת המעות במקום חבוי מן העין). לעומת זאת בן שיחו של ר' ברוקא סייע לכלל הציבור דווקא על ידי כך שפקח את עיניו (ואת אוזניו) לראות ולשמוע את מזימות הגויים שהיה מתערב ביניהם גם זאת תוך נטילת סיכון עצמי גבוה. ואם לא די בכך הרי שהעצמתם של הרכיבים בסיפורי ר' ברוקא באה לידי ביטוי גם בשני עניינים נוספים הנשזרים מתוך פרטי הסיפורים: 1. אבא אומנא סכן את ממונו , ואילו בן שיחו של ר' ברוקא סכן את חייו. 2. אבא אומנא סייע ליחידים בעוד בן שיחו של ר' ברוקא סייע לציבורים שלמים.

בדיון דלעיל יש כדי לאשש את הטענה כי לא במקרה עוצבו השיחות של ר' ברוקא כפי שעוצבו, ושולבו במקום בו שולבו. אלה, כמו סיפורי אבא אומנא ושיחותיו נוצרו ,קרוב לודאי, על בסיס סיפורים עממיים ונוצקו בתבניות של שיחה כדי להקנות להם אפקטיביות. שילובם לאחר סיפורי אבא אומנא נועד לסיים את הסוגיה באקורד חזק המבליט את המסר הרעיוני שלה.

עיון לשוני בשיחות מלמד שנעשה בהן שימוש בביטויים שהיו מוכרים בארץ ישראל בראשית תקופת האמוראים. לשאלת הפתיחה של רבי ברוקא "מאי עובדך?" עונה בן שיחו: "זיל האידנא ותא למחר" (= 'לך עכשיו ובוא למחר'). הביטוי מצוי עוד שש פעמים בתלמוד הבבלי בפי אמוראים שונים שהקדום בהם הוא רבי ינאי, אמורא ארץ ישראלי מהדור הראשון שהיה תלמידו של רבי. בכל המקורות הביטוי נמצא בהקשר משפטי והוא מבטא רצון לדחות דיון בתביעה או הכרעת דין מטעמים מפורשים וידועים. סביר אפוא כי בשיחה שלפנינו נעשה שימוש בביטוי מוכר אך בהקשר חדש.

בשאלה השנייה "מאי טעמא לית לך חוטי ורמית מסאני אוכמי?" עושה ר' ברוקא שימוש שונה מהרגיל במילה "חוטי" . בדבריו, משמעות המילה היא חוט תכלת, היינו ציצית. שימוש כזה במילה "חוטי" , מצוי במדרש אגדה בפי אמורא ארץ ישראלי מהדור השלישי אבא בר ממל.75

השימוש בביטוי "רמית מסאני אוכמי"( = 'נעלת נעליים שחורות') כמציין התנהגות לא נאותה,76 מוכר אף הוא מתקופת ראשוני האמוראים אם כי בבבל, מסיפור על מקרה שארע בימיו של שמואל. במקרה זה תמהו החכמים על מנהגו של חכם אחד שנתכנה 'אליעזר זעירא' לנעול נעליים שחורות. הם סרבו לקבל את הסברו שהוא נוהג כך לזכר חורבן ירושלים, שראו בו ,יוהרה ובקשו להענישו. רק התערבותו של שמואל הצילה אותו מעונשם.

ייתכן שבעל כתב היד שבבית המדרש לרבנים בניו יורק ראה זהות בין שיחת ר' ברוקא ובין הסיפור על אליעזר זעירא ולכן חילק את שאלת ר' ברוקא לשתי שאלות וקשר אליהן שתי תשובות בהתאם. כך השאלה הראשונה לפי הנוסח שבכתב יד זה היא: "מאי טעמא סיימת מסאני אוכמי?", והתשובה: "דקא מתאבלנא על ירושלים", והרי ברור שתשובה זו אינה מתאימה לזמנו ולמקומו של ר' ברוקא. נראה שמעצבן של השיחות עשה שימוש משני בביטויים שהיו ידועים ומוכרים בתקופת האמוראים. אם נוסיף לעובדה זו את העובדה שמונח העריכה "מאי טעמא?" חוזר ונשנה באחת השיחות, נוכל להניח במידה רבה של סבירות שהן עוצבו בתקופה מאוחרת . תבנית העיצוב - חידה ופתרון- הייתה מוכרת למעצב , כנראה ,ממקורות ארץ ישראליים כפי שיובהר בהמשך, ותאמה את מגמתו הרעיונית דידקטית. תבנית זו אפשרה להבליט בחלק החידה –התיאור, את הדיסוננס בין התנהגותו הקלוקלת, כביכול, של הגיבור ובין הערכתו על-ידי השמיים כבן העולם הבא, ולהפתיע בחלק הפתרון - השיחה על ידי הבנה שונה לחלוטין של התנהגותו והצגתה כמופתית.77 ככלות הכל אין טוב משימוש ביסוד החידה המגביר מטבעו את המתח וההפתעה , כדי לשרת מגמה דידקטית של הנחלת מסר רעיוני.

ג.1.זיהוי תבנית סיפור השיח של ר' ברוקא בסיפורים אחרים בבבלי.
התבנית של שיחות ר' ברוקא עם אנשי שוקא דבי לפט, מצויה בשלושה מקומות נוספים בתלמוד הבבלי (בגיטין, בפסחים ובתענית).78 בגיטין ובפסחים, מצויה תבנית זו בסיפורי שיח המיוחסים ל, או עוסקים ב-אמוראים,וקרוב לודאי שנוצרו האחד לא לפני אמצע תקופת האמוראים79 והאחר בשלהי אותה תקופה.80 במקום שלישי-תענית,81 בנוי בתבנית זו סיפור שיח שגיבורו הוא תנא קדום- אבא חלקיה. נראה שהסיפור התחבר לא לפני אמצע תקופת האמוראים שכן סיפור ארץ ישראלי דומה על "חסידא דכפר אימי" המובא בירושלמי תענית82, משולב בקובץ שגיבורי סיפוריו הם האמוראים ר' מנא 83 ור' יניי בני הדור הראשון, ו-ר' אבהו בן הדור השלישי. בכל המקומות בנויים הסיפורים משורה של מעשים תמוהים ובעקבותיהם שיחה החושפת פערים בין תכליותיהם האמיתיות ובין אלה שניתן לייחס להם מתוך מראית עין, וכך יוצרת אצל השומע מתח וסקרנות המבטיחים קליטה טובה של המסרים הרעיוניים84. אולם בסיפורי תענית ירושלמי ובבלי, ניתן להבחין בנוסף לזהות המבנית גם בדמיון תכני לסיפורי ר' ברוקא.85

בדברינו הבאים נציג ונסביר בקצרה את הסיפורים המובאים בגיטין ובפסחים, לאחר מכן נרחיב את הדיון בסיפורי תענית ונשווה את הסיפור הבבלי לסיפור הארץ ישראלי מתוך כוונה לעמוד על התבנית הספרותית שלדעתנו שמשה דגם לסיפורי ר' ברוקא.
הסיפור בבבלי גיטין 86

שני חלקי הסיפור - חלק המעשים וחלק השיחה מצויים לפנינו כשהם נפרדים זה מזה ומשולבים במסגרת סיפור אגדה דמיוני ארוך על שלמה המלך והשטן. הסיפור במלואו מספר על כך שבניהו בן יהוידע נשלח על ידי שלמה לתפוס את אשמדאי ולהביאו אליו משום שהאחרון החזיק ברשותו את השמיר שהיה נחוץ לבניין בית המקדש. לאחר תיאור סידרה של פעולות מתוחכמות שבאמצעותן לכד בניהו את אשמדאי והוביל אותו בשלשלאות , משולב חלק המעשים הכולל סדרה של תגובות משונות של הדמות הערטילאית אשמדאי, למראות מציאותיים לגמרי שראה, כביכול, בדרכו:

"חזא סמיא דהוה קא טעי באורחא, אסקיה לאורחיה. חזא רויא דהוה קא טעי באורחא, אסקיה לאורחיה. חזא חדוותא דהוו קמחדי לה , בכה. שמעיה לההוא גברא דהוה קאמר
לאושכפא 'עביד לי מסאני לשב שני' , אחיך . חזא ההוא קסמא דהוה קסים , אחיך."
(ראה עיור שהיה טועה בדרך, העלה אותו לדרכו. ראה שיכור שהיה טועה בדרך, העלה אותו לדרכו. ראה חוגגים שהיו שמחים לה,(לפי רש"י - הכנסת כלה), בכה. שמעו לאותו אדם שהיה אומר לסנדלר 'עשה לי נעליים לשבע שנים', חייך. ראה את אותו קוסם שהיה קוסם קסמים , חייך).

לאחר קטע זה מובא קטע ארוך המספר על שארע לאשמדאי לפני ובעת הפגישה עם שלמה, ועל מציאת השמיר ובסיומו משולב חלק השיחה הכולל את שאלותיו של בניהו בן יהוידע ואת תשובותיו של אשמדאי:
"אמר ליה בניהו: מאי טעמא כי חזיתיה לההוא סמיא דהוה קא טעי באורחא אסיקתיה לאורחיה? אמר ליה: מכרזי עליה ברקיעא דצדיק גמור הוא, ומאן דעבד ליה ניחא נפשיה זכי לעלמא דאתי. ומאי טעמא כי חזיתיה לההוא רויא דקטעי באורחא אסיקתיה לאורחיה? א"ל מכרזי עליה ברקיעא דרשע גמור הוא ועבדי ליה ניחא לנפשיה כי היכי דליכליה לעלמא . מאי טעמא כי חזיתיה לההוא חדוותא בכית? אמר ליה: בעי מימת גברא בגו תלתין יומין ובעיא מינטר ליבם קטן תליסרי שנין. מאי טעמא כי שמעתיה לההוא גברא דאמר ליה לאושכפא 'עביד לי מסאני לשב שנין' אחיכת? אמר ליה: ההוא שבעה יומי לית ליה, מסאני לשב שנין בעי! מאי טעמא כי חזיתיה לההוא קסמא דקסים אחיכת? אמר ליה : דהוה יתיב אבי גזא דמלכא לקסום מאי דאיכא תותיה.

(אמר לו בניהו: מה הטעם שכשראית לאותו עיור שהיה טועה בדרך העלית אותו לדרכו? אמר לו מכריזים עליו ברקיע שצדיק גמור הוא ומי שעשה לו נוח לעצמו (רווחה) זוכה לעולם הבא. ומה הטעם שכאשר ראית את אותו שיכור שטעה בדרך העלית אותו לדרכו? אמר לו מכריזים עליו ברקיע שרשע גמור הוא ועושים לו נוח כדי שיכלה לעולם. מה הטעם כשראית את אותם חוגגים לכלה בכית? אמר לו צריך למות הגבר בתוך שלושים יום ותצטרך לשמור (לחכות),ליבם קטן שתיים עשרה שנים. מה הטעם שכששמעת את אותו אדם שאמר לו לסנדלר עשה לי נעליים לשבע שנים חייכת? אמר לו: ההוא שבעה ימים אין לו נעליים לשבע שנים הוא צריך? מה הטעם כשראית את אותו קוסם שהיה קוסם (קסמים) חייכת? אמר לו: שהיה יושב על בית האוצר של המלך שיקסום מה שיש מתחתיו).

אין סיבה להרחיב את הדיון בסיפור זה. הגם שסגנון השאלות והמבנה שלהן ושל והתשובות דומה לסגנון ולמבנה של אלה שבסיפורי ר' ברוקא אין זהות בין התבנית בכללותה משום שני הבדלים משמעותיים: א. בסיפור אשמדאי ובניהו בן יהוידע המעשים ושיחת הפענוח אינם עוקבים. בין שניהם מפריד חלק סיפורי נוסף . ב. המוקד של הסיפור הוא אי-ההלימה שבין המציאות הנראית בעיני בני האדם ובין המציאות האמיתית. יתרה על זאת ויש בסיפור אף חלקים שעניינם היפוך של ממש בין שתי המציאויות הללו. אך,השונות וההיפוך אינם בין מציאות של עשייה הנראית כשלילית ורק לבסוף מסתבר שהיא חיובית ואפילו מופתית, אלא בין ההתכוונות והידיעה אנושיות ובין ההתכוונות והידיעה השמימית.
לפנינו סדרת מעשי תגובה של אשמדאי למראות שראה בדרכו. מעשי התגובה לכשעצמם לא היו חיוביים או שליליים ,אלא שהיו לא מובנים לבן האנוש -בניהו בן יהוידע.

לפיכך, אשמדאי סיפק לו הסברים שנשענו על הכרתו את העולם השמיימי . נראה שמקורם של הבדלים הוא בשוני העקרוני בתוכן ובמגמה בין סיפור זה ובין סיפורי ר' ברוקא . האחרונים נועדו להקנות לשומעיהם מסרים ערכיים. בהתאם לכך, מסופר בהם על מעשי אדם שלכתחילה נראו כביטוי לכשל בהתנהגות ולבסוף הובנו כביטויים להתנהגות מוסרית אולטימטיבית. סיפור אשמדאי ובניהו בן יהוידע לא נועד להקנות דרכי התנהגות נאותות. מעשיו של אשמדאי היצור השמיימי אינם עשויים להיות מובנים ו/או ישימים בקרב בני אנוש .

הסיפור בפסחים.87
הסיפור בבבלי פסחים, נקשר, משום סופו, לפסקה מתוך משנת פסחים פרק ז', משנה י"ג הקובעת כי כלה שאוכלת את הפסח בחבורתה רשאית להפוך את פניה לצד אחר , אם היא בושה לאכול בפני הנוכחים, ולא תחשב משום כך כמי שאכלה במנותק מחבורתה.

הסיפור דומה לסיפור ר' ברוקא בכל אותן נקודות שבעטיין הסיפור בגיטין שונה ממנו: א. הוא בנוי בתבנית שלמה ובה שני חלקים עוקבים : חלק המעשים - החידה, וחלק השיחה - הפענוח. ב. הוא בנוי על פי תבנית המעשים המתהפכים : מעשיו של הונא בריה דרב נתן , חכם ידוע וראש גולה88 שללא ספק היה אדם מכובד, נראים לכתחילה כהתנהגות שלילית הנובעת מיהירות וגסות רוח, ומסתברים לבסוף כביטויים של צניעות וציות לכללי התנהגות מקובלים.

נראה שהזהות המתוארת לעיל נובעת מזהות במגמה. כמו סיפורי ר' ברוקא גם סיפור זה הוא סיפור דידקטי שמגמתו להקנות לבני האדם דרכי התנהגות נאותות . התבנית של מעשים ופענוחם המגלה היפוך בין מה שנראה לעין ובין המציאות הפנימית -האמיתית, יוצרת מתח והפתעה וכך משרתת היטב את המגמה הדידקטית.

אולם חרף הדמיון קיימים הבדלים משמעותיים בין הרעיונות אותם מבקש להנחיל הסיפור בפסחים ובין אלה המונחלים באמצעות סיפורי ר' ברוקא ובהתאם לכך בין הזהויות של בעלי המעשים בשני הסיפורים. הסיפור בפסחים חושף פער בין התנהגות המקובלת כמנומסת ובין כללי הנימוס שנקבעו על ידי חכמים, ומציג את שיקול הדעת שהדריך את רב הונא בריה דרב נתן בהתנהגותו. על ידי כך הוא מגלה את לקחו לפיו כלל ההתנהגות החשוב ביותר הוא ציות לדברי החכמים . ברור שהצבת חכם מכובד כרב הונא בריה דרב נתן תחילה כבעל התנהגות מוזרה , ולבסוף כמי שמציית לדברי החכמים, יוצרת הפתעה ומקנה אפקטיביות ללקח. לקחיהם של סיפורי ר' ברוקא שונים ותובעניים פי כמה. הלקח המוצע על ידי סיפורים אלה עניינו דרך חיים שעיקרה פשטות ומעשים טובים התובעים העזה, נכונות להסתכנות ,ויכולת הקרבה , ונעשים בצנעה וכדרך שגרה. לפיכך, אין תמה שגיבורי הסיפורים הם אנשים פשוטים חסרי ייחוס ומעמד העושים את מעשיהם הטובים מתוך ציות לצו מוסרי פנימי ולא לדברי חכמים ומנהיגים. להלן הסיפור ותרגומו:

רב הונא בריה דרב נתן איקלע לבי רב נחמן בר יצחק. אמרו ליה: מה שמך?
אמר להו: רב הונא. אמרו: ניתיב מר אפורייא, יתיב. יהבו ליה כסא, קיבליה בחד זימנא ושתייה בתרי זימני, ולא אהדר אפיה.

אמרו ליה: מ"ט קרית לך רב הונא? אמר להו: בעל השם אני. מ"ט כי אמרו לך ניתיב אפורייא יתבת? אמר להו: כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה. מאי טעמא כי יהבי לך כסא קבלת בחד זימנא? אמר להו: מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול. מאי טעמא אשתיתיה בתרי זימני? אמר להו: דתניא: השותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן, שניים דרך ארץ, שלשה מגסי הרוח. מאי טעמא לא אהדרת אפך? אמר להו: כלה הופכת פניה תנן.

(רב הונא בנו של רב נתן נקלע לבית רב נחמן ברכ יצחק. אמרו לו: מה שמך? אמר להם: רב הונא. אמרו ישב מר על מיטה, ישב. נתנו לו כוס, קבל אותה בפעם אחת ושתה בשתי פעמים ולא החזיר פניו. אמרו לו: מה הטעם קראת לך רב הונא? אמר להם: בעל השם אני. מה הטעם כאשר אמרו לך שב על המיטה, ישבת? אמר להם: כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה. מה הטעם שכאשר נתנו לך כוס קבלת בפעם אחת? אמר להם: מסרבים לקטן ואין מסרבים לגדול. מה הטעם שתית אותה בשתי פעמים? אמר להם: שנויה: השותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן,שניים דרך ארץ, שלשה מגסי הרוח. מה הטעם לא החזרת פניך? אמר להם: כלה הופכת פניה שנינו.).

בסיפור זה אין הקבלה סגנונית בין חלק המעשים ובין חלק השיח . חלק המעשים מורכב מחמש פעולות של רב הונא שאינן מסוגננות כחזרה קצבית , אלא כפעולות המשכיות: תחילה אמירת השם, אחר כך שלוש פעולות פיסיות: ישיבה, קבלה, שתייה, ולבסוף המנעות מפעולה, (לא הפך את פניו). חלק השיח מורכב מחמישה חלקים שמתקיימת ביניהם זהות סגנונית הנוצרת על ידי הפתיח: "מאי טעמא ?" החוזר בכל השאלות.

חלק המעשים כולו ארמית, להוציא השאלה "מה שמך?" והתשובה "רב הונא".89 בחלק השיחה השאלות כולן בשפה הארמית , (כולל השאלה על השם), והתשובות כולן בשפה העברית. השימוש בשפה העברית בתשובות לעומת השימוש בשפה הארמית בשאלות הוביל לחיפוש מקורותיהן של הראשונות, וזה העלה ששורשי כולן במקורות ארץ-ישראליים.

התשובה: "כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה"90 מנוסחת כהמלצת התנהגות הפותחת את פרק ו' במסכת דרך ארץ רבה : "הנכנס לבית כל מה שיגזור עליו בעל הבית יעשה " ונקשר אליה מעשה בעניין זה שארע בשמעון בן אנטיפטריס ונשמע לפני רבן יוחנן בן זכאי.91 התשובה : "מסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול" מובאת במסכת כלה רבתי פרק ז', בחלק הגמרא, ומשמו של רבי אלעזר: "מאי שנא לאברהם דאמרי (המלאכים), 'כן תעשה', ומאי שנא ללוט דקא אמרי (המלאכים) 'לא כי ברחוב נלין'? אמר ר' אלעזר מכאן שמסרבין לקטן ואין מסרבין לגדול".

התשובה : "השותה כוסו בבת אחת הרי זה גרגרן..." מוכתרת במונח "דתניא", היינו מובאת במוצהר כציטוט ברייתא. 92 הברייתא מובאת במסכת דרך ארץ , פרקי בן עזאי, פרק ד', הלכה ה', וזו לשונה: "...ולא ישתה כוסו בבת אחת ואם שתה הרי זה גרגרן. וכמה ישתה? שניים דרך ארץ שלושה מגסי הרוח". המלים "וכמה ישתה?" החסרות בפסחים מבהירות את המשפט שכן על פי גירסת פסחים לא ברור הקשר בין שני חלקי המשפט : הראשון - "השותה כוסו בבת אחת..." שעניינו מהירות השתייה , והשני -"שניים...שלשה.." , שעניינו כמות השתייה.

התשובה : "כלה הופכת פניה" המובאת תחת המונח "תנן" מצוטטת מהמשנה הנדונה ,פסחים פרק ז', משנה י"ג, והיא, כאמור, העילה להבאת כל סיפור השיח.

משפתן הארמית של השאלות, ומהחזרה על הביטוי "מאי טעמא?", ניתן להסיק שיש כאן מעשה עריכה שבמסגרתו נאספו מימרות שונות שעניינן כללי התארחות ,ועוצבו כסיפור שיח שנקשר לרב הונא בריה דרב נתן. מסקנה זו מקבלת חיזוק ממעין פגם לוגי הקיים בעצם השונות בתשובות . שהרי יכל היה רב הונא בריה דרב נתן להשיב "כל מה שיאמר לך בעל הבית עשה" גם לשאלה למה קבל את הכוס מידי בעל הבית, וכן יכול היה להשיב "אין מסרבין לגדול" גם לשאלה מדוע ישב על המיטה כשהורה לו בעל הבית לעשות כן. מכאן שלא היה כל צורך להפריד בין השאלות ולהציע להן שתי תשובות שונות אלמלא רצו לכלול בשיחה את שתי המימרות.93

כאמור, לפי אגרת רב שרירא גאון94 היה רב הונא בריה דרב נתן ראש הגולה בימיו של רב אשי, ולמרות שנודע בכך שחברו בו גדולה וחכמה הרי עד פטירתו של האחרון היה כפוף אליו. נתונים אלה מסבירים כיצד נרקם סיפור העוסק בדרוג גדולה ובגינוני כבוד, סביב שתי הדמויות רב הונא בריה דרב נתן ורב נחמן בר יצחק המוכר לנו מהסיפור שבראש סוגיית תענית העומדת במרכז פרק זה, כאדם המקפיד בכבוד חכמים.

יתכן שהסיפור על מעשיו של רב הונא בריה דרב נתן בביתו של רב נחמן בר יצחק הוא תיאור מעין דוקומנטרי של מקרה שהתרחש במציאות . ועל יסוד סיפור זה יצרו מתוך מגמה דידקטית, שיחה בין השניים, שאבני הבניין שלה היו מימרות שונות העוסקות בגינוני כבוד. מכל מקום, קשירת הסיפור והשיחה לרב הונא בריה דרב נתן ולרב נחמן בר יצחק המופיע בה כאדם ידוע ומכובד מלמדת על זמנם המאוחר . שהרי, בסיפור שבראש סוגיית תענית מתואר רב נחמן בר יצחק כתלמיד חכם צעיר ולא מפורסם היושב לפני רב נחמן בר רב חסדא ומכאן שזמנה של סוגיית פסחים מאוחר לזה של סוגייתנו ושל שיחותיו של ר' ברוקא הכלולות בה.

הסיפורים בתענית בבלי וירושלמי95

כבר הוזכר לעיל כי בירושלמי תענית מצוי קובץ סיפורים על צדיקים נסתרים המזכירים בתכן ובמבנה את סיפור ר' ברוקא ושיחותיו. מבין סיפורי הקובץ, הדומה ביותר לסיפור ר' ברוקא הוא סיפור על חסיד מכפר אימי שפותח בבבלי לסיפור ארוך על חסיד בשם אבא חלקיה בן בנו של חוני המעגל. הסיפורים, הן בירושלמי והן בבלי, מחולקים לשני חלקים: החלק הראשון מתאר מעשים תמוהים של אדם פשוט הידוע לחכמים כחסיד שמתפלל לגשם ונענה, והחלק השני הוא שיחה בין החכמים ובין החסיד שבה מתפענחים מעשיו התמוהים. ניתוח השוואתי מדויק של הסיפורים בירושלמי ובבבלי יחשוף את הזיקות שביניהם ובין סיפורי ר' ברוקא.

חלק המעשים בירושלמי:
איתחמי לרבנן חסידא דכפר אימי יצלי ומיטרא נחת סלקין רבנן לגביה אמרה לון בני בייתיה בטורא הוא יתיב. נפקון לגביה אמרון ליה אישר ולא אגיבון.

יתיב מיכול ולא אמר לון אתון כריכין. מי עלל עבד חד מובל דקיסין ויהב גולתא מרום מובלה. עאל ואמר לבני בייתיה אילין רבנן הכא בעי ניצלי וייחות מיטרא ואין אנא מצלי ומטרא נחת גנאי הוא לון ואין לא חילול שם שמים הוא. אלא אייתי אנא ואת ניסוק ונצלי אין נחת מיטרא אנן אמרין לון כבר דעבדון שמייא ניסין ואין לא אנן אמרין לון לית אנן כדיי מצליא ומתענייא וסלקין וצלין ונחת מיטרא.
( נראה לרבנן (בחלום) שחסיד שבכפר אימי יתפלל וירדו הגשמים. עלו רבנן אליו אמרה(ו) להם בני ביתו בהר הוא יושב. יצאו אליו אמרו לו "חזק" (ברכת שלום) ולא הגיב. ישב לאכול ולא אמר להם 'בואו כרכו' (בואו אכלו עמי). כאשר נכנס עשה משא אחד של עצים ונתן את הבגד על גב המשא. נכנס ואמר לבני ביתו אלו רבנן כאן מבקשים שאתפלל וירד מטר ואם אני אתפלל ומטר ירד גנאי הוא להם ואם לא חילול שם שמיים הוא. אלא אבוא אני ואת נעלה ונתפלל. אם ירד מטר אנו נאמר להם כבר עשו השמיים נסים, ואם לא אנו אומרים להם אין אנו כדאים להתפלל ולהתענות , ועולים ומתפללים ויורד מטר).

חלק המעשים בבבלי.

אבא חלקיה בר בריה דחוני המעגל הוה וכי איצטריך עלמא למיטרא הוו משדרי רבנן
לגביה ובעי רחמי ואתי מיטרא. זימנא חדא איצטריך עלמא למיטרא, שדור רבנן זוגא דרבנן
לגביה למבעי רחמי דניתי מיטרא . אזול לביתיה ולא אשכחוהו. אזול בדברא ואשכחוהו
דהוה קא רפיק. יהבו ליה שלמא ולא אסבר להו אפיה. בפניא כי הוה מנקט ציבי,
דרא ציבי ומרא בחד כתפא, וגלימא בחד כתפא. כולה אורחא לא סיים מסאני, כי מטי למיא סיים מסאני. כי מטא להיזמי והיגי דלינהו למניה. כי מתא למתא נפקא דביתהו לאפיה כי מיקשטא. כי מטא לביתיה עלת דביתהו ברישא, והדר עייל איהו, והדר עיילי רבנן. יתיב וכריך ריפתא ולא אמר להו לרבנן 'תו כרוכו'. פלג ריפתא לינוקי לקשישא חדא ולזוטרא תרי.

אמר לה לדביתהו: ידענא דרבנן משום מיטרא קא אתו, ניסק לאיגרא ונבעי רחמי אפשר דמרצי הקדוש ברוך הוא וייתי מיטרא ולא נחזיק טיבותא לנפשין.
סקי לאיגרא .קם איהו בחדא זויתא ואיהי בחדא זויתא. קדים סליק ענני מהך זויתא דדביתהו.

( אבא חלקיה בן בנו של חוני המעגל היה וכאשר הצטרך העולם למטר היו שולחים חכמים אליו ובקש רחמים ובא מטר. פעם אחת הצטרך העולם למטר. שלחו חכמים זוג חכמים אליו לבקש רחמים שיבוא מטר. הלכו לביתו ולא מצאוהו. הלכו לשדה ומצאוהו שהיה חופר. נתנו לו שלום ולא הסביר להם פניו. בערב כשהיה אוסף עצים נשא את העצים ואת המעדר על כתף אחת ואת הגלימא על כתף אחת. כל הדרך לא נעל נעליים כשהגיע למים נעל נעליים. כשהגיע לקוצים העלה את בגדיו. כאשר הגיע לעיר יצאה אשתו לקראתו כשהיא מקושטת. כשהגיע לביתו נכנסה אשתו בראש, ואחר כך נכנס הוא, ואחר כך נכנסו החכמים.

ישב וכרך פת (ישב לאכול) ולא אמר לחכמים 'בואו כרכו'(בואו אכלו). חלק את הפת לילד הגדול אחת, ולקטן שתיים. אמר לה לאשתו אני יודע שהחכמים משום מטר באו. נעלה לגג ונבקש רחמים אפשר שיתרצה הקדוש ברוך הוא ויביא גשם ולא נחזיק טובה לעצמנו.
עלו אל הגג. עמד הוא בזוית אחת והיא בזוית אחת. קדמו ועלו עננים מזו הזוית של אשתו).

בשני המקורות נפתח החלק הראשון של הסיפור במשפט המספר על קיומו של חסיד בעל יכולת יוצאת דופן להתפלל לגשם ולהיענות, ומסתיים בהבהרתו של החסיד שהגשם יורד רק בשל רצונו של הקדוש ברוך הוא. מבנה זה עולה בקנה אחד עם הדיון הרעיוני שנושאו שאלת יכולתם של צדיקים להשפיע באמצעות תפילותיהם על מעשי הקב"ה שסביבו נרקמו הסיפורים. 96

בסיפור הארץ-ישראלי מוצגים בחלקו הראשון שלושה מעשים תמוהים של החסיד מכפר אימי, המסודרים לפי סדר עשייתם: 1)לא ענה לברכת השלום של החכמים, 2) כשישב לאכול לא הזמין את החכמים לאכול עמו, 3) כשנכנס לעירו סידר את משאו באופן לא הגיוני (הניח את הסודר על משא העצים במקום לרפד בו את כתפו ולהניח את המשא עליו). שני המעשים הראשונים מתרחשים בשדה, והשלישי בכניסה לעיר.

המבנה של חלק זה אינו מקביל במדויק למבנה של החלק השני- חלק השיחה. כאן מוצגים שלושה מעשים ואילו בחלק השיח מובאות ארבע שאלות וארבע תשובות .

נראה כי כדי ליצור סימטריה בין שני חלקי הסיפור שולבה השאלה הרביעית, המוסבת על התנהגות האישה, בהקבלה לסיום הסיפורי של החלק הראשון שבו החסיד מבקש מאשתו לעלות ולהתפלל עמו. הקבלה זו המקשרת בין חסידותה של האישה ובין הבקשה של החסיד שתתפלל עמו מלמדת שהחסיד ידע כי כוח תפילתה של אשתו גדול מכוח תפילתו. כך מכל מקום הובן הדבר בבבלי השם דברים מפורשים בעניין בפי אבא חלקיה.97

כמו בירושלמי, גם בבבלי נפתחת רשימת המעשים במחדל. התעלמותו של אבא חלקיה מברכת השלום של החכמים. המעשה התמוה בנשיאת העצים מוצג בבבלי במקום השני לעומת המקום השלישי בירושלמי וקשור לזמן סיפורי אחר. בעוד בירושלמי הועמסו העצים על הכתף רק בכניסה לעיר בבבלי הוא נושאם לאורך כל הדרך. אך היסוד הבלתי מובן בהתנהגות והשימוש הלא-הגיוני בגלימה זהה בשני הסיפורים.

לאחר מעשה זה סודרו בבבלי שני מעשים תמוהים נוספים שעשה אבא חלקיה בדרכו לביתו. האחד נעילת הנעליים דווקא לקראת המעבר בתוך מים, והאחר הרמת הבגדים דווקא לקראת ההליכה בין קוצים. שני הסיפורים מנוסחים בסגנון דומה ובשניהם נפתחת ההפתעה במלים: "כי מטי" או "כי מטא". מעשים אלה בנוסף למעשה בגלימה יוצרים קבוצה בת שלושה מעשים תמוהים שנעשו בדרך ולכולם מכנה משותף : בכולם הזיק אבא חלקיה לעצמו במצבים שהיה יכול להימנע מכך בנקל.

המעשה הבא בבבלי, מספר על אשתו של אבא חלקיה שיצאה מקושטת לקראתו. מעשה זה אינו מצוי בין המעשים המתוארים בסיפור הארץ ישראלי שבו אנו למדים על התנהגות האישה רק בחלק השני של הסיפור-חלק השיחה. בבבלי פותח מעשה זה קבוצת מעשים הקשורים בהתנהגותו של הגיבור בכניסתו לעירו ולאחר מכן לביתו.

קבוצה זו המכילה ארבעה מעשים מתחלקת על פי תכניהם וסגנונותיהם לשתי תת קבוצות: בתת קבוצה הראשונה שני מעשים שעניינם אבא חלקיה ואשתו, ובתת קבוצה השנייה שני מעשים שעניינם התנהגותו של אבא חלקיה ליד השולחן בביתו. בשני המעשים הראשונים נשמר סגנון הפתיחה המשמש בשני הסיפורים הקודמים "כי מטא", ושניהם עוסקים במעשים שאירעו בכניסה למקום כלשהו. המעשה הראשון המתרחש בכניסה לעיר נעשה על ידי אשתו של אבא חלקיה. המעשה כשלעצמו אינו תמוה כל עיקר. אפשר שהתמיהה על יציאת האישה מקושטת נוצרת רק מתוך ההשוואה למעשה הקודם לפיו אבא חלקיה מגיע לעיר שחוח תחת משאו, יחף, שרוט וחבול.98 המעשה השני המתרחש בכניסה אל הבית בשל הפרת כללי התנהגות ואירוח מקובלים, אבא חלקיה נכנס לבית לאחר אשתו, ומכניס את האורחים באחרונה.

שני המעשים הבאים מקושרים בתוכן ובסגנון ל'כריכת הפת' היינו לסעודה. הראשון נפתח במילים "יתיב וכריך ריפתא", והשני נפתח במילים "פלג ריפתא". הראשון מתקשר לקודמו. אף הוא כמותו מציג את אבא חלקיה כמי שמפר כללי אירוח בסיסיים ואינו מזמין את האורחים אל שולחנו. בירושלמי מעשה , או נכון יותר מחדל דומה ,מוצג שני ברשימת המעשים ומתרחש בזמן פגישת החסיד עם החכמים בהר. בבבלי שולב תיאור התנהגותו של הגיבור ליד שולחנו לאחר תיאור מה שהתרחש בפתח ביתו ונראה כחוסר נימוס. המעשה השני המתרחש גם הוא ליד השולחן מציג את אבא חלקיה כאב שמפלה בין בניו.

ניכר כי חלק המעשים בסיפור הבבלי בנוי במבנה סימטרי משוכלל : מוצגים ארבעה מעשים המתרחשים בסביבה זרה - בשדה ובדרך ומולם ארבעה מעשים המתרחשים בסביבה מוכרת - בעירו ובביתו של אבא חלקיה. ארבעת המעשים המתרחשים בסביבה הזרה מאורגנים במבנה של 1+3. המעשה הראשון עניינו התנהגותו התמוהה של אבא חלקיה כלפי הזולת - חכמים, ואילו שלושת האחרים עניינם ההתנהגותו התמוהה כלפי עצמו. ארבעת המעשים המתרחשים בסביבה המוכרת מאורגנים אף הם במבנה זהה של 1+3. המעשה הראשון פגישה חמה ולבבית בין אבא חלקיה ובין אשתו. החמימות של פגישה זו עומדת בניגוד מוחלט לניכור המופגן בפגישתו עם החכמים בשדה. שלושת המעשים האחרים עניינם התנהגות תמוהה של אבא חלקיה כלפי אנשים אחרים, תחילה כלפי החכמים - אורחיו, ואחר כך כלפי בניו עצמו ובשרו.
כמו בירושלמי גם בבבלי באים המעשים על פי סדר עשייתם, אלא שבבבלי יש קריטריון נוסף: מקום ההתרחשות. להוציא את מקום ההתרחשות הראשון - השדה, בכל אחד מהמקומות שלא כמו בירושלמי אירעו כמה מעשים. להלן פירוט המעשים לפי מקומותיהם: 1) בשדה-אבא חלקיה לא הסביר את פניו לחכמים, 2) בדרך- א)אבא חלקיה נשא את משאו באורח מוזר. ב) הוא נעל את נעליו במקום לא מתאים, ג) הוא הפשיל את בגדיו במקום לא מתאים. 3) בכניסות לתחומו - תחילה העיר ואחר כך הבית -א)בכניסה אל העיר אשתו מתקשטת לכבודו, ב)בכניסה אל הבית הוא מסדר שאשתו והחכמים יכנסו אחרונים. 4) בתוך הבית -תחומו א)הוא אינו מזמין את החכמים אל שולחנו,(כאמור מעשה זה התרחש לפי הירושלמי בשדה), ב) בחלוקת המזון הוא מקפח אחד מבניו .

בסידור המעשים בתוך הקבוצות ניתן לזהות בקבוצות 2, ו-4 הדרגתיות, ובקבוצה 3 הנגדה.
בקבוצה 2: במעשה הראשון גורם אבא חלקיה לעצמו אי נוחות בלבד, בשני נזק לרכושו ובשלישי לגופו. בקבוצה 4: במעשה הראשון אבא חלקיה מתנהג בגסות כלפי חכמים שאינם בני משפחתו, ובמעשה השני כלפי ילדיו עצמו ובשרו . בקבוצה 3: במעשה הראשון נוהג אבא חלקיה בחיבה כלפי אישתו ובמעשה השני הוא נוהג בהתנכרות כלפי החכמים.
מהאמור עד כאן עולה שחלק המעשים בבבלי נבנה כמבנה משוכלל המורכב מקבוצות מעשים שכל אחת לכשעצמה עוצבה בכוונת מכוון. לכך יש להוסיף כי חלק זה בנוי בהתאמה מדויקת לחלק השיחה שתיחשף מתוך השוואת היחס בין חלקי המעשים והשיח בבבלי ליחס בין חלקים אלה בירושלמי.

ירושלמי.

נחת לגבון אמר לון: למה איטרפון רבנן להכא יומא דין? אמרין ליה: בעיי תצלי וייחות מיטרא. אמר לון: ולצלותי אתון צריכין? כבר דעבדון שמייא ניסין. אמרין ליה: למה כד הויתא בטורא אמרינן לך אישר ולא אגיבתינון? אמר לון: דהוינא עסיק בפעולותי, מה הוינא מסעה דעתי מן פעולתי! א"ל: ולמה כד יתבת למיכול לא אמרת לן איתון כריכין? אמר לון: דלא הוה גבי אלא פלחי , מה הוינא מימור לכון בחנפין! אמרין ליה:
למה כד דאתית למיעול יהבת גולתה מרום מובלה? אמר לון: דלא הוות דידי שאולה הוות דניצלי בה מה הוינא מבזעא יתה! אמרין ליה: ולמה כד הווי בטורא איתתך לבשה מאנין צאין וכד את עליל מן טורא היא לבשה מאנין נקיין? אמר לון: כד דאנא הוי בטורא היא לבשה מאנין צאיין דלא יתן בר נש עינוי עלה וכד דאנא עליל מן טורא היא לבשה מאנין נקיין דלא ניתן עיני באיתא אוחרי. אמרין ליה יאות את מצלייא ומתענייא.

(ירד אליהם אמר להם: למה נחרדו חכמים לכאן היום הזה ? אמרו לו: צריך שתתפלל וירד מטר. אמר להם: ולתפילתי אתם צריכים? כבר עשו השמיים ניסים. אמרו לו: למה כאשר היית בהר ברכנו אותך ולא הגבת? אמר להם: שהייתי עסוק בפעולותי , מה הייתי מסיח דעתי מפעולותי? אמרו לו: ולמה כאשר ישבת לאכול לא אמרת לנו אתם כורכים, (אוכלים)? אמר להם: שלא היה אצלי אלא פלח, מה הייתי אומר לכם בחנופה! אמרו לו:
למה כאשר באת להכנס נתת את הגלימה על המשא? אמר להם: שלא הייתה שלי. שאולה הייתה שאתפלל בה. מה הייתי קורע אותה! אמרו לו: ולמה כאשר היית בהר אשתך לבשה בגדים מלוכלכים וכאשר נכנסת מההר היא לבשה בגדים נקיים? אמר להם: כאשר הייתי בהר היא לבשה בגדים מלוכלכים שלא יתן אדם עינו עליה, וכאשר אני נכנסתי מן ההר היא לבשה בגדים נקיים שלא אתן עיני באישה אחרת. אמרו לו כדאי אתה להתפלל ולהענות).

בבבלי.

כי נחית אמר להו: אמאי אתו רבנן? אמרו ליה: שדרי לן רבנן לגבי דמר למיבעי רחמי אמיטרא. אמר להו: ברוך המקום שלא הצריך אתכם לאבא חלקיה. אמרו ליה: ידעינן דמיטרא מחמת מר הוא דאתא , אלא לימא לן מר הני מילי דתמיהא לן. מאי טעמא כי יהיבנא למר שלמא לא אסבר לן מר אפיה? אמר להו: שכיר יום הואי ואמינא לא איפגר. ומאי טעמא דרא מר ציבי אחד כתפיה וגלימא אחד כתפיה? אמר להו: טלית שאולה הייתה להכי שאלי ולהכי לא שאלי. מאי טעמא כולה אורחא לא סיים מר מסאניה וכי מטא למיא סיים מסאניה? אמר להו: כולה אורחא חזינא במיא לא קא חזינא. מאי טעמא כי מטא מר להיזמי והיגי דלינהו למאניה? אמר להו: זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה. מאי טעמא כי מטא מר למתא נפקא דביתהו דמר כי מיקשטא? אמר להו: שלא אתן עיני באישה אחרת. מאי טעמא עיילא היא ברישא והדר עייל מר אבתרה והדר עיילינן אנן? אמר להו: משום דלא בדקיתו לי. מאי טעמא כי כריך מר ריפתא לא אמר לן אתו כרוכו? משום דלא נפישא ריפתא ואמינא לא אחזיק בהו ברבנן טיבותא בחינם. מאי טעמא יהיב מר לינוקא קשישא חדא ריפתא ולזוטרא תרי? אמר להו: האי קאי בביתא והאי יתיב בבי כנישתא. ומאי טעמא קדים סלוק ענני מהך זויתא דהוות קיימא דביתהו דמר לעננא דידיה? משום דאיתתא שכיחא בביתא ויהבא ריפתא לעניי ומקרבא הנייתה [ואנא יהינא] זוזא ולא מקרבא הנייתיה. אי נמי הנהו ביריוני דהוו בשיבבותן [אנא] בעי רחמי דלימותו והיא בעיא רחמי דליהדרו בתיובתא [ואהדרו].

(כאשר ירד אמר להם: למה באו חכמים? אמרו לו : שלחו אותנו החכמים אל מר לבקש רחמים על הגשם. אמר להם : ברוך המקום שלא הצריך אתכם לאבא חלקיה. אמרו לו: יודעים אנו שהמטר מחמת מר הוא בא אלא יאמר לנו מר דברים אלה שתמוהים הם לנו. מא הטעם שכאשר נתנו למר שלום לא הסביר לנו מר פניו? אמר להם: שכיר יום הייתי ואמרתי לא אבטל. ומה טעם נשא מר עצים על כתף אחת וגלימה על כתף אחת? אמר להם: טלית שאולה הייתה לכך שאלתי ולכך לא שאלתי. מה הטעם כל הדרך לא נעל מר נעליים וכאשר הגיע למים נעל נעליים? אמר להם: כל הדרך אני רואה במים אינני רואה. מה הטעם שכאשר הגיע לקוצים ודרדרים העלה את בגדיו? אמר להם: זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה. מה הטעם כאשר הגיע מר לעיר יצאה אשתו של מר מקושטת? אמר להם: כדי שלא אתן עיני באישה אחרת. מה הטעם נכנסה היא בראש וחזר נכנס מר אחריה וחזרנו ונכנסנו אנחנו? אמר להם: משום שלא הייתם בדוקים לי. מה הטעם כאשר כרך מר פת לא אמר לנו 'בואו כרכו'? משום שלא רבה הפת ואמרתי לא אחזיק בהם בחכמים טובה בחינם. מה הטעם נתן מר לתינוק הקשיש פת אחת ולזוטר שתיים? אמר להם: זה נמצא בבית וזה יושב בבית הכנסת. ומה הטעם קדמו לעלות עננים מהצד שבו הייתה אשתו של מר לעננים שמצדו? משום שהאישה מצויה בבית ונותנת פת לעניים ומקרבת את הנאתם ואני נותן זוז ולא מקרב את הנאתו או גם כן בריונים אלה שהיו בשכנותנו אני בקשתי רחמים שימותו והיא בקשה רחמים שיחזרו בתשובה וחזרו).

כבר נכתב לעיל כי בירושלמי אין הקבלה מדויקת בין חלק המעשים ובין חלק השיח. חלק השיח נפתח בפניה -שאלה של החסיד אל החכמים שבה הוא תוהה על סיבת בואם. שאלת החסיד תמוהה על רקע דבריו הקודמים אל אשתו על פיהם הוא יודע מדוע באו החכמים. אולם מהמשך השיחה מסתבר כי דווקא שאלה תמוהה זו היא המניעה את הסיפור ברוח מגמתו הרעיונית. שכן היא המאפשרת לחסיד להציג לפני החכמים תפיסה שונה משלהם, ושעל-פיה השמיים בלבד מורידים גשם והתווך האנושי שלו מיותר.

בשלב זה בשיחה לא ברור אם החכמים השתכנעו מדבריו של החסיד. אבל מדבריהם בחתימת השיחה: "יאות את מצליא ומתענייא" ניכר כי לא השתכנעו מדבריו ולא זזו מאמונתם שצדיק כמוהו יכול להשפיע בתפילתו על מעשי הקדוש ברוך הוא. עמדה זו המוצגת בסוף השיחה מבהירה רטרוספקטיבית את המטרה של כל השאלות שנשאלו במהלכה. הן נועדו לחשוף את מידותיו התרומיות של החסיד וכך להסביר מדוע ייחסו כוח לתפילתו .

מתשובותיו של החסיד לשאלות החכמים עולה דמות של איש פשוט והגון ותו לא . לשאלה הראשונה מדוע לא הגיב לברכת השלום של החכמים השיב שהיה עסוק בעבודתו ולא רצה להסיח דעתו ממנה. תשובה זו מלמדת אמנם על מוסר עבודה גבוה , אך לא ברור על פיה אם החסיד עבד כשכיר עבור אדם אחר והמחויבות היא כלפיו,או שמא עבד עבור עצמו והתנהגותו כלל אינה קשורה ליושר כלפי אדם אחר. לשאלה השנייה מדוע לא הזמין את החכמים להשתתף בסעודתו השיב החסיד שהייתה לו רק פרוסה אחת ולא רצה לומר להם דברי חנופה שאינם אמת. תשובה זו מלמדת על יושר אך אינה מעידה על מוסריות יוצאת דופן שהרי אילו היה מזמין את החכמים לסעודה הם היו עשויים לגלות במהלכה שהמזון אינו מספיק ושהזמנתם נעשתה מתוך נימוס גרידא. לשאלה השלישית מדוע שם את הגלימה על המשא ולא מתחתיו ענה החסיד שהגלימה הייתה שאולה אצלו ולא רצה שתקרע. תשובה זו מלמדת על כך שהקפיד על שמירת רכוש הזולת אך גם היא אינה מציגה אותו כבעל יושר והגינות יוצאי דופן, ככלות הכל אם הייתה הגלימה השאולה נקרעת הוא היה חייב להשיב למשאיל את תמורתה. תשובות אלה של החסיד, מציגות אותו אפוא כאיש פשוט בעל חכמת חיים, הנוהג בהגינות ומדבר בישירות, אך לא כבעל מוסר קיצוני. אפיון זה של החסיד מסתבר גם מסגנון תשובותיו המצביע על חשיבה קונקרטית ופשטנית.

גם תשובתו של החסיד לשאלה הרביעית של החכמים על התנהגותה של אשתו הערוכה בשני חלקים מקבילים , חושפת את אישיותו הפשוטה והלא מתוחכמת. לא זו בלבד שהוא רואה את אשתו אחראית הן לצניעותה והן לצניעותו, אלא שהוא מצפה ממנה שתכער את עצמה כדי לשמור עליהן .99

נראה כי הסיפור הארץ ישראלי כולו משקף מסורת סיפורית שבבסיסה הרעיוני אמונה עממית המייחסת כוח לתפילתם של אנשים פשוטים שהם צדיקים נסתרים, ועלילתה נסבה סביב חסיד כפרי עני שהגינותו באה לידי ביטוי בחיים הארציים היומיומיים והוא איננו איש מופת רוחני, או עושה חסדים דגול.100

שונים הממצאים העולים מניתוח חלק השיחה בבבלי. גם כאן נפתחת השיחה בשאלתו
של אבא חלקיה לחכמים על סיבת בואם שאינה מסתברת על פי המסופר לפני כן, וברור כי נועדה להניע את הסיפור על פי מגמתו הרעיונית. גם כאן אומר אבא חלקיה לחכמים "ברוך המקום שלא הצריך אתכם לאבא חלקיה"101 והללו אינם מקבלים את דבריו ואינם מותרים על אמונתם בכוחו, (כאן , שלא כבירושלמי, דוחים החכמים את עמדתו של אבא חלקיה בגלוי כבר בפתח השיחה ). אולם, דברי הדחייה בסיפור הבבלי "ידעינן דמיטרא מחמת מר הוא דאתא" - 'אנו יודעים שהגשם מחמתו של אדוננו בא' שונים מדברי הדחייה בסיפור הארץ ישראלי: "יאות את מצליא ומתעניא" - 'כדאי, (ראוי), אתה להתפלל ולהענות', בשתי נקודות:. א. בסיפור הארץ ישראלי החכמים מדברים על אפשרות ואילו בסיפור הבבלי הם מיחסים לעצמם ידיעה. ב. בסיפור הארץ ישראלי החכמים מדברים על הענות לתפילה. אין הם מעצימים את כוחו של החסיד ומייחסים לו יכולת לגרום לירידת גשם , אלא נותנים ביטוי לאמונה ידועה בכוח תפילתם של חסידים . ואילו בסיפור הבבלי אומרים החכמים כי הגשם "מחמת מר הוא דאתא" ואפשר להבין מדבריהם שייחסו לאדם - אבא חלקיה יכולת לגרום לירידת גשם.

מכאן עד סוף השיחה מוצגות בבבלי שמונה שאלות ותשובות המציגות את אבא חלקיה כאיש מופת, מוכיחות כביכול את תפיסתם של חכמים המייחסת לו כוחות מיוחדים. אולם זו מופרכת באחת באמצעות השאלה והתשובה האחרונות המבהירות כי הגשם לא מחמתו ירד אלא מחמת אשתו. הזכרת האישה ותיאור מעשי החסד שלה שהם גדולים כאן משלו, כמו גם קשירת ירידת הגשמים בסוף חלק המעשים לאישה מבטאות בין השאר ביקורת על החכמים שהאמינו ביכולת של אבא חלקיה, (או ביכולת של צדיקים בכלל), לעשות נסים ולהוריד גשם.

רק הפתיחה והסיום של השיחה עוסקים בנושא הסיפור - הגשם. בין שתי אלה, מוצגות שמונה שאלות ותשובות שעניינן מעשיו התמוהים של אבא חלקיה והן מסודרות על פי סדר המעשים המוצגים בחלק הקודם של הסיפור. ניתן לארגן את שמונה השאלות והתשובות בזוגות על פי זוויות ההתבוננות השונות באבא חלקיה , ולזהות מגמה להציג באופן הירארכי את מאפייני המוסר האישי הגבוה שלו.

התשובות לשתי השאלות הראשונות מדוע לא ענה לברכת השלום של החכמים, ומדוע נשא את העצים על כתף אחת ואת הגלימה על הכתף האחרת מציגות את אבא חלקיה כאדם בעל מידה גבוהה מאוד של יושר והתחשבות בזולת.

התשובה לשאלה הראשונה היא שכיון שהיה שכיר יום לא רצה להבטל מעבודתו. שכיר יום מקבל את שכרו על פי זמן ולא על פי תפוקה. לכן שכיר יום הבטל מעבודתו גונב את דעת מעבידו. אבא חלקיה מוצג כמי שנמנע מלהבטל מעבודתו אפילו למשך הזמן המזערי שהיה נחוץ לשם הסברת פנים לחכמים. מתשובה זו נשקפת דמות בעלת רמה מוסרית גבוהה בהרבה מזו של החסיד מכפר אימי עליו מספר הירושלמי. לפי הסיפור בירושלמי איננו יודעים אם החסיד מכפר אימי היה שכיר יום או שמא היה בעל בית שלא רצה להפסיק את עבודתו מהטעם של תועלת עצמית , או מטעמים אחרים ,אך לאו דווקא מהטעם של התחשבות בזולת. בסיפור הבבלי מציין אבא חלקיה בראש תשובתו את עובדת היותו שכיר יום. ציון זה מבהיר ,ללא כל ספק כי השיקול שהניעו לנהוג במה שנראה כחוסר נימוס היה שיקול מוסרי.

התשובה לשאלה השניה היא שלא נתן את הגלימה תחת העצים משום ששאולה הייתה ולא לשם כך שאל אותה. גם תשובה זו שונה מאוד מהתשובה המיוחסת בירושלמי לחסיד מכפר אימי לפיה חשש מאפשרות שהגלימה השאולה תקרע. חשש מקריעתה של גלימה שאולה אפשר שיסודו בידיעת החיוב להחזיר את תמורתה בכסף ולא דווקא בהגינות כלפי המשאיל. בתשובה המיוחסת בבבלי לאבא חלקיה האפשרות שהגלימה תקרע אינה מוזכרת כלל ולעומת זאת מפורש שהתנהגותו נובעת מרצון לנהוג בהגינות כלפי המשאיל: "להכי שאלי ולהכי לא שאלי". כמו בתשובתו הראשונה כך גם בתשובתו זו מגלה אבא חלקיה התחשבות מוחלטת בזולת. .בשני המקרים מתואר יושרו הקיצוני כלפי אנשים שהיה כפוף אליהם ואשר חלקם שפר מחלקו, היינו, במצבים בהם אנשים אחרים שאינם חסידים כמותו סביר שלא היו מגלים רגישות מוסרית זו.

עיון בלשונן ובסגנונן של התשובות מעלה כי שתיהן בנויות ממשפטים שתחילתם עברית וסיומם ארמית, וסגנונותיהן דומים.העמדת המשפטים זה אחר זה בהקבלה תבליט את הדבר:
1) שכיר יום הואי ואמינא לא איפגר.
2) טלית שאולה הייתה להכי שאלי ולהכי לא שאלי.

הצגת התשובות כדלעיל מבליטה את ההבחנה בין גרעין קדום, ובין תוספת הסבר מאוחרת המצויים בכל אחת מהן.102 הבחנה זו , כמו גם הדמיון הסגנוני בין התשובות מאפשרת להניח שמסורת סיפורית שגלגול קדום שלה מוצג לפנינו בירושלמי עברה עריכה ושיפוץ במגמה להאדיר את דמותו של אבא חלקיה.103

שתי השאלות והתשובות הבאות נקשרות לשאלה הקודמת משום שעניינן הוא פריטי לבוש. הללו לא הוזכרו כלל בירושלמי ואף למעשים עליהם הן נסבות אין בו כל רמז. השאלה האחת תוהה על הסיבה לכך שאבא חלקיה נעל את נעליו דווקא כשהגיע למים, והשנייה תוהה על כך שהגביה את שולי בגדיו דווקא כשהגיע למקום קוצים. ההסברים ההגיוניים שמספק אבא חלקיה למעשיו התמוהים ,כביכול, אינם קשורים ליושר כלפי הזולת, אלא לצורך קיצוני שלו לשמור על אביזרי לבוש שאפשר שהוא נובע , בין השאר, ממצבו הכלכלי הקשה. שתי התשובות דומות זו לזו בסגנונן הניגודי הקצר שנראה שעוצב במתכונת התשובה על הגלימה השאולה. לשון התשובה הראשונה היא ארמית:
כולה אורחא חזינא, במיא לא קא חזינא.
ולשון השנייה עברית :
זה מעלה ארוכה וזה אינו104 מעלה ארוכה.

מהשימוש בעברית בתשובה השניה ניתן להסיק שאין היא אלא ציטוט של מימרה ידועה. ואכן בבבלי בבא קמא105 מסופר על האמורא רב נחמן בר רב חסדא שכאשר היה הולך בין קוצים ודרדרים היה מגביה את שולי בגדיו ואומר "זה מעלה ארוכה וזה אינו מעלה ארוכה".
שתי השאלות והתשובות על פריטי הלבוש מתאפיינות בשלוש נקודות: א. הן והמעשים הגורמים להן מצויים רק בבבלי ב. לפחות לאחת יש מקבילה שהיא מימרה המיוחסת לאמורא המצויין בשמו ג. שתיהן מעוצבות בסגנון 'לעומתי' ("כל הדרך" לעומת "במיא" , ו-"זה" לעומת "זה").106 יתכן שהמעשה והדיון בהרמת שולי הבגדים מקורו במה שסופר על רב חיסדא , ובמתכונתו נוספו המעשה והדיון על נעילת הנעליים במים .לפי השערה זו נוספו הדברים ,לא לפני אמצע תקופת האמוראים,107 כנראה, מתוך מגמה להעצים את חסידותו של הגיבור. ההעצמה מושגת באמצעות הצגת הגיבור - אבא חלקיה - גם כמי שמקפיד עם עצמו בכל מצב ובכל תנאי (גם כשמדובר בשמירת רכוש שלו עצמו), וגם באמצעות חשיפת עוניו המאפשרת לעמוד על המשמעות המלאה של יושרו כלפי הזולת שקיבל ביטוי בצמד השאלות והתשובות הקודם.108

צמד שאלות ותשובות זה ובעיקר השאלה והתשובה האחרונות הממחישות את מצוקת הלבוש של אבא חלקיה מתקשרים על דרך ההפוך לשאלה ולתשובה הפותחות את הצמד הבא שעניינו יחסיו עם אשתו. בשאלה הראשונה בצמד זה מדוע יצאה אישתו מקושטת לקראתו מבטאים חכמים תמיהה שלכשעצמה איננה ברורה, ומתבהרת רק מתוך הקשר לשאלה ולתשובה הקודמות. למשמע דבריו של אבא חלקיה הסיקו החכמים שלו עצמו אין אלא בגד אחד ומכל מקום הוא צנוע בלבושו, ומכאן תמיהתם על גנדרנותה של אשתו. כאמור, בירושלמי מסודרת שאלה זו במקום האחרון ברשימת השאלות ומוצגת באופן שונה. החסיד נשאל על סיבת השינויים הקיצוניים בלבושה של אשתו ובתשובתו הישירה והבוטה. הוא מטיל עליה את מלוא האחריות למוסר המיני של שניהם. בבבלי, אין החכמים שואלים על שינויים בלבוש האישה אלא, על התקשטותה לקראת בעלה. תשובתו של אבא חלקיה שונה לחלוטין מזו של החסיד מכפר אימי. במרכזה תביעה מעצמו ונושאה הוא נאמנותו שלו כלפי אישתו בלבד. שלא כמו בתשובת החסיד מכפר אימי תשובה זו ממוקדת ביחסים בין בני הזוג עצמם ללא כל זיקה לסביבה החיצונית.

השאלה הבאה בצמד זה עניינה חוסר הנימוס שהפגין אבא חלקיה כלפי אשתו וכלפי אורחיו -החכמים - בקבעו את סדרי הכניסה לביתו. מהתשובה מתברר כי המניע למעשה היה דאגה לכבוד האישה ורצון לחצוץ בינה ובין האורחים הלא מוכרים שאורחותיהם עם נשים לא היו ידועות לו. תשובה זו מחזקת את הרושם שעלה מהתשובה הקודמת בדבר דאגתו של אבא חלקיה לכבוד אשתו ובדבר הזוגיות המושלמת שלהם .

לשונותיהן של התשובות לשתי השאלות שבצמד זה שונות, אולם סגנונן הקצר המסביר את המעשה על דרך השלילה בלבד, זהה:
בתשובה הראשונה: כדי שלא אתן עיני באשה אחרת.
ובתשובה השנייה: משום דלא בדקיתו לי.

אפשר שהלשון העברית של התשובה הראשונה נגררה אחר הלשון העברית של קודמתה , (התשובה השנייה בצמד הקודם), שכאמור אולי היא ציטוט של מימרה שהייתה ידועה כמימרת רב נחמן בר רב חסדא. חרף הלשונות השונות יש לשתי תשובות אלה שני קוי דמיון: א.שתיהן מבטאות דאגה לכבוד האישה; אפשר שיש כאן עיצוב חדש ומעודן של השאלה והתשובה על נוהגי הלבוש של האישה בירושלמי. ב. שתיהן נסבות על מעשים שאירעו בכניסה למקום מוכר - תחילה אל העיר ואחר כך אל הבית. לקוי דמיון אלה, יש להוסיף את שילוב השאלה והתשובה על התקשטות האישה במקום בו שולבו. כל אלה מסייעים להנחה שגם צמד זה של שאלות ותשובות עוצב ושולב בתהליך של עריכה שמגמתה הייתה להאדיר את דמותו של אבא חלקיה ולהוסיף לה את הפן של לקיחת אחריות מוסרית בדרגה גבוהה .

שתי השאלות הבאות נסבות על התנהגותו של אבא חלקיה בתוך ביתו ובהקשר של סעודה.
השאלה הראשונה היא על כך שלא הזמין את החכמים להשתתף עמו בסעודה, מעשה המתרחש על פי הירושלמי בפגישת החכמים עם החסיד בשדה, ואילו על פי הבבלי בביתו של אבא חלקיה. על ידי שילוב המעשה במקום זה ברצף ו"הכנסת" הסעודה אל הבית קושר אותו הבבלי אל המעשה התמוה הקודם - הכנסת החכמים אל הבית באחרונה. שני המעשים מעידים, כביכול, על התנהגות לקויה של מארח כלפי אורחיו ומציגים אותו כבעל מידות רעות יותר מאלה של גיבור הסיפור הארץ ישראלי שלא שיתף את החכמים במזונו בפגישה מקרית בשדה. הקצנת הבבלי של הליקויים כביכול בההתנהגותו של אבא חלקיה יוצרת פער גדול בין סיבת ההתנהגות כביבול - צרות עין, ובין סיבתה האמיתית - הגינות כלפי החכמים, אורחיו, וכך מהאדירה את דמותו.

ההדגשים הסגנוניים בהסבר המעשה שבתשובת אבא חלקיה בבבלי שונים מאלה שבתשובת החסיד בירושלמי. החסיד משתמש במילים : 'אין איתי אלא פלח', היינו מצהיר שהייתה לו כמות מזערית של מזון שאינה מאפשרת שיתוף אורחים בסעודה כלל. אבא חלקיה משתמש במלים: 'משום שלא רבה הפת' , לפיהן ניתן היה לשתף אורחים בסעודה, אלא שהללו לא היו יוצאים ממנה שבעים. בהמשך דבריו החסיד מעמיד את עצמו במרכז הבעיה : 'מה הייתי אומר לכם בחנופה?' ואילו אבא חלקיה מעמיד את החכמים במרכז הבעיה: 'לא אחזיק בהם בחכמים טובה בחינם'. בניסוח זה הוא מבהיר כי מחשבתו נתונה לטובת הזולת. שילוב סיפור זה בבבלי לאחר הסיפור על כך שהכניס את החכמים אחרונים אל ביתו יוצר מדרג . לא זו בלבד שאבא חלקיה נוהג בחכמים כבכל אדם אחר כשהדבר נוגע לאיסור החמור של אשת איש, הוא אינו מחניף להם גם כשהדבר נוגע לאחיזת עיניים קלה בענייני מזון .

נושא השאלה והתשובה הבאות הוא דרכו הלא צודקת של אבא חלקיה בחלוקת המזונות לבניו. הסברו של אבא חלקיה לחלוקת המנות: 'האי קאי בביתא והאי יתיב בבי כנישתא' מציג אותו כבעל מוסר קיצוני. מהסבר זה משתקפת דמותו של אדם הפועל בהגינות ואינו נכנע לרגשותיו אפילו כשמדובר בבניו שלו.
מהסגנון ה'לעומתי' של התשובה האחרונה: "האי קאי בביתא, והאי יתיב בבי כנישתא", המוכר מתשובות קודמות, ומהעובדה שהמעשה והתגובות לו אינם מצויים בירושלמי, ניתן להסיק כי גם המעשה וגם ההתדיינות נוספו בעריכה. זאת אולי כדי ליצור יחד עם המעשה והתשובה הקודמים להם צמד נוסף המאדיר את אבא חלקיה כמי ששיקולים מוסריים קיצוניים מנחים אותו גם במסגרת הביתית האינטימית.

המסקנה מניתוח השיחה בסיפור על אבא חלקיה היא שבאמצעותה הציג הבבלי דמות מופת שתכונותיה המופתיות מתגלות בהדרגה. בתחילה מתגלה אבא חלקיה כמי שמקפיד על מוסר והגינות כלפי חוץ- כלפי זרים, ולאחר מכן הוא מתגלה שלב אחר שלב כמי שמקפיד על מוסר והגינות כלפי פנים - כלפי גופו, אשתו, באי ביתו, ובניו.

לאחר שמונה השאלות והתשובות משולבת השאלה האחרונה המחזירה את השיחה לעניין הורדת הגשם שהוזכר בפתחה, וסוגרת בכך את המעגל . שאלה זו שאין לה כל רמז בירושלמי לא בחלק המעשים ולא בחלק השאלות, תוהה על כך שענני הגשם עלו תחילה מהצד בו עמדה אשת אבא חלקיה.109 לשאלה זו ניתנו שתי תשובות אלטרנטיביות , האחת: האישה מצויה בבית ונותנת פת לעני וכך מקרבת את הנאתו110 יותר מהגבר הפוגש בו בדרך ונותן לו כסף . האחרת: הוא התפלל על שכניהם הבריונים שימותו ואילו היא התפללה שיחזרו בתשובה, ואכן כך היה. יסודו של הביטוי המשמש את אבא חלקיה בתשובה הראשונה כדי להסביר ולהעריך את ההבדל בין חסידותו ובין חסידותה של אשתו הוא בדברים המיוחסים בבבלי כתובות 111 לאשת ראש הגולה מר עוקבא : "אנא שכיחא בגויה דביתא ומקרבא אהנייתי". אלא ששם לא פורש הקשר בין המצאותה של האישה בבית ובין העובדה שהנאתה קרובה, והוא מתפרש כאן. התשובה השנייה אפשר שיסודה בסיפור על ברוריה ורבי מאיר המובא בבבלי ברכות כמדרש פסוקים.112

השאלה ושתי התשובות המצויות בבבלי בלבד אינן מתאימות לרצף העלילה, וכאמור, הדברים המיוחסים בהן לאשת אבא חלקיה מיוחסים במקורות אחרים לנשים אחרות וידועות ממנה. על פי כל אלה ניתן להניח שגם הדיינות זו נוספה בעריכה כדי להשלים את השיחה הן מבחינת המבנה - להעמידה על עשר שאלות ותשובות , והן מבחינת התוכן - לשוב לעניין הגשם ולהתחבר לדברים שנאמרו בפתח השיחה "ברוך המקום שלא הצריך אתכם לאבא חלקיה".

השוואת התוכן, הסגנון והמבנה של שני חלקי הסיפור על אבא חלקיה בבבלי(המעשים והשיחה) אל אלה של הסיפור על החסיד מכפר אימי בירושלמי מלמדת שתבנית ספרותית המציגה מעשים תמוהים ומפענחת אותם באמצעות שאלות ותשובות, מקורה בארץ ישראל ואפשר שהייתה תבנית של סיפורים עממיים. בבבלי פותחה ושוכללה התבנית מבחינת שלמות המבנה, על ידי הוספת מעשים, ומבחינת התוכן והמגמה הרעיונית על ידי שינויי תוכן וסגנון שהוכנסו בתשובות המסבירות את המעשים.

נראה כי שכלול התבנית נעשה כדי להאדיר את דמות הגיבור ולהפוך אותו מחסיד עממי לדמות מופת, דבר שהיה נחוץ משום שינוי המוקד הרעיוני של הסיפור. אין ספק שמבחינה רעיונית אחד העניינים החשובים שסביבם נרקם הסיפור הארץ ישראלי הוא כוח תפילתם של אנשים פשוטים ובלתי ידועים לעומת כוח תפילתם של חכמים המפורסמים בלמדנותם ובחסידותם. החסיד מכפר אימי מציג לאשתו סבך שאין ממנו מוצא: אם יתפללו שניהם וירדו גשמים יהיה בכך משום גנאי לחכמים שהם עצמם לא הצליחו בתפילתם , אבל אם לא יתפללו שניהם ולא ירדו גשמים יהיה בכך חילול שם שמיים משום שהגויים ידברו סרה באלהים. בעודו מתפלל עם אשתו, תכנן החסיד כיצד יצא מהסבך וישמור על כבודם של החכמים. אם ירד גשם יאמר שכבר עשו השמיים נסים,(לא משום תפילתו), ואם לא ירד יאמר שתפילתם, (שלו ושל אשתו), אינה ראויה. מדברי החכמים לחסיד בסוף השיחה, החוזרים ומדגישים שהוא הראוי להתפלל ולהיענות מתברר שתכניתו לא "עבדה" והם לא השתכנעו מטיעונו "ולצלותי אתם צריכים ? כבר דעבדון שמייא ניסין".

אולם, הפתרון לבעיית כבודם של החכמים נמצא במקום אחר. מתוך השיחה שבמהלכה פוענחו מעשיו התמוהים של החסיד למדו החכמים להעריך את גדולתו וכך הבינו שהיענות השמיים לתפילתו אינה גורעת מכבודם. השיחה הייתה נחוצה, אפוא, כדי להציג מעשים פשוטים ובלתי נחשבים של חסיד לא ידוע כמעשים טובים שגרמו להעדפת תפילתו על תפילת החכמים והעניקו לו כוח להוריד גשמים. אך האמנם שאלת היחס בין חכמים לחסיד העממי היא החולשת על הסיפור בבלי? נראה לנו שעיון נוסף בתכני דבריו של אבא חלקיה עשוי ללמד על מוקד אחר.

המוקד הרעיוני של הסיפור הארץ ישראלי הוא, כפי שראינו, אפיונם של חסידים נעלמים שזכו לכך שתפילותיהם תהיינה ראויות למענה משמיים, והוא משולב בסוגיה הדנה בשאלה "אלו הם היחידים" הראויים להתפלל על הגשם ולהיענות 113 אפיון החסיד מכפר אימי, גיבור הסיפור בירושלמי, נעשה בעזרת סיפור הבנוי בתבנית של סיפור חידה שחציה סדרה קצרה של מעשים תמוהים המסודרים על פי סדר התרחשותם, וחציה שיחה שבה מפוענחים מעשים אלה. לא כך הם פני הדברים בבלי. בפנייתו של אבא חלקיה לאשתו "ניסק לאיגרא ונבעי רחמי אפשר דמרצי הקב"ה וייתי מיטרא ולא נחזיק טיבותא לנפשין" ניתן למצוא רמז לתפנית במבנה העומק של הסיפור. בתשתיתם של דברים אלה מצויה הההנחה שירידת הגשם, קרי: מעשה הנס, אינה פועל יוצא הכרחי מכוח תפילתו של החסיד, אלא פרי התרצותו של הקב"ה. היכולת להשפיע על השמים היא על-פי הנחה זו בגדר אפשרות, המותנית, כמובן, בזיקתו המוסרית-דתית של האדם לאלוהים. לפיכך אין לייחס לאדם המחולל בתפילתו 'נס' כוח לא-טבעי איזה שהוא.

למעשה, מרמז אבא חלקיה לתפיסה זו לא רק בדבריו לאשתו הוא חוזר על תפיסה זו גם בדבריו אל החכמים. אך הם אינם מקבלים אותה. הווה אומר, שלא כמו הסיפור על החסיד מכפר אימי בירושלמי שאינו חורג מהמסורת העממית שעניינה אנשי חסד פשוטים שניחנו בכוח להשפיע על השמים חורג סיפור על אבא חלקיה ממסגרת זאת. אמנם גם בסיפור הבבלי הרובד הגלוי, קרי: המסגרת הסיפורית, אינו שונה מזה של הירושלמי. אך עיון בתכני דבריו של אבא חלקיה מעלה שמרכז הכובד הרעיוני הועתק לשאלת הנס ולשאלת יכולתו של האדם להשפיע על גזירותיו של האלוהים מהפרספקטיבה של המונותיאיזם השולל או למצער מסייג את יכולת הכפייה על האל או עקיפת גזירותיו.114

על רקע זה נוכל להאיר את העצמת דמותו של אבא חלקיה המאפיינת את הסיפור ואת עיצובו כבעל יושר ומוסר קיצוניים עד כדי אבסורד הן כלפי הזולת והן כלפי עצמו באור נוסף. העצמת דמותו עד לתפנית שבה הוא מציג את אשתו כעולה עליו בחסידותה ופוגע, כביכול, בערכה של חסידותו, (אם כי בדרך פרדוכסלית הוא מעצימה על-ידי כך. ככלות הכל הרי הוא זה המעצים את דמותה של אשתו והקורא נוטה להניח שהוא עושה זאת כפועל יוצא מחסידותו המופלגת דווקא). אך, האמנם באו דברי אבא חלקיה בהעניקו לאשתו ממדי חסידות מופלגים רק כדי לומר שהגשם ירד רק בזכותה? נראה לנו שלא. קשה להניח שסיפור אשר עוצב בקפידה רבה כל-כך ושבו דמותו של אבא חלקיה מועצמת יותר ויותר נועד לשמש סוכן לרעיון כה פשטני, מה עוד שרעיון זה מנוגד לדברים שאמר אבא חלקיה עצמו לאשתו "...ולא נחזיק טיבותא לנפשן". סביר יותר שבהצגת אשתו כצדיקה ממנו הוא חתר להראות שאין הוא צדיק מושלם ובעקיפין ללמד שלא יתכן שאדם, צדיק ככל שיהיה, יוכל להשפיע על מעשיו של הקב"ה.

ניצבים אנו אפוא בפני פער בין התשתית הסיפורית, השאולה מהסיפור הארץ-ישראל, לבין מבנה העומק של הסיפור שעניינו שאלת הנס ויכולתו של האדם לשנות את שנגזר מהשמים. ואם לא די בכך אף בעמדות הננקטות ביחס למעשה הנס, הורדת הגשמים, נמצא היפוך מה. כפי שציינו לעיל האמונה בכוחם של אנשי מופת לחולל נסים רווחה בעיקר בקרב בני העם הפשוטים. חכמים לא יכלו לא לדחות חד-משמעית אמונה זאת ככלות הכל אין בנמצא דת שאינה מכירה באפשרות התרחשותו של נס. יחד עם זאת, כפי שצוין לעיל, הם ניסו לסייג אמונה אם על-ידי חיפוש סיבותיו הנעלמות של הנס, סיבות הקשורות לאל, כגון עליונותו המוסרית-דתית של עושה הנס ותפיסת הנס כהתרצותו של האלוהים לאיש חסדו. דברים אלה נהפכים על פיהם בסיפור אבא חלקיה שעל פיו החכמים היו אלו שנטו לייחס את הורדת הגשמים לאבא חלקיה, ודווקא הוא 'בעל הנס', לכאורה, מעט את חלקו בנס זה. וזאת לאחר שדמותו הועצמה על ידי המספר לכדי דמות מופת שאין לחלוק על תובנותיה.

אין ספק שהטעמת העמדה השוללת את יכולת האדם לחולל נס דווקא על-ידי אבא חלקיה, החסיד התם השייך לחוג האנשים הפשוטים, יש בה כדי לשכנע יותר מאשר הטעמתה בפי בני שיחו החכמים.

כללם של דברים: מוקדו הרעיוני של הסיפור בבבלי שונה מזה של הסיפור הארץ ישראלי ומורכב ממנו. במרכזו של האחרון מצוי אפיון החסיד שתפילותיו ראויות למענה משמיים, ואילו בסיפור הבבלי, הבנוי על שכלולה של תבנית סיפור החידה שבירושלמי, אנו ניצבים גם מול השאלה היסודית בדבר יכולתו של האדם להשפיע על מעשי האל. יחד עם זאת ראוי לציין שלאור דמותו המופתית של אבא חלקיה, דמות שעוצבה בקפידה כה רבה, מזה, ולאור עמדתם של חכמים שדווקא הם מייחסים לאבא חלקיה את הורדת הגשמים, מזה, לא ניתן למצוא בסיפור זה תשובה חד-משמעית לשאלה זו.

הזיקה בין סיפור החסיד מכפר אימי וסיפור אבא חלקיה, ובין סיפור ר' ברוקא.
על בסיס הדומות והשונות בין סיפורי החסידים בירושלמי ובבבלי נוכל להתקרב להבנת מגמתו של סיפור השיח של ר' ברוקא. סיפור זה מגלה זיקה תכנית ורעיונית לסיפור החסיד מכפר אימי ויותר מכך לסיפור על אבא חלקיה. על מנת לעמוד על הזיקה הרעיונית בין הסיפורים די להצביע על העובדה שכמו החסיד מכפר אימי בירושלמי ואבא חלקיה בבבלי גם בני שיחו של ר' ברוקא מצוינים בשמים (אליהו הנביא) כצדיקים וכדמויות מופתיות אם כי צדיקותם אינה ניכרת בהתנהגותם ובהתנהלותם החיצונית. לצד זיקה רעיונית זאת ניתן להצביע על נקודות מגע נוספות הקשורות בעיצוב האמנותי, בתכנים ובמסגרת הרעיונית של הסיפורים. כך, לדוגמה, בשני מעשים מוזרים הקשורים ב נעילת נעליים ובלבישת בגד המיוחסים בסיפור הבבלי לאבא חלקיה, מודגשת מעין 'דווקנות': נעל את נעליו דווקא כשהגיע למים, והגביה את בגדיו דווקא במקום קוצים. בדומה לכך גם שני המעשים התמוהים הקשורים בנעליים ובבגד שעושה בן השיח הראשון של ר' ברוקא מבטאים דווקנות מופגנת: הוא נועל נעליים שחורות כדרך הגויים ואינו לובש ציצית על בגדו בניגוד למנהגם של היהודים. משמע: גם בסיפור שיחתו של ר' ברוקא עם הסוהר וגם בסיפור על אבא חלקיה משמש אופן הלבוש כאמצעי להבעת רעיון. אין הדברים אמורים אפוא בשיתוף אמנותי טכני בלבד. ככלות הכל בשני המקרים מיוחסים לגיבורים נוהגי לבוש מתריסים, לכאורה, ובשני המקרים מסתבר בסוף שהתנהגות מתריסה זו מסתירה מאחוריה התנהגות תכליתית שמטרתה חיובית ביותר.

לא פחות בולט הוא מוטיב הדחייה המשותף לסיפור ר' ברוקא ולסיפורי החסידים. בן שיחו הראשון של ר' ברוקא דחה אותו בפתח השיחה במלים: "זיל האידנא ותא למחר", ובדומה לזה גם החסיד מכפר אימי וגם אבא חלקיה דוחים, כביכול, את ברכת השלום של חכמים, שכן הם אינם מפסיקים ממלאכתם כדי לענות עליה. מן הראוי לציין שאף אם מוטיב זה הוא בעיקרו בחינת אמצעי ספרותי הרי שיש בו גם כדי ללמד גם על זיקה רעיונית. ככלות הכל עיקרו הנאמנות לשליחות יוצר זיקה ברורה בין התנהגותם של החסידים לבין התנהגות בן שיחו של ר' ברוקא. האחרון דוחה את השיחה משום נאמנותו לשליחותו, הצלת הציבור מגזרות הנכרים, והחסידים דוחים את ההיענות לברכת השלום משום חובתם כשכירי יום למלאכתם.

לצד זיקות אלה, המוצאות ביטוי הן בעיצוב הלשוני והן בתכנים, בתשתיתם הרעיונית של הסיפורים מצויים שני עקרונות הכורכים אותם למסכת מוסרית דתית אחת. העיקרון הראשון, הניכר במיוחד בסיפור הבבלי על אבא חלקיה, הוא: אין בכוחו של האדם לעמוד על טעמו של מה שנגזר מלמעלה כשם שאין ביכולתו להשפיע עליו. מן המותר לציין שתפיסה זו, התולה את הורדת הגשם, כפי שמשתמע מדברי אבא חלקיה, לא בכוחו של האדם לחולל נסים, אלא באלוהים בחינת 'צדיק גוזר והקב"ה מקיים', עולה בקנה אחד עם מגמתם של חכמים שמצד אחד מכירה בכוח של עשיית נסים, אך מצד אחר דואגת למעט בהם ולא פעם אף למתוח קו גבול בין נס לבין מעשה כשפים. מגמה זו באה פעמים רבות לידי ביטוי בניסיונם של חכמים להתעלם מהנס כשלעצמו ולחפש את סיבותיו וכך לתלותו בקב"ה אם על-ידי אי-הבלטת אישיותו החסידית של עושה הנס ואם על-ידי ייחוס הנס לגורמים שונים מאלה הנראים לעין.115

עיקרון זה של אי-היכולת להשפיע על הגזירה האלוהית ממלא תפקיד, בדרגות שונות של בולטות, גם בסיפור על ר' ברוקא. לעיל הצבענו בהרחבה על עקרונות אלה ותפקידם בשיחתם של אבא חלקיה וחכמים. אך, למעשה, הוא הדין גם בשיחותיו של ר' ברוקא עם אליהו. ר' ברוקא אינו מסוגל להבין את ההחלטה השמימית על הזכאים לעולם הבא, ואף אינו יכול לגרום לשינוי ההחלטה. כמו אביי בסיפור על חסידותו של אבא אומנא לא נותר לו אלא לרדוף אחר האנשים שהוכרזו כראויים לעולם הבא ולנסות לברר עמם במה זכו.116
העיקרון השני הוא התהום המפרידה בין המציאות החיצונית, הנתפסת על ידי בני אדם, ובין המציאות האמיתית (זו המוכרת בשמיים). בסיפור על אבא חלקיה תהום זו באה לידי ביטוי גם בפער שבין קריאת המציאות של אבא חלקיה לבין קריאתה על-ידי חכמים וגם בפער בין מעשיו האמיתיים לבין הערכתם ותפיסתם על-ידי החכמים. בדומה לכך בסיפור על שיחותיו של ר' ברוקא כמו גם בסיפור הסמוך לו על אביי, רבא ואבא אומנא בא עיקרון זה לידי מבע ברור בעובדה שדווקא אותם אנשים הנראים כבלתי ראויים לחסדי השמיים, הם הזוכים בהם, פער הקשור, כמובן, לזה שבין מראית העין של התנהגויותיהם המוזרות של הגיבורים ובין האמת הפנימית שנושאת ומדריכה אותן.

בהקשר זה ראוי אף לציין שבסיפורי ר' ברוקא יש העצמה של שני העקרונות שהוזכרו. לגבי העיקרון הראשון- אי היכולת של בני אנוש להבין את מה שנקבע בשמיים ולהשפיע עליו- הקביעה השמימית שהסוהר הלבוש כגוי והבדחנים המסתובבים בשוק ראויים להיות בני העולם הבא השמור לצדיקים, נראית על פניה שרירותית ובלתי מובנת הרבה יותר מההיענות השמימית לתפילות של חסידים או אפילו של נשותיהם. האחרונים צוינו מכל מקום כחסידים ומעשיהם המוזרים היו פחות מקוממים מאלה של הסוהר ומדרך החיים של הבדחנים. לגבי העיקרון השני- הפער בין המציאות הנראית לעין האנושית ובין המציאות האמיתית -הניגוד בין מה שנראה ככוונות של מעשי הסוהר והבדחנים ובין כוונותיהם האמיתיות הרבה קיצוני יותר מהניגוד בין מעשי החסיד מכפר אימי או מעשי אבא חלקיה ובין כוונותיהם. החסיד ואבא חלקיה עושים מעשים שעל פניהם נראים תמוהים סתם, או לכל היותר בלתי מנומסים ומסתברים לבסוף כמעשים שנעשו מתוך שיקול דעת והתחשבות בזולת. אולם, הסוהר נוהג בדרך שנראית כבגידה בעמו, ולבסוף מסתבר שעשה זאת כדי להציל את בני עמו, הן מבחינה פיסית והן מבחינה מוסרית. הבדחנים נוקטים בדרך חיים הנראית חסרת ערך וחסרת תועלת, ולבסוף מסתבר שהם מקיימים בחייהם שני ערכים חשובים ביותר-שלום ושמחה, וכך מביאים תועלת רבה לחברה האנושית.

***

66 ירושלמי תענית דף ס"ד, ע"ב, (פרק א', הלכה ד').
67 הדמיון בתוכן הוא בנקודות הבאות: 1.בסיפורי ר' ברוקא האדם הראשון שצויין על ידי אליהו כבן העולם הבא הוא סוהר הדואג למוסר האסירים, בסיפורים שבירושלמי תענית מסופר על אנשים פשוטים שסייעו לנשים לפדות את בעליהן ממאסר . 2.הסוהר המשוחח עם ר' ברוקא הציל אישה מאונס בידי נוכרים, אחד מהאנשים הפשוטים עליהם מסופר בירושלמי תענית הציל אישה מלעסוק בזנות.. 3.בסיפורי ר' ברוקא כמו בסיפורי הירושלמי אחדים מהגיבורים עוסקים בבידור, מקצוע שנחשב כשפל המדרגה וכחטא בחברה היהודית בתקופת התלמוד. גיבורי הסיפור האחרון במערכת הסיפורים על ר' ברוקא הם בדחנים, ואחד הגיבורים בסיפורי הירושלמי הוא רקדן בתיאטרון. הדמיון בתבנית הוא בכך שכל הסיפורים פותחים בהצגת התנהגותו של הגיבור הנראית כסותרת את השבח שתלו בו, וממשיכים בשיחה שבה מתפענחת ההתנהגות עד שהיא מסתברת כחיובית ואפילו מופתית. תבנית זו מצויה גם בסיפורי הברייתא בשבת שהוותה בסיס לסיפור הקודם בסוגייתנו על אבא אומנא אביי ורבא . אלא, ששם השיחה המפענחת בנויה על אפשרות חשד והפרכתו ואילו בסיפור ר' ברוקא ובסיפורי הירושלמי שכנראה שימשו לו בסיס השיחה המפענחת בנויה על בקשת הסבר למעשים ותשובה המספקת אותו.
68 ספרי במדבר פי' קמא, עמ' 187.
69 שם ב, ב.
70 קהלת ח, טו.
71 בבלי שבת, ל',ע"ב.
72 בבלי גיטין נ"ט ע"ב.
73 ירושלמי, תענית, פרק ד, הל' ה.
74 מסכת דרך ארץ , פרק שלום, הלכה ה'.
75 בראשית רבה מ"ג, כ"ג, (מהדורת תיאודור אלבק, עמ' 423).
76 בבא קמא נ"ט, ע"ב, והתוספות שם, ד"ה והוה, מפרשים שאין מדובר בנעליים שחורות אלא בשרוכי נעליים שחורים. לדבריהם בישראל נעלו נעליים שחורות אך שרכו אותן בשרוכים לבנים כדי להבדל מן הגויים ששרכו את נעליהם השחורות בשרוכים שחורים.
.77 ראוי לשים לב לכך כי בשיחה שלפנינו מתפענחת הסיבה לכך שר' ברוקא נדחה על ידי האיש הלבוש כגוי ליום המחר רק בסוף השיחה. לעומת זאת בסיפור החסיד מכפר אימי בירושלמי תענית שהוזכרו לעיל ,(הערה 66 ) וכן בסיפור המקביל בבבלי על אבא מתפענחת הסיבה לכך שלא הייתה תגובה לברכת השלום של החכמים, היינו בקשת התקשורת שלהם נדחתה, מיד בפתח השיחה אפשר שדחיית הפענוח בשיחה שלפנינו נעשתה כדי להגביר את המתח..

78 גיטין ס"ח, ע"ב; פסחים פ"ו , ע"ב ; תענית כ"ג, ע"א-ע"ב.
79 הכוונה לסיפור בגיטין המובא בגמרא כתגובה לתרגום בבלי למילה "שידה" שהוא עצמו הובא כתגובה על דברי רבי יוחנן על כך שלא ידע מה היא "שידה". מכאן שהסיפור ודאי מאוחר לדורו של רבי יוחנן היינו, לאמצע תקופת האמוראים.
80 הכוונה לסיפור בפסחים שגיבורו הוא רב הונא בנו של רב נתן שחי לפי אגרת רב שרירא גאון בימי רב אשי.
81 תענית כ"ג, ע"א-ע"ב.
82 תענית דך ס"ד, ע"ב, (פרק א', הלכה ד').
83 כנראה ר' מנא הראשון.
84 על השימוש במתח דרמטי למטרה דידקטית ראה דבריו של יונה פרנקל , "דרכי האגדה והמדרש", תל אביב, 1991, עמ' 202-240. לדבריו סיפור האגדה של חז"ל הוא יצירה ספרותית המבטאת את תפיסתם על המציאות הדתית שבה חי האדם ואותה הוא יוצר במעשיו, ומציאות זו מתוארת ביצירה בדרך דרמטית.
85 בירושלמי תענית דף ס"ד, ע"ב, (פרק א' , הלכה ד') הסיפור משולב בתוך קובץ סיפורים על יחידים המתמנים פרנסים על הציבור מפני שהם צדיקים נסתרים. כמה מסיפורי הקובץ בנויים בתבנית של סיפורי שיח .השיחות שבמהלכן הגיבורים מסבירים מהם המעשים שבזכותם נעשו ראויים להתמנות פרנסים מזכירות במבנה ובתכן את שיחות אנשי השוק בבי לפט עם ר' ברוקא.רכיבי התוכן הדומים מפורטים בהערה 67.
86 דף ס"ח, ע"ב
87 דף פ"ו, ע"ב.
88 לפי איגרת רב שרירא גאון, ירושלים, תשנ"א,פרק י"ג,עמ' 125, , היה רב הונא בריה דרב נתן ראש גולה בימיו של רב אשי.
89 בכתב יד בית המדרש לרבנים 271 שאלה ותשובה זו גם הן בארמית. לאחר הפתיחה :" רב הונא בריה דרב נתן איקלע לבי רב נחמן בר יצחק", יש: ”קרא אבבא אמרו ליה מנו מר? אמר להו : אנא רב הונא" וכך גם הנוסח שבכתב יד קולומביה
,X893-T141אבל נוסחים אלה שונים מהאחרים גם בהמשך : "שאדו ליה סדיא יתיב עליה" ובהתאם לכך בחלק השיח:"כי שדינן לך סדיא מאי טעמא יתיבת עליה?", (נוסף לשינוי הסגנון הכללי, גם ה"מאי טעמא?" נדד לאמצע המשפט).וכן בשאלה הרביעית הנוסח בשני כתבי יד אלה הוא: "מאי טעמא פסקיה מר?" ולא כבאחרים : "מאי טעמא אשתיתיה בתרי זימני?"
90 בנוסח של כתב יד ותיקן נוסף :" חוץ מצא".
91 קיים נוסח לפיו נוסף כאן: "כשהוא דבר כשרות".
92 בבבלי ביצה כ"ה, ע"ב, מובאת אותה ברייתא בדיוק תחת הכותרת "תנו רבנן".
93 ראה תוספות לדף פ"ו , ע"ב, ד"ה אין מסרבין לגדול שהקשו למה לא ענה כך לשאלה למה ישב על המיטה ותרצו תרוץ הרמוני שישיבה על המיטה הנה דבר גסות ושררה וישב רק משום הכלל "כל מה שיאמר בעל הבית עשה" ולא היה עושה כך אלמלא כלל זה ורק משום שלא נאה לסרב לגדול.
94 אגרת רב שרירא גאון, ירושלים, תשנ"א,פרק י"ג, עמ' 125.
95 בבלי תענית כ"ג, ע"א-ע"ב, וירושלמי תענית ס"ד, ע"ב.
96 גם מבנה החלק השני -חלק השיחה בסיפורים מתאים לדיון רעיוני זה. הוא נפתח בשני הסיפורים בציון מפורש על כך שהקב"ה, ולא החסיד , הוריד גשם, ומסתיים בשניהם בתיאור צדיקותה היתרה של אשת החסיד , שבא לרמוז לכך שחשיבותו שלו לענייןהורדת הגשם, משנית.
97 לא כך סבור מ. בן שלום שכתב כי צירופה של האישה בא להעצים את תפילתו של החסיד ולהגביר את ענוותנותו . לדבריו החסיד מכפר אימי "מביא עצמו לידי ענוה שלמה בביטול עצמו המוחלט" ו"תפילתם המשותפת (שלו ושל אשתו), מסמלת טוהר ללא חטא". מנחם בן שלום /חסידים וחסידות בתקופת בית שני ובתקופת המשנה - חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, אוניברסיטת תל אביב 1998 , עמ'421 .
זו ,ללא ספק,דרך מעניינת להבין את הקשר בין דברי החסיד על אשתו בסוף חלק השיחה ובין שיתופה בתפילה בסוף חלק המעשים. אלא, שהענווה והטהרה הקיצוניות שמיחס בן שלום לחסיד מכפר אימי נפגמים קמעה מתוך דבריו שלו עצמו בחלק השני של הסיפור , על כך שאשתו צריכה להתקשט כדי שלא יתן עיניו באחרות.
98 נגוד כזה , אם כי במהופך מוכר מהסיפור על יציאתה של אשת רבי עקיבא לקראתו ,כתובות דף ס"ב, ע"ב-ס"ג, ע"א, ונדרים דף נ' , ע"א. בכתובות "...כי אתא אייתו בהדיה עשרין וארבעה אלפי תלמיד, שמעה דביתהו הות קא נפקא לאפיה, אמרו לה שיבבתא: שאלי מאני לבוש ואיכסאי, אמרה להו: יודע צדיק נפש בהמתו". ובנדרים: "אתא בעשרים ארבעה אלפין זוגי תלמידי נפיק כולי עלמא לאפיה ואף היא קמת למיפק לאפיה אמר לה ההוא רשיעא ואת להיכא? אמרה ליה יודע צדיק נפש בהמתו". כאמור, כאן התפקידים הפוכים והרעיון גם הוא מהופך בתענית האישה יוצאת מקושטת כדי שלא יתן עיניו באישה אחרת ואילו בכתובות ובנדרים אשתו של ר' עקיבא אינה מתקשטת מתוך בטחון בנאמנותו לה ובכמיהתו אליה. אולם, שני הסיפורים על כל גירסאותיהם מבוססים על רעיון ההנגדה של מצבו השפל וחזותו הגרועה של אחד מבני הזוג לעומת מצבו המעולה וחזותו המשופרת של האחר.
99 מ. בן שלום, שם עמ' 418-422 , רואה באופן שונה את כל מעשיו והסבריו של החסיד. לדבריו החסיד אינו משיב לברכת השלום של החכמים כדי שלא יהיה "אבק גזל בשכר שקבל שלא כדין על עבודה שלא עשה כאשר נפנה להשיב לשלום", כמו כן אין הוא מזמין את החכמים לסעודה כיון שהזמנה ש"אין אפשרות לקיימה כמוה כגנבת דעת", וכן הוא מרים את הגלימה מעל המשא כי "כותנתו המצויצת שאולה היא ונועדה לתפילה ועל כן לא יעלה על דעתו להשחיתה". הוכחתי לעיל שהבנות אלה אפשריות ,אך לא הכרחיות. ונראה שההדגשים בירושלמי מובילים להבנות אחרות: לא הוזכר שהחסיד הוא שכיר יום , לא ברור אם לא הזמין את החכמים לסעודה משום שלא רצה לגנב את דעתם, או משום שידע שמייד יוכחו בכך שאין לו במה לכבדם, בהסברו להרמת הטלית מעל המשא לא נזכר עניין התפילה ולעומת זאת מודגש החשש מכך שהטלית תקרע ומכאן מובן שחשש מכך שלא יוכל להשיבה למשאיל. בן שלום מבקר את העיבוד הבבלי של הסיפור המשבש לדבריו את "המרקם העדין בין הצורה לתוכן" וכך גורם לאבדן "קוי היסוד המהותיים המעצבים את דמותו של החסיד" . אולם, באופן פרדוכסלי הוא מבין את כל מעשיו של החסיד על סמך ההסברים שניתנו להם בבבלי. גם את התשובה של החסיד לשאלה מדוע אשתו לובשת בגדים צואים בהעדרו מן העיר ונקיים בבואו אליה, הוא מפרש כהבעה של טוהר וזוגיות מושלמים. קשה לי לראות אדם שאשתו לכער וליפות את עצמה לפי צרכיו כאדם שהגיע ל"מדרגת החסידות השלמה". סביר יותר לראות אותו כאדם עממי, חסיד, אך בעל מגבלות אנוש שהיה ,כפי שבן שלום עצמו כותב, חלק מתמונת מציאות ארץ ישראלית בראשית תקופת האמוראים.
100 בסוגיית הירושלמי הסיפור על החסיד מכפר אימי הוא האחרון בקבוצת סיפורים הנקשרים לדיון ביחידים לא נודעים שמשום שנתמנו פרנסים על הציבור ונמצאו נאמנים היו ראויים להתפלל לנשם ולהענות. הסיפורים האחרים עוסקים באנשים פשוטים מאוד שהתגלו כבעלי מעשים טובים וכנקיים מתאות ממון ורכוש. סיפור אחד מספר על חמר שמכר את חמורו ונתן את התמורה לאישה שבקשה לפדות את בעלה מבית הסוהר, כדי שלא תאלץ להרוויח כסף בזנות. וסיפור אחר מספר על אדם שעבד בתיאטרון ולפי עדותו , עבר חמש עברות כל יום , אך לימים מכר את מיטתו ומצעיו ונתן את תמורתם לאישה שבקשה לפדות את בעלה מבית הסוהר , כדי שלא תאלץ להרוויח כסף בעבודה בתיאטרון שכמוה כזנות.
101 אפשר שמשפט זה הנאמר בעברית בנוי על יסוד נוסחה של פתיחה לברכה שאפשר שנוצרה על ידי רבי מאיר, ראה ברכות דף מ', ע"ב, ושמשה אצל האמוראים כפתיחה לדברי שבח והודיה לקב"ה במקרים שונים . ראה שבת דף י"ג, ע"ב; דף קי"ט, ע"ב, דף קנ"ב, ע"ב; כתובות דף קי"א, ע"א;ע"ז, דף מ', ע"ב .
102 על חלוקת המשפטים בגמרא לגרעין והסבר על פי השימוש בעברית ובארמית ראה ש. י.פרידמן/ פרק האישה רבה בבבלי/ ירושלים - ניויורק: בית המדרש לרבנים באמריקה, תשל"ח, עמ' 25 , הכותב: "כשעברית וארמית משמשות בערבוביא עיקר ניסוח המימרה הוא העברית והארמית לשון סתם התלמוד היא", ומסתמך על דבריהם של א' מרגליות ב"לשוננו" כ"ז (תשכ"ג), עמ' 21, וא' בנדויד /לשון המקרא ולשון חכמים א', עמ' 134-135.
103 ולא רק כדי להתאים את הסיפור לנופי עולמה של האגדה הבבלית, כפי שכתב מ. בן שלום , שם, עמ' 422 , אף כי ודאי שכמה תוספות נתחברו על פי המציאות והווי החיים בבבל, כפי שאכן נראה בברור בשתי התשובות הבאות.
104 לבדוק אצל מלטר אם בכתבי יד אחרים גם כן כתוב "אינה" שכן אז זו שגיאה של מי שהשתמש בסיפור בסוגייתנו
105 בבא קמא צ"א , ע"ב.
106 יתכן שהעיצוב הסגנוני של שתי התשובות הקודמות :"להכי שאלי ולהכי לא שאלי" ו- "כולה אורחא חזינא במיא לא קחזינא"נעשה על פי מימרת רב חיסדא שהייתה מוכרת וידועה.
107 נראה שלפי זה אפשר לקבוע כי הסיפור הבבלי כולו התחבר לא לפני אמצע תקופת האמוראים, היינו בתקופת הפעילות העיקרית של הסתמאים.
108 נראה שהמעשים נוסחו, בעקבות השאלות ובעיקר התשובות ,שנוספו לצורך הארת והאדרת דמותו של אבא חלקיה.וכאן שוב הדברים חלוקים עלדבריו של מ. בן שלום שכתב (שם, עמ' 422) , כי הרחבת הבבלי משבשת את המשמעות הפנימית של החשש מפגיעה ברכוש הזולת משום שהוא דווקא נועל את נעליו בעוברו במים. והסיבה לכך היא שבהלכת בל תשחית - גופו עדיף. לדבריו מתוך הרחבה זו אובדת כל המשמעות הפנימית של הסמל הסיפורי הנוגע להקפדה יתירה ברכוש הזולת ומשתבש "המרקם העדין בין הצורה לתוכן" ואתו אובדים "קווי היסוד המהותיים המעצבים את דמותו של החסיד". נראה יותר שהרחבת הבבלי המציגה את אבא חלקיה כמי שמקפיד ברכוש בכלל , לא רק ברכוש הזולת, מציגה אותו כאדם בעל משמעת פנימית גבוהה במיוחד וכך מעצימה את דמות החסיד , ולא מטשטשת את קווי היסוד שלה כפי שטוען בן שלום.
109 אפשר להקשות כיצד ידעו החכמים באיזה צד עמד אבא חלקיה ובאיזה צד עמדה אשתו, למרות שלא היו מעורבים בפעילות על הגג , כפי שעולה מתחילת השיחה.
110 בכתובות דף ס"ז, ע"ב, אומרת אשתו של מר עוקבא לבעלה באותו עניין "מיקרבא אהנייתי" היינו ההנאה שלי, וכך בשינויים קלים בכל הנוסחים שבכתבי היד. אולם, בתענית "מקרבא הנייתה" שאומר אבא חלקיה על אשתו ויכול להתפרש כמו בכתובות, מקביל ל "ולא מקרבא הנייתיה" היינו הנאתו של העני.
111 כתובות ס"ז , ע"ב.
112 ברכות דף י', ע"א :"הנהו בריוני דהוו בשבבותיה דר"מ והוו קא מצערו ליה טובא הוה קא בעי ר' מאיר רחמי עלייהו כי היכי דלימותו . אמרה ליה ברוריא דביתהו מאי דעתך משום דכתיב "יתמו חטאים" (תהלים ק"ד), מי כתיב 'חוטאים'? "חטאים" כתיב! עוד שפיל לסיפיה דקרא"ורשעים עוד אינם" כיון דיתמו חטאים ורשעים עוד אינם אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה ורשעים עוד אינם. בעא רחמי עלויהו והדרו בתשובה". (ברכות י', ע"א).
113 סוגיית הירושלמי , תענית דף ס"ד, ע"ב, (פרק א' הלכה ד'), מגיבה על המשנה "הגיע שבעה עשר במרחשון ולא ירדו גשמים התחילו היחידים מתענין..." כך: "אלו הם היחידים אלו שהן מתמנין פרנסין על הציבור. מכיון שהוא מתמנה פרנס על הציבור הוא מתפלל ונענה? אלא מכיון שהוא מתמנה פרנס על הציבור ונמצא נאמן כדיי הוא מצלייא ומתענייא" בהמשך מובאים בסוגיה תיאורים של אנשים פשוטים מאוד שעשו מעשים טובים ולכן היו ראויים להתפלל לגשם ולהענות.
114 ראה א.א.אורבך/ חז"ל אמונות ודעות, ירושלים 1976, עמ' 82-102.
115 דיון נרחב בנושא זה ראה א.א. אורבך, חז"ל אמונות ודעות, ירושלים 1976, עמ' 102-81.
116 הדבר מזכיר את מעשהו של אביי שמשהובהרה לו מהשמיים העדפתו אבא אומנא שלח שליחים לברר מדוע זכה לה.