המאור לאגדה

ביאור קצר על כל אגדות הש"ס ע"פ הרמב"ם והמאירי
מאת הר' שלמה ב"ר שלום ב"ר יעקב צדוק הי"ו

אבל בזה"ז הואיל ומסתכלין בה אין קוראים אותה אלא בזמנה (ב)

גירסת רמב"ם ורי"ף ור' האי ג' (בר"ח) מתסכנין, שבאים בה לידי סכנה מגזירת השמד, ולפי גירסא זו מובן החילוק. אבל לגירסת מסתכלין קשה. כי גם בזמן ר"ע ור"י שאמרו אבל בזמן הזה והואיל ומסתכלין בה, הרי עדיין היו מקדשים ע"פ הראייה כנזכר במס' ר"ה, ולא היה זמן הפסח נקבע ע"פ החשבון. כדי שנאמר הואיל ומסתכלין.

תרגום של נביאים יונתן ב"ע אמרו, ונזדעזעה א"י ת' פרסה, יצאת ב"ק ואמ', לא לכבודי אלא לכבודך שלא ירבו מחלקת בישראל. ועוד בקש לגלות תרגום של כתובים יצאת ב"ק וא"ל, דייך, מ"ט דיש בה קץ משיח. (ג)

במשל זה נתנו בטוי לזעזועה של כנסת ישראל דהינו חכמי התורה שבארץ ישראל מפני החדוש שבעצם תרגומה של תורה, שעי"ז נתפרש באורם המוסמך של הכתובים הסתומים והסובלים ביאורים שונים, וגם נתגלתה תורה עי"ז לאוה"ע. אולם כיון שכוונתו היתה קדושה כדי שלא ירבו מחלקות בישראל ברבוי הפירושים, ומתן הבנה נכונה של תורה להמונים, נשתכך הרעש נגדו והסכימו לבסוף לדעתו, אבל בתרגום הכתובים נבצר ממנו ונמנע מכך ונמלך בדעתו, שמא לא יצליח לפרש דברים הסתומים בדניאל על הקץ, פן יחליש עי"ז את אמונת ההמונים אשר עיניהם נשואות לקץ, וטוב להם הסתום (הסובל תקות מרובות) מהמפורש. (ומכאן מפורש, שהתרגום של הכתובים אינו מיונתן, ולא מימי התלמוד.)

וכן פי' בפ"ר וז"ל "ר"ל בנזדעזעה כל א"י", שהרע הדבר לכל חכמי הדור. וכן הוא השימוש בפי העולם, העולם נזדעזע. (מזועזעים אנו.) והמספר ת' פרסה, הוא כמספר ש', השגורים כפי חז"ל, לתאר בהם מרחב רב. לאמר, שהתרגום עורר התרגשות והתעוררות רבתי בעולם היהדות על התועלת והחידוש והתעוזה שבו.

מנצפ"ך צופים אמרום וכו' והכ' אלה הדברים שאין נביא רשאי לחדש דבר, שכחום וחזרו ויסדום. (ג)

כדי להבין מדוע הוכפלו אותיות מנצפ"ך, ושכחום וחזרו ויסדום, נתבונן בדבריהם בירושלמי (פ"א הלכה ט') ובב"ר (בראשית פ"א סי' ט"ו) וז"ל "מהו מנצפ"ך? מה שהתקינו צופים", מאן אלין צופים? מעשה ביום סגריר שלא נכנסו לבית הועד ונכנסו תינוקות ודרשו, מהו דין דכתיב מ"ם? ממאמר למאמר. נ"ן? מנאמן לנאמן. צץ? מצדיק לצדיק. מפה לפה, כך? מכף לכף, מכף ידו של הקב"ה לכף ידו של משה. וכשגדלו, והם ר"א ור"י ר"ע ור"א היו לגדולים". והם ששיערו ורמזו לנו בחכמתם שבכוונה נקבעו אלה האותיות הכפולות כדי לרמוז לנו את מסורתה של תורה, שמסיני נאמרה למשה, וממנו לנביאים ומהם לצדיקי ישראל, והכל מיד ומפי הגבורה. וגם להורות ולהזכיר על אמיתת התורה וקבלת פרטיה ודקדוקיה מסיני. וכששכחום, כי חשבו שאין ענין וטעם לכפל זה, והחלו לא להשתמש באותיות הכפולות, אך כשחזרו והתבוננו בטעם, ראו צורך לשוב ולחזק יסודם, למען תחזק האמונה בתורה מן השמים, והמסורה על אותיותיה ודקדוקיה.

ועיין להריטב"א הובא בע"י, שהוכיח מכאן שבכתב אשורי זה, ניתנו התורה והלוחות לפי כל הדעות. ומאן דאמר בכתב עברי ניתנה ואשורי עלה עמהם מאשור. לא נתכוון אלא שניתן להם לכתוב בו ס"ת פרטי כחומש שיהיה לשמוש יחיד, וכדי לשמור על קדושת כתב האשורי עד ימי עזרא שהעלה עמו מאשור (מבבל), ויסד שמעתה לא יכתבו אלא בכתב אשורי. ועי' הכותב שלא חשך שבט לשונו על בעל העיקרים ששגה בעיקרי עקרים בענין זה.

אל תתן ה' מאווי רשע זממו אל תפק וכו' ש' קטרי תגא בגרממיא, ושס"ה מרזבני ברומי, כל יומא מיקטיל חד מניהו ומטרדי לאוקומי מלכא. (ג')

זהו תאור היאך הקב"ה מטריד לאומות העולם להתגושש זה בזה כדי שלא יתפנו להציק לישראל. ונקטו את רומי ובבל כדוגמא. והתאור קרוב למה שמסופר בהסטוריא, שנסיכים ושבטים רבים שלטו אז בצפון, שאיתם נלחמו הרומים אשר בראשם עמדה ממשלת יועצים (שס"ה זקנים). ושאלמלא המלחמות זב"ז והטרדה לאוקמי מלכא, היו מתפנים להשחית הישוב.

וראיתי אני דניאל וכו' אינהו עדיפי מיניה שהם נביאים ואיהו עדיף דחזא, ומ"ט איבעיתו, אע"פ דלא חזו מזליהו חזו, ש"מ, האי מאן דמיבעית אע"ג דאיהו לא חזי מזליה חזי, מאי תקנתיה ליקרי ק"ש. ואי קאי במקום הטנופת לינשוף מדוכתיה ד' אמות ולימא עיזי דבי טבחי שמיני מנאי (ג)

נראה שכוונתם ללמדנו שנביאים בעת שאין נבואה שורה עליהם, אין בכחם לצפות מה שזולתם צופה ברוח הקדש. ועל כן דניאל למרות שאינו נביא, עדיף מניהו היה באותה שעה שצפה ברוח הקדש. אך אפעפ"כ משהו הרגש מכח הדעת - היה להם באותה שעה שהיו במחיצתו, ועל כן אבעיתו, דהינו חרדה נפלה עליהם. ונתנה הגמרא דוגמא מכך, שלעתים אדם נבעת מכח הרגש בתת ההכרה שלו. ומאידך נתנו עצה שכדי להתחזק ולא לחשוש, יקרא ק"ש ויחזק בטחונו בש"י. ואי קאי במקום הטנופת יקפוץ ממקומו כסימן חיזוק וסמל שאינו חושש. או ישיח אל לבו דברי חיזוק, לאמר שישנם אחרים ראוים לפגע יותר ממנו.

וזקיני מור"ר זצ"ל היה מסביר האי מאן דמבעית ומשתבש בענינו אמונה ומחשבה, תקנתו שילמד עניני האמונה. ואם שרוי במחיצה ובאוירה מזוהמת בדעות והשקפות של כפירה, ינתק וירחיק עצמו מהם. ואם לאו יתחמק, ויאמר לעצמו ולנטפלים לו להשפיע עליו ולהסיתו, שאין זה תחומו ושיש (דגים) עיזים) שמינים ממנו שיעסקו בכך. ונקטו עיזי, כי כך כינו לטעות, שעירים (לשידים) "לשעירים אשר הם זונים אחריהם". והוסיף "דבי טבחי", כי סופם למות ולאבדון.

ובעל פ"ר תפס הלשון כפשוטו. ופי' האי מאן דאיבעית, בהלה פתאומית כתוצאה מחולי. ופירש, שרפויה, אמנם הוא בקפיצה דהינו בזריזות בתפלה ובקשת רחמים והכנעה לפני הש"י.

והיכי עביד הכי והא אסור לו לאדם שיתן שלום לחברו בלילה, חיישינן שמא שד הוא? "התם שאני שאמר, "אני שר צבא ה'. ודלמא משקרי? גמירי, דלא מפקי שם שמים לבטלה (ג)

ע"פ מה שבאר הרמב"ם במורה פר' ו' בשורש ילד ענין שדין ורוחין,יובן ענין זה שאסור ליתן שלום בלילה בחושך למי שאין אתה מזהה ומכיר אותו בבירור. שמא הוא מזיק ואתה מגרה אותו בעצמך. ועל כן אם שם שמים שגור בפיו אין חשש, שאין סגנון זה רגיל בפיהם.

איטליה של יון זה כרך גדול של רומי, ש' פרסה על ש' פרסה, שס"ה שוקים בה, והנולד בה נוטל פרס, ואלפים בי בני יש בו, ות"ק חלונות מעלים עשן חוץ לחומה, צידו אחד מים, וצדו אחד הרים, וצדו אחד מחיצה של ברזל, וצידו אחר חולסית ומצודה. (ח)

איטליה הוא שם הכרך, ותיארו בהגזמה את הכרך הגדול שהיה במרכז יון אשר ממנו משלו רומים על כל המזרח, ותיארו כגדול מהרגיל אפי' את שוק מוכרי העופות. וכן את השכונה שבה ארמון המלך שבו ידורו אנשי השלטון וקרובי המלכות, עד שהנולד שם או דר שם הוא מבני החורים והשרים ומתקיים על חשבון המלכות, ובה נמצאים ג"כ תענוגות בנ"א כמרחצאות וכדומה, ושכונתם זו בצורה מכל רוחותיה בהרים וים ומצודות.

מחייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי. (ז':)

מסתבר שעד זה, הוא עד ולא עד בכלל, אלא סמוך לגבול שמשער אדם בעצמו, שאם יוסיף ישתבש שכלו ואז יפסיק לשתות, כי עיקר המשתה הוא לשם שמחה בישועה והכרת תודה ומתן שבח לה', וכך משמע גם מדברי הרמב"ם שכתב עד שישתכר וירדם, שנראה שמפ' עד שירדם ולא ידע בין ברוך...מחמת תרדמתו. וכוונתם, שכיון שהיה זה נס מתוך צער הגלות, צוו שיעשה אדם להשכחת הצער ע"י שתייה ושינה (מפי ר"ר זצ"ל).

ר"נ ור"ז עבדי סעודת פורים בהדדי, אבסום, קם ר' שחטיה לר"ז. (ז:)

ע"פ מה שמוגדר בפי חז"ל שהמבייש ומלבין פני חבירו כאילו שפך דמו, "דאזיל סומקא ואתי חיורא", נוכל לפרש, שהעליבו וקטל אותו בדברים עד שנפגע מאד מדבריו. וזה ביאור מסתבר מאד, שכן רב השמוש בפינו לומר על מי שנצח לחבירו בהוכחתו, "קטל אותו". וכן בטוי עממי הוא בפי ההמון לומר על מי שנצח ובייש לחבירו בדבריו "הרג אותו", וכעין זה פי' המהרש"א; "נדהו". ור"א בן הרמב"ם פי' "שהכהו ופצע בו חבורה גדולה שקרוב למיתה. ולפי"ז אפשר ג"כ לפ' שהשקהו הרבה עד שנסתכן וחלה מאד, ואח"כ רפאהו ובקש רחמיו עליו. ובפ"ר פי' שחטיה, סחטיה, כמו "שוחטי הילדים" דהיינו שנאבק עמו וציערו ודחקו עד שחלה.

מעשה בתלמי המלך שכינס ע' זקנים לתרגם לו את התורה ונתן הש"י בלב כולם עצה אחת וכתבו לו, אלהים ברא בראשית (ט:)

כתבו לו כך, כדי לומר לו שאלהים ברא היסודות והברואים, כדי שלא ימצא מקום לטעות בו בתורה, וליחס לאיזה אמצעי את השם בראשי שברא לעולם, כגון חומר קדום וכיוצ"ב כפי שהאמינו כך הקדמונים והחיצונים.

דבר זה מסורת מאבותינו בידנו, מקום ארון אינו מן המדה. כנף הכרוב האחד עשר אמות וכנף הכרוב הא' י' אמות, (והדביר עשרים אמות) ארון גופיה היכא הוה קאי? אלא ש"מ בנס היה עומד (י)

כלומר היו עשוים בצורה מחוכמת, כך שאף הארון באופן נסי לא תפס בשטח. וזאת כדי להורות ולרמוז, שהמלאכים הם דבר מופשט, וכל שכן מושגי השכינה שמעל להם, שלא שייך בהם גשמות ומושגי מקום, אלא הוא יתב' מקומו של עולם ומלא כל הארץ כבודו.

ר"י פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא, "וקמתי עליהם והכרתי לבבל שם ושאר, תחת הנעצוץ יעלה ברוש, וכן והיה כאשר שש ה' (י)

צריך להבין מה צורך לפתוח באלו המקראות ולא במקרא מהמגילה עצמה, ונראה שרצו לתת טעם לעצם נס פורים בפתיחת דרשתם על המגילה. ואמר ר"י, שגזירת ה' להכרית לבבל שם ונכד, היתה סיבה כדי להכרית את ושתי, ורשב"ן סבר, שטעותם אחרי ע"ז שהשתחוו לצלם ולהמן, חייבה כל זה. כדי "שיעלה ברוש - זה מרדכי" לחזק היהדות. וריב"ח סבר שקיום הבטחת ה' בתורה "והיה כאשר שש, להשיב שבותם ולהתחיל לגאול אותם אחרי גלות בבל. וכן כל אחו"א בא לציין נקודה ופן מסויים בהשגחתו של הקב"ה בעולם, אשר עבורו הוא מסבב כל הסיבות. לר' אבא, להראות את השגחתו היאך רשעים כונסים ואוספים כדי שיהא זה מזומן לבסוף לצדיקים. ולרבה להראות משפטו של הש"י בעולם לאבוד הרשעים ולקיים הנבואה ושמתי כסאי בעילם. ולרב דימי, להראות חסדו עלינו גם בגלותינו שניתן לנו חסד לפני אוה"ע. ולר"ח, להראות שעל אף שישראל נדדו כל כך, מתוך הצרות יצאו לרויה. ולר"י, להראות שחסדו עמנו למען קדוש שמו בגוים. וריש לקיש סבור, שבאה המגילה לציין שכל מה שהרכיב ה' אויבים על ישראל הוא מחמת שנהיו דלים מן המצות, ולר"א, להראות שבעון עזיבת התורה נעזבו ישראל וכאילו אין ביכולת להושיעם. ולר"נ, להראות שכשאין עזרת ה' יוכל לקום עליהם אפי' הדיוט ופשוט. ולרבא, להראות מה בין שלטון רשעים לשלטון צדיקים עבור העם. ולרב מתנה, להראות כחה של תפלה בכל קראנו אליו. ולרב אשי, להראות ולציין בחירת ישראל. ורב, בא להראות שהתקיים בהם הכתוב והתמכרתם ואין קונה, וכאמור ואילו לעבדים נמכרנו וכו' אלא להשמיד וכו'. ולשמואל, להראות חסד ה' עם עמו תמיד בהגינו מכל אויב הקם עליהם, וע"י העמדת מצילים ומנהיגים. ולר' לוי, בא נס זה להראות כמה צודקים דברי ה' שאמר למחות את זכר עמלק והשתמש בכתוב, "ואם לא תורישו", מחמת שנזכר בו "והיה אשר תותירו מהם" יהיו לשכים ולצינינים. ור' חייא סבור, שבא הנס לציין את המדה כנגד מידה. כנגד מה שחטאו בע"ז לפנים, עשה עמהם דמוי לפנים. (והכתוב הושאל לשמוש דמוי).

והכרתי לבבל שם ושאר, שם, זה הכתב. ושאר, זה הלשון. ונין זה מלכות. ונכד זה ושתי. (י':)

כלומר שכשכבשו אותם הפרסים, השליטו עליהם גם את הכתב ואת הלשון הפרסי, עד כי נתבטלה לאומיותם ונכרת גם שארית ושריד מזרע ממלכתם, כמו ושתי שהוסרה מגדולתה.

ג' מלכו בכיפה. אחאב אחשורוש ונבוכדנצר (יא.)

אין לחשוב שחז"ל סברו שמלכו ממש על כל העולם כולו, שהרי מפורש באחד מהם שרק על קכ"ז מדינות מלך, מהודו ועד כוש, סימן שעוד מדינות נותרו מחוץ למלכות כיפתו, וכמו"כ דרשו שהמן במלשינותו אמר "תאמר חוץ למלכות הם", הרי שהיו עוד הרבה מחוץ למלכותו. אלא לומר שמלכותם הקיפה מרחב גדול, ותחום השפעה גדול, ושלטון ללא מצרים, ולא נזכר שלמה מפני שהקיף יותר מהם וכפי שמבואר לקמן.

והא איכא שלמה? שאני שלמה שמלך על העליונים והתחתונים (יא:)

פי', כל מושלי ארץ מושלים אך בחזקת היד על הגוף, וכך משליטים חוקיהם הנהגתם בכח על העם שממלא פקודתם מאונס בניגוד לרצונו, משא"כ שלמה שמלך בחכמתו וקבלוהו מתוך הרצון וההכרה הפנימית - שהם המחשבה והכוחות העליונים שבאדם, הדעות והתבונות, כי הוא לימד דעת את העם ובאו מכל העמים לשמע חכמתו וליקח דעת וחכמה מפיו, והכירו הכל כי אין משלו בארץ לשפוט ולהנהיג בחכמה ובדעת ובצדק, וימליכוהו עליהם מרצון והכרה, גם לעניני חכמה ודעת יתירה. ועל סוג מלוכה והנהגה כזו יאמרו חז"ל "מאן מלכי רבנן" כי הם מלמדים דעת לעם, לעצור ברוחם ולמשול בנפשותם ושכלם, על נטיות טבעם ויצרם. וזוהי גם כוונת הכתוב, "בי מלכים ימלכו". וזהו שמלך על העליונים והתחתונים בהקיפו החכמה וההנהגה ברוח הקודש. ועי"ז נכנעו לו כל האומות, באשר שיכנע ושבה לליבם ומשל על הכוחות העליונים שבנפשותם, כי ראו הרבה דעת ויתרון חכמה לו, ע"כ שמוהו אלוף לראשם. וזהו כסא ה', כמו שכל הברואים עושים את רצונו ית', הן המוטבעים מצד מה שהוטבע בהם, והן בעלי ההשגה מצד הכרת אלהותו וגדולתו לתודעתם, ככה ג"כ הכל נכנעו לשלמה מצד מעלתו ויתרון חכמתו. ואף מה שפרש"י "על העליונים - שדים" אפשר לבארו בדרך הזו שמלך גם על אותם שנקראו שדים, וכפי פירוש הרמב"ם במו"נ. ואפשר שהנוסחא ברש"י היא שרים ולא שדים ועולה בקנה אחד עם הנ"ל.

וב"ה מצאתי אח"כ שפירש בפ"ר כך, וז"ל; על כסא ה', ר"ל שהוא זכה לשתי המעלות העושר והחכמה. ועל העליונים, ר"ל על האנשים החכמים אנשי המעלה האמיתית והכבוד, העליונים באמיתות, כענין הכתוב "ולתתך עליון". וזהו כסא ה' באמיתות. עכ"ל.

אטו כורש משיח הוא? א"ל הקב"ה למשיח, קובלני לך על כורש, אני אמרתי הוא יבנה ביתי, והוא אמר מי בכם וכו'. (יב)

פי' בפ"ר, שכוונת מאמר זה להוציא ספק מלב רבים שחושבים שהואיל והרבה מדברי הנחמות והנבואה היו לימי בית שני, א"כ גם חזון המלך המשיח כבר נתקיים, בפרט שנא' בו בכורש - "משיחי", על כן אמר, שכביכול הקב"ה קובל ומוכיח בעליל שהרי אני הבטחתי במשיח האמיתי, שיבנה ביתי ויקבץ גליותי, והוא כורש, אפי' מקצת מתנאי משיח אלה, לא נתקיים בו, כ"ש שאינו חטר מגזע ישי", ונמצא ששם משיח באמתות, מוסב ומוסר ממנו.

כל ויהי, לשון צער, והיה, לשון שמחה. (יא)

אין זה כלל מלולי, אלא ענינו שכל שענינו על העבר רשאים לדרוש בו ענין צער ומצוקה, משא"כ והיה, שהוא לע"ל מחויב הדורש לכלול בו תקות טוב, למען לחזק לב לבות בנ"י, שזו דרכם להתליל בתגי פסוקים, הררי תקות ונחמות לישראל לע"ל.

ואת יקר תפארת גדולתו מלמד שלבש בגדי מלכות. (יב.)

אין ליפלא מה לאחשורוש ולבגדי כהונה, כי מאמר זה נמשך לענין שלפניו, שהוא וגם בלשצר טעו בחישוב קץ ע' שנה, שהיה מפורסם עקב נס מפלת סנחריב, כי כבוש ירושלים וחרבן מקדש ה' ועמו לא כדרך כל הכבושים, אלא גזירת ה' שהכריזו עליה נביאים מראש ונקבע לה קיצבה. וע"כ כשחישבו וטעו, סברו שאין אמת בגזירת ה' של ע' שנה ועשו על זה משתה, (וזהו ענין "ונתעטף ועמד" לפי הגירסא בע"י, שעשה כן, לחיזוק טענתו כמו עמד ר"י על רגליו.) ועוד אפשר לומר שהתכוונו לומר שבגדי פאר לא נועדו בעולם אלא לכבוד ה' לכהונה. ולא לרשעים כאלה שמתפארים ברשעם.

ודר וסחרת, אבן טובה יש בכרכי הים והניח להם והאירה כצהרים. תנא דב"י, שקרא דרור לכל בעלי סחורה. (יב)

אם עד היום לא ידוע על שום אבן טובה שמאירה כצהרים, אפשר לפר' שהי"א שאחר זה, שמפרש שקרא דרור לכל בעלי סחורה, באר למעשה, את ענין האבן המאירה כצהרים שענינו, שפטר אותם ממס מכל סחורות המופקות מהים; שהם בדרך כלל, אבנים טובות ומרגליות, ובשורה זו האירה להם כצהרים, שבשורה טובה משמחת לב ומאירה עינים.

בהט, אבנים שמתחוטטות על בעליהם (יב)

כוונתם בדרשתם זו לרמוז שההדגשה של הפאר הזה במגילה, הוא כדי להראות צער על שמאידך גיסא, בית תפארת אלהינו חרב.

ותרד לרחוץ על היאור מלמד שירדה לרחוץ מגלולי בית אביה. (יב)

לשון הכתוב לרחוץ על היאור ולא ביאור, עוררם לדרוש שאותה ירידה גרמה לבת פרעה מן הסתם בעתיד להתנער ולרחוץ מגלולי בית אביה ומאמונתם באלילי היאור, באמצעות משה התינוק שהביא בודאי אליה את אמונת אל אחד ומיוחד אלקי ישראל.

יבא כלב שמרד בעצת מרגלים וישא בת פרעה שמרדה בגלולי בית אביה. (יד)

לאו דוקא בת פרעה ממש, אלא ע"ד בני בנים כבנים, כי היא עצמה היתה גדולה ממנו בס' שנה לפחות. וכן הוא ענין הדרש שעוג מלפני המבול היה. וכל כיוצ"ב.

עד חצי המלכות ולא כל המלכות ולא דבר שחוצץ במלכות. וזהו בנין בהמ"ק (טו)

תימה, הרי עדיין לא ידע שהיא יהודיה ומה לה ולבנין ביהמ"ק? אלא נראה שחז"ל מבקשים לראות בזה את רשעותו של אחשורוש שלא נופל מהמן, שהרי קיבל את השטנה על יושבי יהודה וירושלים, והפסיק את בניית ביהמ"ק. ושיערו, שאילו היה מתבקש ע"י אסתר ליתן דבר זה שלא היה נותן, שזה עבורו דבר שחוצץ במלכות מתוך חשש מתקומתם הרוחנית של ישראל, לאור העבר ההסטורי שזה נגד מלכות האומות. וענין "ולא כל המלכות", הוא, שאם ירשה להקים את מלכות יהודה, בעקבות כך לאומים אחרים ימרדו כדי להיות כמותם.

ר' פתח לה פתחא להאי פרשתא מהכא תחת הנעצוץ יעלה ברוש וכו' (יג)

כל הפתיחות הללו לפרשת מגילת אסתר התכוונו לציין נקודות שונות ופנים רבים שהיו באותו נס. וכן הרבו לדרוש בבדיחות כמו שסיפרו שבא גבריאל ועשה לה זנב לושתי, ועציצא דבית הכסא שהוטל על ראש המן. כדי לעורר גיחוך והיאך יושב בשמים ישחק ילעג לאותם רשעים. ואולם ישנו גם תוכן וענין בגו של הדברים.

אחשורוש א"ר לוי אחיו של ראש (נבוכדנצר) הוא הרג וזה ביקש להרוג נבוכדנצר החריב וזה ביקש להרחיב (יא)

כוונת ר' לוי לציין שאחשרוש היה מלך רשע כנבוכדנצר שהחריב מקדשנו ואח לו כרע ולא כפי שמצטייר מהמגילה שהוא הוטעה. אלא הוא עצמו ג"כ רשע כהמן. שאל"כ היאך הסכים לגזור להשמיד ולהרוג ולאבד. ורק חסד ה' עמד להם גם נגד רשעו של אחשורוש, אשר הרשע היה מוטבע בו, וכל מעשה שבא ממנו הוא מצד הנס. ולפ"ז מובן מה שדרשו שעטה בגדי כהונה, שרצה לסמל ולהראות שאין עוד לישראל תקוה לגאולה ושחזון שיבת ציון ויהודה, בטל ומבוטל.

הוא אחשורוש הוא ברשעו מתחלתו ועד סופו (יא)

כלומר, שלא תאמר שהוא השתנה לטובה אחרי מעשה מרדכי ואסתר כפי שנראה מהמגילה אלא השנוי, הוא מצד הנס ולא ממנו או מחן אסתר. וכן הוא ג"כ כוונת הכתוב בכל אחד מאותם ששנה והדגיש בהם, "הוא", לאמר שנשארו יציבים ללא שנוי בענינם.

למשיחו לכורש וכי משיח הוא? אלא אמר הקב"ה למשיח קובל אני על כורש, אני אמרתי הוא יבנה הבית, והוא אמר מי בכם מכל עמו ויעל וכו' (יב)

כוונתם בזה לומר שהש"י זימן ישועה שתבא מכל מקום אפי' ע"י כורש (גוי), אלא שלא אכשור דרא לא משיח ולא משיחיו. כי אני אמרתי "הוא", והוא אומר "מי בכם". ונמצא שהעיכוב הוא מלמטה. והרשב"א פי' שכביכול מתלונן הש"י לפני המשיח לעתיד לבא על כורש שניתנה לו ההזדמנות להיות הוא המשיח הגורם לקיבוץ נדחי ישראל ולגאולתם, והוא לכל היותר רק אמר מי בכם מכל עמו ויעל.

בחצר גינת ביתן, הכניסתו לחצר ולא החזיקם, לגן ולא החזיקם, לביתן והחזיקם (יב)

נראה יותר לפרש כמו בנוהג שבעולם, שחשב שיספיק להם החצר, ומשלא הכיל, פתח גם את הגן, ולבסוף גם הבית.

מטות זהב וכסף, א"ר יהודה הראוי לכסף לכסף. אמר לו ר' נחמיה, א"כ קנאה אתה מטיל בסעודה (יב)

אין מחלוקתם במאי דהוה. ולא כדאי הוא אחשו' ולא בר הכי הוא דשקלו וטרו ביה? אלא רק ללמד לעצמנו היאך ראוי לנהוג בסעודות, שיש להושיב כל אחד כראוי לו, או לימנע, כדי שלא להטיל קנאה, ואלו הם גישות שראוי לאזן ביניהם.

והשקות בכלי זהב וכלים מכלים שונים, משונים מבעי ליה? יצאה ב"ק ואמרה, ראשונים כלו מפני כלים, ואתם שונים ושוים בהם? (יב)

אפע"פ שלא היו שום כלי שתייה בביהמ"ק, שאפי' מזרקי הדם אינם ראוים לשתיה מחמת צורתם וגדלם, אלא הכוונה להשתמש בהם שמוש אחר באותו משתה, או שמזהבה וכספה של ירושלים והמקדש שבזזו עשו להם כלי סעודה ושתיה להתגאות בהם. וגם כדי להוכיח שאין עוד תקוה ותקומה לישראל ולמקדשם.

והשתייה כדת, כדת של תורה, מה דת של תורה אכילה מרובה משתייה אף סעודת אותו רשע כן (יב)

אין כל ראיה שכך היתה סעודתו, אלא מצאו חז"ל מקום לדרוש וללמד ממלת כדת, שכך צריכה להיות סעודתו ושתייתו של אדם לצורך בריאותו.

לעשות כרצון איש ואיש כרצון מרדכי והמן שנאמר בהם איש ואיש (יב)

אם רוצים לעשות כרצון כל אחד לא יכולים למצוא מנוגדים ברצונם יותר ממרדכי והמן. זה בהצלת היהדות וזה בהשמדתה. ורק במרדכי והמן המנוגדים והמקוטבים יכולים לדרוש באופן מקסימלי לעשות כרצון איש ואיש, בכך שהיתה השתייה והאכילה באין אונס, כי רצונו של מרדכי היה שלא יאכלו ולא יתגעלו בגיעולי גוים וישמרו על יהדותם, ואלו רצונו של המן היה הפוך, שיאכלו מרצון ויכשלו ויטמעו ויאבדו.

וחמתו בערה בו.אמאי דלקא ביה כולי האי? שלחה ליה, אבא לקבל אלפא חמרא שתי, וההוא גברא אישתטי מחמרא (יב)

כיון שהכירו חז"ל את אביה כשתיין ושכרן, ידעו חז"ל בחכמתם מה ענתה לו ומה ראויה להיות הענייה לשכורים.

ויאמר המלך לחכמיםל דיינוה ניהלי. אמרו לו מיום שנחרב ביהמ"ק ניטלה עצה ממנו (יב)

עיקר מטרתם וכונתם בדרש זה ללמד, היאך יש להסתלק מכל קשר ועצה עם הרשות ובפרט של גוים. כי קרבתם מסוכנת, שאין מקרבים לאדם אלא לצורך עצמם ולתועלתם.

כרשנא. אמרו מלה"ש לפני הקב"ה, כלום הקריבו לפניך פרים בני שנה? (יב)

ענין מלה"ש עי' רמב"ם במורה בשורש מלאך. והדעת וההגיון בכל המציאות משווע ותוהה, מה זכויות אלו לעומת אלו. ואיך רשעים נהנים ועושים כאות נפשם בעולם. וישראל בצער?

בן יאיר שהאיר עיני ישראל בתפלתו. בן קיש, שהקיש על דלתי רחמים ופתחו לו (יב)

כוונתם, אם אין לנו ענין ביחוסו שהרי לא השלים את יחוסו, אלא שע"י יחוסו רק עד שם אבות אלו, התכוון הכתוב ליחס את מעשיו ומדותיו, שאחז בדרך התפלה. וזהו מוסר ומסר לנו.

בא גבריאל ועשה לה זנב, וח"א פרחה בה צרעת. (יב)

ענין הזנב מוסבר במאי דשלחא ליה, "בר אהורייריה דאבא וכו', שרוח גסה יוצאת דופן בוטה ובולטת, שצמחה ועלתה בלבה להשפילו ולבזותו ולהחציף כלפיו, היא מלאך (וכח הגבורה). כי גלוי אופי גבריי מצד אשה, כמוהו כצמיחת אבר לה, ובדרך גנאי אמרו "זנב" שהוא מאחור. (וישנו ביטוי דומה בלשון תימן שנוהגים להתבטא בו כלפי יהירה וחצופה) ולפי ביאור מחלוקת רב ושמואל בערובין, על "ויבן הצלע, ח"א זנב וח"א פרצוף", נראה שנחלקו על מעמד האשה אם שוות מעלה היא לאיש בכשרונותיה ושכלה, ומזה לזכויותיה, או שהיא זנב וטפילה לו, לצרכו ולעזר לו, (ואפ"ה לדעת הכל, "איש מסגי ברישא", כלו' שיתרון מה לו עליה). ולפ"ז אחשורוש שרגש נחיתות של יחוס היה לו כלפיה, ביקש להשפילה בפקודת מושל עליה, שתתיצב לפניו כדי להציגה בפני שריו בפשטות, כשפחתו וקנינו, כשהיא ערומה מכבודה העצמי. ולפי דרכם לחקות ולתלות מקרי האדם במעשיו, דרשו שזו כנגד מדתה שהיתה עושה לבנות ישראל להשפילן ולהפשיט מעליהן רדיד כבודן. ואפשר שהתכוונו לומר, שעצם השפלתה בתוקף גבורתו ותקיפותו, הוא בעצמו הזנב המסובב מפי הגבורה, והרי מלה זו מושאלת רבות אף במקרא להשפלה, "תהיה לראש ולא לזנב", זנבות האודים.

והרשב"א בחידושי אגדות שלו פירש, שגבורת ה' הצמיחה בה פתאום בקצב מוחש מום כעין יבלת שדרך לצמוח מהר, וכינו הדבר בגבריאל כי הוא מלאך (כח) הממונה על מדת הדין מלשון גבורה. וכך תלו הפיכת סדום לגבריאל עכ"ל.

וכך יכנו חז"ל לכל התרחשויות שמגבורות הטבע, הבאות במהירות ובכח גבורה ובכח אדיר וחזק מהרגיל, כמו אצל סנחריב שנאמר לו לגבריאל - (גבורת החום והשרב החזק ביותר) מדי עברך לבשל הפירות, תפרע מהם. וכן פוטי פרע, בא גבריאל וסירסו-דלקת. וכן בא גבריאל ולמדו ע' לשון - היינו שהתגבר והתחזק בו כח התפיסה והזכרון ללשונות רבות בזמן קצר. וכן בא גבריאל וחבטן - מיתה פתאומית. ובדרך זו סובר ריב"ח שפרחה בה צרעת, שמרוב זעף ובלבול חושים נצרבו פניה ועור גופה, שכן מצינו בעוזיהו שבזעפו, זרחה הצרעת במצחו, אף שברור שהיא עונש שמימי, אבל סיבותיו הטבעיות, זעף וחרי אף.

ובפ"ר פי' כך וז"ל, חז"ל מכנים לכל אות הבא מהש"י להראות גבורתו לבנ"א בגבריאל, וזנב הוא חולי שהצמיח לה גידול ארוך בירכה (לופיא"ה אלסל"ע) עכ"ל.

קרי ליה יהודי וקרי ליה ימיני וכו' מרדכי מוכתר בנמוסו היה. (יב:)

נמוס בלשון חז"ל, שם לגינוני מלכות, ולנוהג מצוין ביחסי צבור ואהדתו, כך ששמו היה הולם אותו. והיה שר בשער המלך, וממונה על יהודה ובנימין שגלו לשם, ולזה נקרא איש יהודי וימיני, שגינוני נמוס שהיו לו עשאוהו לאיש הכל, לאיש יהודה ולאיש בנימין, הרצוי ומקובל היה על כל חלקי העם ושבטיו.

לא יגרע מצדיק עינו בשכר צניעות שברחל, יצא ממנה שאול, ושכר בצניעות שבשאול יצאת אסתר. (יג:)

במדרש מבואר "עינו, דוגמתא דידיה" כמו "עין הבדולח" כלומר שיעמיד בזרעם כיוצא בהם, הדומים אליהם במדותיהם הטובות והישרות, והממלאים מקומם בחיים בעוה"ז בחכמה וביראה.

כל דבריך אחד הם ואנו יודעים לדרשם ואשתו (של כלב) היהודיה ילדה את ירד, שירד מן בימיו (יג)

כיון שעיקר היחוס אצל חז"ל הוא יחוסו האישי של אדם כאמרם ממזר ת"ח קודם לכ"ג ע"ה, על כן הבינו ששמות היחוסים שבדברי הימים לא נכתבו רק ליחוסם המשפחתי, אלא גם מחמת ענין מיותר (טוב או רע) שהיה באותם אישים, ולפיכך ראו בשמות שנזכרו בבני בתיה בת פרעה, רמזו שם למעלות שהיו במשה ושחשוב מכל בנים הוא אותו שגידלה. ושכל השמות דהינו המעלות כלולים בו, וכי שקול הוא כנגד כל בנים שבעולם.

מ"ד לא יגרע מצדיק עינו ואת מלכים לכסא בדבר צניעות שהיה ברחל, זכתה ויצא ממנה שאול ואסתר (יג)

כלומר אותם מדות שמפתח ומסגל הצדיק לא יגרעו ולא יחסרו מזרעו, שסוף סוף יגיע למעלות בזכותם (וזהו שכרם מתוכם ומעצמם). ועיני, הוא לשון גוון, (כעין התכלת) שדוגמת אותם המדות שסיגל, ימצאו וישתרשו גם בזרעו לנצח ויגבהו ויורמו בזכותם.

ואת מאמר מרדכי אסתר עושה, מלמד שהיתה מראה דם נדה לחכמים (יג)

אפע"פ שבשביל הגוי והאונס אינה צריכה לטבול, אך בזה הוכיחה שאינה אלא אנוסה זמנית, ומצפה לחזור ליהדות, ועל כן היא ממשיכה לנהוג כמו ביהדות לשמור ימי נדתה.

מאי שמן המור, סטכת. ר"ה אמר שמן זית שלא הביא שליש (יג)

מור, ידוע שהוא מין בושם. וענין השאלה מאי שמן המור נראה, כיון שבסמוך נאמר ששה חדשים בבשמים, לכן באה השאלה והמחלקת אם שמן המור האמור הוא סוג בשם מיוחד סטרת, או מור מלשון מרירות וזהו שמן זית של בוסר, שתועלתו היא בשל חריפותו להשיר השער ולעדן הבשר.

ארבע נשים יפיפיות היו בעולם והן שרה רחב אביגיל ואסתר ולמ"ד אסתר ירקרקת, ושתי (טו)

נקטו אלו לא למעט שרק אלו, שהרי רחל ורבקה ובנות איוב היו יפות, אלא מפני שאלו יופין היה גורם לפעולות ולתמורות, כמו שרה שיופיה גרם להעשיר את אברהם. ואביגיל, שע"י יפיה וחן דיבורה מנעתו מבוא בדמים. ורחב, שהצילה את בית אביה ומשפחתה, ואסתר את הצלת ישראל או ושתי שיפיה גרם לכך.

ז' נביאות נתנבאו לישראל שרה מרים דבורה חנה אביגיל חולדה אסתר, הרבה נביאים כפלים כיוצאי מצרים נתנבאו לישראל, אביגיל, דכתיב יורדת בסתר ההר, על עסקי דם שמן הסתרים. א"ל וכי מראין דם בלילה? א' לה וכי דנים נפשות בלילה? א"ל מורד הוא, א"ל, עדין לא יצא טבעך בעולם. א"ל ברוכה את וברוך טעמך, אשר כליתיני מבוא בדמים, תרי. מלמד שגילתה שוקה והלך דוד לאורה ג' פרס' וכו' והטיב ה' לאדני וזכרת אמתך (יד)

מלת נביא נגזרת היא מלשון ניב. ובשם נביא, יכנו לא רק אשר מחזה שדי ועתידותיו ידע, אלא גם היודעים להגות דברי חכמה ומוסר אמיתיים, וכפי שביאר הר"מ במו"נ את ענין רוה"ק. וכן תירגם ופי' יונתן ב"ע (גדול התנאים) "בני הנביאים" "סיעת ספריא", "להקת הנביאים מנבאים" "משבחין" "ושמואל ניצב עליהם" "מליף עליהון", (שמואל יט) לומר שלא היו נביאים ממש, אלא הוגים ומשוררים להודות ולהלל לה', כידותון והימן, כי שמואל היה לו בית מדרש, לאלה שהתלמדו להגות ולנאום, כי אלה הכנות ומעלות אפיניות והדרושות לנביא, וכמתרג' "בנויות ברמה בית אולפנא". ולפ"ז מובן, שמלבד הנביאים, עמדו לישראל הוגים ומשוררים, סופרים ומוכיחים כפלים כיוצאי מצרים, אשר הטיפו שיחם ורוח לבם להם. וברוח זו חשבו חז"ל את ד' נביאות על ג' המפורשות בכתוב, שהיו בעלות שאר רוח ונצנצה בהן רוח יתירה, רוה"ק, ויודעות היו לפתוח פיהן בדברי חכמה ושבח לה' (שכל הרמז לנביאות שרה, הוא ממלת יסכה, ולחנה "קרני ולא פכי"), וכן תרגם יונתן, "ותתפלל חנה" "וצליאת ברוח נבואה". וכן אביגיל שהיתה בעלת ניב שפתים נלבבות, בערכה דבריה בטוב דעת ושכל ואדיבות, שבתוכם כוונות נסתרות ועמוקות, ומשמעויות שונות עם כח חזון העתיד והצפוי - תיארוה כנביאה ברוה"ק, והשכילו לחדור לתוכן דבריה להבין איך לקחתו לדוד והטתו במתק לקחה, באמרה לו "והטיב ה' לאדוני וזכרת את אמתך", כי מה השיב את חמת כעסו, אם לא שכל מליה וחזון שבהם, וחן לקחה, יפיה וגינוני הופעתה (ללא בישנות האפינית לאשה), אשר את זה כינו ב"גלוי שוקה" אשר שבו את לבו שהסיחתו והטתו עד שהלך לאורה, כלו' לאור דעתה עצתה והשפעתה.

וגם אפשר שנתכוונו כי לבשתו תאוה לה משך זמן הליכת ג' פרסאות, מרוב שאסרה לבו בלהבת תאוה לה. כי חלילה לחשוב שתעיז לגלות שוקה בפני דוד ואנשיו. וגם הם ח"ו שלא יעצמו עינם. ואפעפ"כ גינוה על שפקרה עצמה בדבריה, באמרם "אתתא בהדי שותא, וכו'. וכן שקיל ואזיל בר אוזא ועיניה מטייפן.

וכן הבינו חז"ל מבין רמזי דבריה עצה עמוקה לדוד, שימנע מבוא עליה ולקחת אותה לו ע"י רציחת נבל כדין מורד במלכות, כי טרם יצא טבעו בעולם דהינו פרסום דבר משיחתו. וכך מנעתו מבוא בחשד תרתי דמים. (אבל בפ"ר פי' שגילתה שוקה, הדורון שהביאו נעריה, כי כן יקראו אנשי האדם ועבדיו. כמו "ברגלי אעברה". ואכלו ממנו והלכו לאור כח אותה אכילה, ג' פרסאות).

מה תמר זה אין לו אלא לב אחד אף ישראל אין להם אלא לב אחד לאביהם שבשמים (יד)

מה שפרש"י "שרף יש לו בגזעו" ולא בענפיו כשאר אילנות, לא מובן. אלא נראה שהכוונה על ענפי לולביו שהם מאוגדים ומאוחדים כאחד ומכוונים כלפי מעלה בתחלתו, והם לבו של הדקל, ורק בסוף, הרוח מפרידתם ומפזרתם.

ולא תהיה לך זאת לפוקה וכו' זאת מכלל דאיכא אחריתי מאי היא? מעשה דבת שבע. (יד:)

מתוך שהכירו חז"ל ממעשה שהיה, בגודל יצרו של דוד עליו, הבינו מדבריה שהיא הכירה והרגישה בחולשה זו של דוד בהבחינה במבטיו, שנמוגו עיניו ויצרו בה, וע"כ אמרה כמו ברוה"ק, "ולא תהיה לך זאת לפוקה", כאלו רמזה שחוץ מזאת עוד הוא עלול ועשוי ליפול במכשול שכזה.

לא יאה יוהרא לנשי, תרתין יהירין הוו, זיבורתא וכרכושתא. (יד:)

יש לשים לב היאך גינו וביקרו חז"ל ללא משוא פנים לגילויי מידת יהירות בהתנהגותן של דבורה וחולדה אף שהיו נביאות. וגינום, ע"י כך שיחסו מדות אלו לב"ח (ולא לאדם מצד שהוא אדם). וע"כ תרגמו את שמן לארמית שבו השם מגונה ומצלצל יותר. ואולי לכבודן רצו לתלות וליחס הגנאי לשמן, אף שבאמת אין כל קשר בין שם האדם שהדביקו לו בעת לידתו לבין מדותיו ותכונותיו, רק שלפעמים משפיע עליו השם דרך זירוז, עי"ז שמתאים הוא את עצמו לשמו.

ת"ר רחב בשמה זינתה. יעל בקולה, אביגיל בזכירתה, מיכל בראייתה (טו)

זנות, לא דוקא אלא כפי שפרש"י עוררות מחשבה ומשיכת לב אחרים, כי לא לחנם הגיעו דוקא אליה המרגלים וגם החביאה אותם הצילה את משפחתה. ויעל בקולה דהינו בקול דיבורה משכה את סיסרא. ואביגל, בזכר רושם עז שהותירה על דוד, אשר זכרה בבוא העת. ואולם מיכל בראייתה, לא ברור על מה מכוון. והמהרש"א כתב שמהמקרא ותשקף... ותצא לקראתו, משמע שהיתה מצניעה את ראייתה מחמת יפיה וצניעותה, שהיה כנראה מושך.

ומרדכי ידע את כל אשר נעשה, שגבר מלכא עלאה על מלכא תתאה (ט"ו)

כבר פרש"י שזה כינוי כבוד כלפי מעלה, שכאילו ח"ו אין ביכולת לקיים בריתו עמם.

ותקרא אסתר להתך א"ר, זה דניאל שחתכוהו מגדולתו ולמה נקרא שמו התך, שדברי מלכות נחתכים על פיו (טו)

נראה מה שגרם לרב ושמואל לדרוש ולעשות את דניאל שליח כאן לאסתר, הוא מפני שרצה לדרוש "לדעת מה זה ועל מה זה", לדעת אם עברו על "מזה ומזה הם כתובים", דהינו לברר על דברי תורה שהם ענינים יחודיים פנימיים. ולשליחות כזו לא יתיצב אלא סריס יהודי. ולא מצאנו שנזכרו סריסים בהיכלי מלכות בבל ופרס, אלא דניאל וחבריו. וע"כ תפסו בשמו של המפורסם שבהם אשר לא נזכר שמו יותר.

עתיד הקב"ה להיות עטרה בראש כל צדיק שנ' יהיה ה' צב' לעטרת צבי". לעושים צביונו וכו' (ט"ו)

ע"פ מה שפירש הרמב"ם (בהלכות תשובה בפרק ח') את עטרותיהם בראשיהם, שהיא ההשגה שהשיגו בו, יובן ג"כ כאן, שלעתיד תהיה דעת השגתו ית', עטרת תפארת לכל צדיק וצדיק "כי מלאה הארץ דעה את ה'".

לעולם אל תהי ברכת הדיוט קלה בעיניך שהרי שני גדולי הדור בירכום שני הדיוטות ונתקיימה בהם. וכן אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך שהרי אבימלך קלל את שרה "הנה הוא לך כסות עינים" ונתקיים ביצחק (טו)

אפע"פ שבאמת מן השמים הוא שנתברכו ולא היו זקוקים לברכת אותם הדיוטות, אבל כיון שמצאנו שבעקבות ברכתם שיצאה מפיהם נתקיים לאלתר, או ניכר שנעשה כפיהם, אין זה מן הנמנע שמן השמים נתקבלה ברכתם, אפע"פ שהם היו ראוים לאותה ברכה מצד עצמם, ועאכו"כ זולתם.

ותעמוד בחצר בית המלך הפנימית כיון שהגיעה לבית הצלמים נסתלקה ממנה שכינה ואמרה למה עזבתני (טו)

חז"ל תיארו, שאסתר בבואה באותה שעה היתה מהרהרת ולוחשת בתפלה. ותוכנו של מזמור תהלים זה הוא ההולם את מצבה באותה שעה, אך בהמצאה באותה שעה בחצר הפנימית לפני הצלמים וצריכה היא להתחנן לפני מי שמאמין בם, נראית היא כאילו מודה בהם. ומצב זה מעציב ומדכא ומסלק שכינה והשראה, ועל כך הנפש משוועת, למה עזבתני. שמא נדונת היא על בואה מאונס כרצון. וזה גם רומז על כלל ישראל שמא הם נדונים על שוגג ואונס כרצון. או שמא הם חוטאים על יחסם לאוה"ע שהש"י מסרם בידם כדי לצרפם. וע"כ חזרה וקראתו אריה, כלומר סוף אנו מקבלים אלינו את גזירת מרותם. וכן המפר' פירשו, שע"פ מה שדרשו ותלבש אסתר מלכות, שלבשתה רוה"ק, מסתמא שם נסתלקה .

ויושט המלך לאסתר, אר"י ג' מלה"ש נזדמנו לה באותה שעה, אחד שהגביה את צוארה, אחד שמשך עליה חוט של חסד, ואחד שמתח שרביטו של אחשוורוש י"ב אמה וכן אמת בת פרעה וכן שיני רשעים. (טו)

חז"ל רואים בכל פרט וחלק מחלקי ההצלחה והישועה נס ומלאך בפני עצמו, שמסתמא היה עליה אימת מות ופחד מכח חוק "אחת דינו להמית", ומסתמא נפלו פניה והיתה צריכה אותה שעה למלאך של אומץ להגביה צוארה. וגם למלאך, שימשוך עליה חוט של חסד בפניו אחרי שעברה על החוק. ומסתמא ג"כ החוירו פניה. ואחד, גם למתוח שרביטו שהרי כתוב "ויהי כראות - ויושט את. ובארמון מלך שהוא גדול, אי אפשר להושיט למרחק אלא אם זה ארוך, אלא שהמרחקים בלבבות נתקצרו. והקצרים נתארכו "ברצות ה' דרכי איש וכו'. וטעם המדות יב. וטז. וכ"ד וס', כבר פי' מהרש"א שהן על מספר התיבות והאותיות שבפסוק, יעו"ש. וכל מעשי אסתר אומץ לבה, והתחכמותה לרכוש לב המלך, והצלחתה, נחשבים בגדר נס. וכל כח על טבעי לטובה, קוראים חז"ל מה"ש, וחוט של חסד, הוא למ"ד ירקרקת היתה, ורק מן השמים ניתן לה חן וחסד בלב רואיה. וכן מה שהש"י נתן בלבו לישא פניה ולהושיט את השרביט קרוב לה מאד, קראהו מלה"ש ממתח, והוא נס התעוררות המלך להטריח עצמו להושיטו קרוב לה, והר"ז כאלו נמתח ונתארך.

וכמו"כ שיני עוג הגדילום פי כמה, להורות כמה שועט ושואף היה להשחית. וכן פירש הרשב"א שהוא משל על גודל חפצם של רשעים להשחית, אלמלא ה' עוצרם, וכן התארכות אמתה של בת פרעה, הוא ביטוי לזריזותה להתאמץ להושיט אמת עצמה כדי לקחת התיבה שמשכה את עיניה.

נדדה שנת המלך א"ר תנחום נדדה שנת מלכו של עולם, ור"א נדדו עליונים ותחתונים. ר"א שנת המלך ממש (שחשש מהזמנת המן) (טו:)

ר' תנחום סובר שכל הסיבות שנתרחשו מתחילת הספור עד כאן, הם בדרך מנהגו של עולם, אבל מה שאירע מ"בלילה ההוא", שמיד למחרתו היה צריך להיות מרדכי מוקע על העץ, יש בכך דלוג ונדוד על הרבה סבות, וסדר הדרגתי, ע"י נדוד שנת המלך. כי אותם תופעות והתפתחויות מפתיעות שנתרחשו, דומות כאילו הקיץ משנתו מנהגו של עולם, ע"ד "ויקץ כישן ה'". ורבנן אמרי, נדדו עליונים ותחתונים, כי בדבר זה נשתתפה ההשגחה לעזר והשתדלות דלמטה של אסתר, דעבדה ככולהו תנאי ואמוראי", דהיינו שהשכילה לפעול באופן שמבלבל עשתונותיו ומעורר את חששותיו ומחשבותיו (וכ"ז המליצו באשכחיה לאליהו. שאלמלא סיעתא דשמיא, שוא שקד שומר). ורבא סובר, שכל זה היה נס טבעי נפלא, כי רק הזרות מסעודות המלכה, עוררו חששות ומורך בלב המלך, ורעיונותיו על משכביה סליקו.

ויהיו נקראים, מלמד שהיו נקראים מאליהם וכו' מלמד ששמשי מוחק וגבריאל כותב. (טז:)

קריאת זכות מרדכי לפני אחשורוש, מסתמא לא מאהבתו היתה, והר"ז כאילו שהדברים נקראים מאליהם, ואדרבא ברצון הפקידים היה לשכחם להסתירם ולטשטשם, כפי שעשו עד כה, ואף למחקם אלו היו יכולים, אלמלא גבורת השגחת א-ל שהם בידה כגרזן ביד החוצב בו, (למ"ד נדדה שנת מלכו ש"ע), ולמ"ד שנת המלך ממש, עשו משנאת המן שקננה בלבם קנאה לו. ומפני שמצינו אצל כורש סופר בשם שמשי הושאל שם זה תמיד.

עד חצי המלכות ולא דבר שחוצץ במלכות ומאי ניהו בנין ביהמ"ק (טו)

כי בניית המקדש וירושלים הוא מנוגד וחוצץ לעצם מלכותם, כאמרם "אמלאה החרבה" אם מלאה זו חריבה זו. ואם חריבה זו מלאה זו.

מה ראתה אסתר שזמנה את המן, ר"א או' פחים טמנה לו ללכדו, ר"י או' אם רעב שנאך וכו' (טו)

למעשה אין מחלקת ביניהם וכפי שהעיד אליהו, אלא כל אחד מציין נקודה עיקרית שהיתה בדעתה. לר"א מלכודת של חשדות וחששות תכננה ליצור עליו בלב המלך, ולר"י, נתכוונה לרכוש את אמונו כדי שלא יזהר ממנה ויהא נתון בידה, ולר"מ, כדי שיהא שאנן ושלוו, ולר"י, לצורך ניכור זמני מיהדות, ולר"נ, כדי לעורר לבות ישראל לתפלה, ולר"י, כדי שיהא מזומן לדינו, ולר"ש, להתעוררות עצמית וכללית. לאמר, עד כמה יש לו לרשע זה יד ומעמד ממלכתי. ולר"י, תכננה למסור את נפשה עי"ז שתחשד בידידות אתו ובלבד שגם הוא יהרג. ולר"א, כדי לעורר קנאה עליו בלב המלך ובלב שריו. ולרבה, כדי להגדיל מפלתו. ולאביי ורבא, כדי להגדיל חמתם ותסכולם ע"י משתה ושכרות. ולכל הדברים הנ"ל נתכוונה לפי אליהו שאמר; דעבדה ככולהו תנאי וככלהו אמוראי, (ועניין אליהו עיין בהקדמה)

ויספר להם המן.. ורוב בניו וכמה שלשים, י' נתלו. י' מתו. וי' מחזרים על הפתחים (טו)

מספר שלשים שאמרו, נראה שמסברא הוא או מסורת. כי אם רק עשרת בנים בלבד היו לו מה מקום להתפארות? ועוד העשרה שנתלו הרי ידועים הם לזרש, אלא שסיפר על רוב יותר מהם, שהוא לפחות כפלים מהם דהינו עשרים זולת העשרה הרי שלשים. ובגלל נאופיו הרבים והשונים, לא ידעה מכל בני זנוניו עד כה.

בלילה ההוא נדדה שנת המלך שנת מלכו של עולם נדדו עליונים ותחתונים (טז)

אין ספק שדברו חז"ל כאן כלפי מעלה כלשון בני אדם, לאמר, שכביכול אין נחת ואין שלוה ושינה למעלה עדי תכון ישועה והצלה מגזירה על ישראל. וכעין מאמר הכתוב הנה לא ינום ולא יישן שומר ישראל. או, כיון שכל פעל בעולם מתייחס לכבו' יתעלה, לכן יחסו את נידוד שינתו של אחשורוש שהיתה מכוונת להצלת ישראל למלכו של עולם בשל תוצאותיה המכוונות מלמעלה. ולפי זה ג"כ דרשו "שככה", שתי שכיכות, של מלכו של עולם ושל אחשורוש. ורבנן הוסיפו פירוט. לאמר, שכל המערכות העולמיות נדדו ושודדו כדי להפך את הגזירה ולגרום למפלת המן ועליית מרדכי, ולנהפוך הוא.

ויהיו נקראים: מלמד שהיו נקראים מאיליהם. וימצא כתוב, כתב מיבעי ליה? מלמד ששמשי מוחק וגבריאל כותב. (טז)

היו תמיד אויבים ועוינים שהעלימו והסתירו את הטובה שעשה מרדכי למלך. אך הפעם לא היו גמגומים ולא מסתירים, אלא כמי שנקראים מאילהם, אך בכל זאת היו כאלה מסופרי המלך שהיה ברצונם להסתיר ולהעלים הדברים כפי שעשו עד כה, אלמלא גבורת ה' יתב' שילא הניחה לשום שטן להפריע עד שכאילו נכתבו הדברים מחדש. וזהו מה שדרש ר' שילא, "ומה כתב של מטה של זכות ישראל אינו נמחק, כתב של מעלה עאכו"כ".

למרדכי היהודי היושב... אל תפל (טז)

מכל ההדגשות הללו של הכתוב, למדו חז"ל לתאר ולצייר את כל הלכי מחשבתו של אותו רשע, היאך להתחמק מלבצע טובה למרדכי. ומאידך, לתאר היאך היתה כל כך מפלתו ואכזבתו של אותו רשע כ"כ פתאומית ומיידית, ושמרדכי מיד שראה את עוגן הישועה, לא היסס לרגע לנצלה ולנהלה בעוז ובבטחה.

ויקח המן את הלבוש.. אזל ואשכח לרבנן דילפי הלכות קמיצה וכו' (ט"ז.)

מה נפלא הוא לראות שהמן עוסק בשקלא וטריא עם מרדכי, במוסר "בנפול אויבך אל תשמח", וחכמיו דנים ביחוסו של מרדכי לשבטי המלוכה בישראל. ברם כך דרכם של חז"ל לצייר ולשחזר מחזה אשר אין סיפור פרטיו הם העיקר אלא הלקח והמסקנות הנלמדות ממנו הם העיקר לנו כגון זכות העבודה והקרבנות שנעשים מתרומות מחצית השקל.

אם מזרע היהודים - אם משבט יהודה אפרים ובנימין קא אתי, לא יכילת ליה (טז)

קשה להעלות על הדעת שידעו חכמיו לדרוש מקראות התורה והנבואה, אלא מוחזק בידם שישנם שבטי מלכות באומה שמחוכמים הם, ואת זה אמרו לו, אם מרדכי מתגלה מתוכם כמזרע בני המלוכה, לא תוכל לו. ואפשר גם שהיו חכמיו מאמינים במזל ובסגולת בני זרע מלוכה אשר תעמוד להם הישועה.

איש צר ואויב המן הרע הזה, מלמד שהיתה מחוה כלפי אחשורוש ובא מלאך וסטר ידה כלפי המן (טז)

תמוה לחשוב כפשט המלים שהיתה מסכנת ומכשילה את שליחותה, אלא כוונתם, שמוצא פיה, היה בסייעתא דשמיא, מה שכינו מלאך, כי האמת זועקת מגרונה בהתאם לעובדות ולמציאות, שהאיש הרע, הוא דוקא אחשורוש עצמו, והדברים מדברים עליו עצמו, שהיה שותף לגזירה. אלא שההשגחה שמה בפיה את ההדגשה - המן הרע הזה, ליחס ולגלגל עליו לבדו את האשמה.

והמן נופל נפל מיבעי ליה? מלמד שבא מלאך והפילו עליה. (טז)

ע"פ מה שביאר הרמב"ם לענין מלאך במור"ה, יובן שמעשה בלתי זהיר זה אשר החשיד אותו לבא ליד אסתר וליפול על מטתה ולהתעכב, דחף זה נקרא מלאך שדחפו לצעד זה והפילו עליה, כדי שתכלה עליו הרעה עד גמירא.

אף חרבונא באותה עצה היה, כיון שראה שלא נתקיימה עצתו מיד ברח (טז)

הכוונה, שברח לאלתר משותפות ועצה עם המן, והראה את עצמו כמתנגד לו ושאינו אתו בעצה.

והמלך קם בחמתו, דאזל ואשכח למלה"ש דעקרי לבוסתנא, וא"ל מאי עבידתכן? א"ל דפקדנן המן, אתא לביתיה והמן נופל, נפל מיבעי ליה, מלמד שבא מלאך והפילו. (טז)

המדינה משולה לכרם חמד, ויושביה לאילנות, והמושל לכורם, ובדרך משל ציירו לנו, שעלה בלב המלך מאת ה' מחשבות והרהורים כאלה שהגבירו חמתו - איך בכרם מדינתו, קם רוצח ופושע כהמן, לעקור ולהשמיד נטעי אנשים וטף (כרם ה' צבאות) מפרדס מלכותו, גם הקרובים למלכות ומבית מלכותו כמרדכי ואסתר. וכ"ז ברשיון מדומה מהכורם השליט. ואירע שנשלם והתחזק החשד הזה על המן, עי"ז שנמצא נופל על מטת אסתר, ולזמון מעשה זה אשר בו נתכוון המן לבקש על נפשו וזה דוקא חרץ דינו, קראו: "מלאך", כי יד ההשגחה כוונתו. וכן קראו להתאפקותה של אסתר מלהיכשל בתשובה למלך ששאל; "מי הוא זה", מלהצביע עליו יחד עם המן; ב"מלאך שסטר על ידה". וכיוצ"ב כל שינוי סגנון דיבור כינו "במלאך שסטר על פיו, כי היפוך ושינוי המחשבות מיד, דבר על טבעי הוא, ויחסוהו למלאך משמים.

וישנה ואת נערותיה לטוב, שהאכילה קדלי דחזרי. (יג.)

כלומר שהשנוי לטוב הוא לפי מושגיהם, ומצד האיסור הלא היא אנוסה כדי שלא יכירו בה. אבל לפי התוס' שאמ': וח"ו היא לא היתה אוכלת, ענין הכתו' "וישנה וכו' לטוב, בזה שהעניק לה המשובח שבמאכלים אצלם. יותר מכל הבתולות אבל היא נמנעה מלאכול. והיד יוסף בע"י פי', קדלי דחזירי, עורף של חזרת, דהיינו ראש של חסא. ועי' בערוך ערך קסל, והשינוי לטובה הוא בעצם הפינוק לקבל ירקות וקטניות ואגוזים. והשביחו פניה אפי' במאכל ירקות כמו אצל חנניה דניאל ועזריה. ובענף יוסף פירש, חיזרי - תפוחים, תרגום תפוחי, חיזרי. וענין קדלי, המובחר שבתפוחים ובאתרוגים, וזה כדי להמשיך לה חן והצהלת פנים.

ובני קרח לא מתו. תנא, מקום נתבצר להם בגיהנם. (יד.)

כבר פי' הרשב"א הובא בע"י, שגיהנם הוא כנוי לכל צער, חליים, פגעים, וגלות, ואבוד הזכות והרוח. והביא ראיה מאזהרת רב לתלמידיו אחרי שהם סובלים בעוה"ז, במטותא מנכון, דלא תירתון תרתי גיהנם, אלא לפחות ישתדלו לרכוש לעצמם העונג והמנוחה לעוה"ב, ולא יפסידו שניהם. הרי, שכל פגע לגוף או לנפש, יקרא גיהנם. וכוונתם שהרהור תשובה אפי' בעברי פי פחת-גיהנם, כחו יפה למלט ולהציל בעליו ודורות רבים אחריו. וכך ניצלו בני קרח בהיבקע הארץ אשר תחתיהם, שנתבצר להם מקום שן סלע תלוי שישבו עליו ולא נפלו לתהום כפי שיארע לעתים במפולות ורעשים.

ולבנימין נתן ה' חליפות. אפשר דבר שנכשל בו אותו צדיק יכשל בו זרעו? אלא רמז לו שעתיד לצאת ממנו בן שיצא בה' לבושי מלכות, ומנו מרדכי. (טז)

השאלה היא טובה וחזקה, אך ענין התשובה הוא, שיוסף רמז להם בזה, שלא היה במעשה יעקב כוונה של העדפה מחמת חיבה או סימפטיה חיצונית שאין ראוי לעשותה כדי לא לעורר קנאה, אלא משום גלויי מעלות שניכרו בו וכמו שנאמר כי בן זקונים הוא, בר חכים הוא, אשר המלבוש המהודר מסמל אותם, ועל כן חזר גם יוסף ואישר אותו הקו והשיטה, כדי לרמוז לאחיו שהגדולה והבכירות הם לפי המעלות והסגולות הנפשיות שנגזרו והכל מיועד מן השמים כפי שנוכחו במקרהו. ולפיכך נתינתו לבנימין היא סמלית על מעלות שצופה הוא בו מחמת ענותנותו (ובאופן זה אין משום הטלת קנאה) ובזה מיתרצת קושית המפרשים על נתינת שלש מאות כסף לבנימין. או, שהם פצוי על צער חשד גניבת הגביע.

בכה על צואריו מלמד שבכה על שני מקדשים שעתידים להיות בחלקו של בנימין וליחרב (טז)

דרכם של חז"ל לזווג וליחס ארועים שמימיים חשובים למעשים טריים הסטוריים. לאמר, שאין הארועים בעולם קורים במקרה, אלא הכל מכוון וגזור ומונהג מאתו יתב' מראש. ועל כן כסימן לחרבן שני המקדשים היו שתי הבכיות של יוסף (המסמל את בית ישראל), על שני המקדשים שבחלקו של בנימין (וכעין נבא ולא ידע מה נבא וגם אין זה סותר את הבחירה).

ליהודים היתה אורה זו תורה, ושמחה זה יו"ט, וששון זו מילה, ויקר אלו תפלין, (ט"ז)

כלומר אילו ח"ו נתקיימה גזירת המן, היו בטלים תורה ויו"ט מילה ותפלין אבל עתה שנתבטלה הגזירה כביכול נהיו להם ליהודים מחדש, תורה ויו"ט מילה ותפלין, והוא הדין כל המצות, אלא הזכירו את אלו שאפשר לתלותם בכפל המלות שבמקרא זה. ולרמוז גם על ערכם, שהתורה היא אורה לישראל. ויו"ט לשמחה. ומילה, בששון מקיימים אותה. והתפלין, לכבוד ויקר נפשי ורוחני.

וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך אלו תפלין שבראש (טז)

אין הבדל בין תפלין של יד לשל ראש. אלא מכיון שתפלין של ראש מניחים אותם בפרסום ומיועדים להפגין על ידם את האמונה והבטחון בבורא עולם, לעומת של יד (שענינם כלפי פנים), לכן דוקא הם מסמלים את יראת אוה"ע מכח הקיום והעמידה של ישראל מכח אמונתם.

אפשר דבר שנכשל בו אותו צדיק יכשל בו זרעו? אלא רמז לו שעתיד לצאת ממנו בן שיצא בה' מלבושים, ובכה על שני מקדשים. (טז:)

כלו' יודע שאין מקום ולא חשש לקנאה בין האחים לבנימין, וכולם הבינו שלרגל רגשי אחוה מיוחדים ומשותפים, הוא נתן לו כפי שדרשו במדרש. ואין צורך לפרש שערך חמש החליפות היו בערך אחת משל אחים. ועיקר כוונת חז"ל היא, להזהיר ממכשול כזה בין הבנים, אם לא לצורך מיוחד, המובן לשאר האחים. וגם דרכם ושיטתם למצוא סמוכין וסימנים לאירועי הדורות בחיי האבות. מעשי אבות סימן לבנים.

ולאביו שלח י' חמו' נושאים מטוב מצרים, שיגר לו יין ישן, שדעת חכמים נוחה הימנו. (טז:)

כי אין טוב אצל הצדיקים יותר מדברי סוד דעת וחכמה, שאף כשהם מתישבים ביינם, אינם מוצאים אלא דברי סוד, וזהו תכלית מטרת שתיית היין אצלם. ועל כן אין חז"ל רוצים להבין בטוב מצרים הסתום ובלתי מוגדר ומפורש, אלא לדברי חכמה היוצאים מדעת חכמים, כעין אמ' נכנס יין יצא סוד, ובדרשתם על "וירא העגלות", "שבפרשת עגלה ערופה הפסיק למודו", רמזו על אי אלו דברי חכמה שבם הרגיע ושכנע את אביו שאכן הוא יוסף, שכן ענין פרשת עגלה ערופה היא התנצלות בי"ד וישראל, שלא היו הם הגורמים בשפיכת הדם. כי ידוע ידע יוסף שבלב יעקב מקנן צער עמוק על שגרם בשליחותו, לאבדנו. ועל כן השכיל יוסף לרמוז לו שמאת ה' היתה זאת לטובה כדי שיעלה לגדולה.

כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. (טו.)

פי' בכיכולת להביא, ולאו דוקא גאולה כללית לאומית כזו של אסתר ומרדכי, אלא גם גאולה פרטית ואישית לאותו שהדבר ייאמר בשמו, שיש ואפשר שעי"ז יסבב לו איזו שהיא טובה או תועלת, שהיא עבורו גאולה כל שהיא מאיזה צרה ומועקה וכיצ"ב ודרך חז"ל לסתום טעמם, ולדבר בהכללה והגדלה כדי שיתקיימו דבריהם בכל אופן ותושג התועלת המוסרית שתנבע מזה.

מכאן ואילך (יותר על י"ח) אסור לספר בשבחו של הקב"ה וכל המספר נעקר מן העולם. שנ' מי ימלל גבו' ה', לך דומיה. (יח.)

כבר ביאר הרמב"ם במורה, שלא רק שאין בכח שום נברא להקיף את שבחו, אלא גם אין לנו מושג מסוג השבח הראוי לו. ואם כן זוהי אוילות וסכלות למי שמרבה, שחושב שע"י רבוי שבחיו כי בא עד תכליתם. או שיסבור שתאריו מגדירים אותו ושמכירהו עי"ז ככל מתואר. וכ"ש תארים שאין ראוים לו שאינם בו בכלל. כי אי אפשר לשפה לברוא שום תוארים מופשטים הנאותים ליחס לש"י. וע"כ כל המרבה בתאריו ושבחיו, אומר לכל, כי סכל הוא מרוב חסרון הידיעה בו, כי הש"י נעלה ומרומם מכל שבח ותהלה, ולא יאות לו שום תאור ומדה, ותכלית כל הידיעות לידע רק עומק המושג, וקוצר דעת כל משיג בו, כי אף משה רבינו ננעל בפניו שער זה.

ומה שנאמר במדרש "כשרציתי לא רצית עכשיו שאתה רוצה איני רוצה". הוא משל על תפיסתו אז ועתה, שכשעדיין היה טירון בנבואה וראייתו באספקלריה שאינה מאירה, סבור היה שהשגת האלקות, אפשרית לנברא ותלה המניעה מצד יראת הנברא - וקוצר המשיג, (שלזה רומז הסתרת פניו). ועתה בזה שנאמר לו "לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי" הגיע להכרה שהדבר נמנע מצד עצם עומק המושג (הרמוז באומ' לא רוצה).

ואמרם נעקר מן העולם לאו דוקא בדרך עונש, אלא בעצם סכלותו לציין את מציאותו ולבא עד תכונתו ועצמותו, הרי עי"ז עוקר את עצמו מעולם הנפש וההשגה, כי ע"י רבוי בתארים, עקר עצמו מהשגת האמת לאשורה, בזה שביטל גם הבנת גדר מציאות עצמו הגשמית הנבראת, ע"י זה שחשב להקיף בשכלו המוגבל את הבלתי מוגבל. כי אילו היה זה אפשר לנברא, הר"ז כאפשר שיהיה הוא אלוה, וכמאמר הפילוסופי "לו ידעתיו - הייתיו". כי איך יוכל העלול והמסובב לחקור ולהשיג העילה והסיבה. וע"ז אמר הכ' "היסופר לו כי אדבר" (ר"ל שאף כי נבלה שפתותינו לספר על מהותו לא נוכל אף על שמץ מנהו), שאף כי ארבה לדבר בו, האפשר לספר בו, כי יבולע, שאם יתעקש איש להשיג בו ע"י רוב עיון וחקירה יבולע לדעתו כל עיקר, ויפול ברשת הכפירה, וטעות ההגשמה. ומזה הזהירו חז"ל במאמרם, כל המסתכל בד' דברים ראוי לו שלא בא לעולם - (שאינם תוהים על שבא לעולם, אלא מוסר אמרו) שאינו יודע גבולת שכלו, והיכן כולה השגתו של נברא, ביחס לבוראו. וע"כ רתת וחלחלה לו, שבסכלותו מעיד שאינו בעולם המוגבל, והוא מרחף בעולם הדמיון, ובלבול הדעת והאמונה, ברעיונות ע"ז וכפירה.

ולפ"ז מובן רמז הפסוק "ומשה נגש אל הערפל" שמשה שהכיר הגבולות והסתכל באספק' המאירה, מצא האלקים שם במקום שכלתה השגתו כי ענן וערפל סביבו.

ואני אברכם ברכה דהקב"ה שלום שנ' ה' יברך את עמו בשלום. (יח)

כל קיום הבריאה והיצורים הרבים וכו' תלוי בשמירת היחסיות שבברואים, ההרכב וההרמוניה שהבורא הטביע ומשגיח על המשך סדר קיומם, וזוהי ברכת השלום של הקב"ה, שנבראו ע"ד השלמות, ובשמירת טבעיהם תלוי קיומם, והמשך קיומם ושלימותם, הוא עצמו ברכת שלום מהש"י, ואף שמו יתברך אמרו, איקרי שלום שנא' ה' שלום". וכל שכן בדברים התלוים בבחירה, במדות ודעות בפרט ובכלל, הטוב בהם הוא השלום והשלמות. וכן קיום ישראל באושרם הנצחי תלוי בהתאחד דעותיהם למטרה אחת קדושה, ולכן אמרו לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה ליש' אלא השלום, ועל כן תקנו סיום ברכתנו ותפלותינו בשלום.

מנין שקראו הקב"ה ליעקב אל, שנ' ויקרא לו אל אלהי ישרל. (יח.)

פי' אל, לשון חוזק, כמו "ואת אילי הארץ לקח", "הבו לה' בני אלים". וענין דרשתם שה' קרא ליעקב אל, היא לומר, שהוא העמוד החזק שעל זכותו נשען קיום בית ישראל, וממנו פרצו ורבו. ועוד לרמוז שעתה שחזר לארץ אחר כל התלאות מחוסן ומחוזק, שהש"י קראו - דהינו ברכו חזקו - וציינו, שיהא מעתה סמל לתוקף וחוזק וקיום נצחי.

אלמלא נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו נקב מחט סדקית, לא היו יכולים לעמוד מפני האורה שנ' כי לא יראני האדם וחי". (יט:)

ענינו, כפי מה שהאיר עינינו הר"מ במורה נבוכים בהסבר בקשת משה להשגתו ית' ונענה שזה נמנע, אבל הורהו דרך השגת משהו מכב', אשר בו יתיחד למשה מזולתו, מה שכונה בראיית אחורים, ובלשונם כאן, בהצצה ממחט סדקית, שהיא השגה הנעלה ביותר והאפשרית לנברא בשר ודם. וזאת מצד דרכיו ופעולתיו (וע"ד השלילה), וזהו ענין "וסכותי כפי". וע"ז אמר ר"י, אלמלא רצון ה' ועזר שהובטח לאותה השגה כפי שנ' "הנה מקום אתי", והוא מקום מעלה והשגה (כפי שביאר ר"מ), לא היו יכולים לעמוד בכח עצמם, כי יבולע להשגתם כפי שאירע לג' שנכנסו לפרדס, או שתתפרד נפשם מהם מעוצם המראה.

מלמד שהראהו הקב"ה למשה דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים וכו'. (יט:)

כבר פרשו את זה חז"ל במדרש, באמ' וכי כל זה הראהו ה' למשה? והלא ארוכה מארץ מדה? אלא כללים לימדוהו.

הודע את ירושלים נקרא ומתרגם, פשיטא, לאפוקי מדר' אליעזר, דתנ' מעשה באדם שהיה קורא למעלה מר' אליעזר הודע את תועבותיה. אמר לו עד שאתה בודק בתועב' ירושלים צא ובדוק בתועבות אותך. (כה)

כיון שהג' אמרה לאפוקי מר' אליעזר, על כן פסק הרמב"ם שמפטירים הודע, כחכמים שנקרא ומתרגם. ואפי' ר"א נראה שלא אמר כך, אלא מחמת שאותו אדם קרא וביאר ודקדק והרחיב בענין, וכמו שמשמע שאמר לו עד שאתה בודק בתועבות ירושלים. כי אם רק קרא את האמור, מה עשה, הרי זה אמור וכתוב?

מעשה ראובן ודוד נקרא ולא מתרגם, (כה.)

התחכמו חז"ל להסתיר ולהעמיק מעשים אלה ומלתרגמם בפני המון גסי השכל כדי שלא ליתן פתחון פה לחלושי אופי לטעון, אם בארזים כאלה נפלה שלהבת היצרים מה יעשו אזובי הקיר. ואם לויתנים כראובן ודוד בחכת תשוקת בהמיות הועלו, מה יעשו דגי רקק. אך הנלבב לא יושפע מזה, כי ידע שאף הקדמונים מחומר קורצו, ולא מלאכים ושרפים היו שלא יכשלו, ואדרבא ישים לב בעיקר לדרך תשובה וחרטה שהורונו, אך לא כן הסכלים. ע"כ ראו קדמונים להסתיר ולקנח בבורית הרמז והדרש את חטאם, כדי שלא יהיו לפוקה ולמכשול להדיוטות.

מאן דשפיר שומעניה שרי לשבוחיה. (כה:)

כלו', מה שאסרו לספר בשבחו של אדם בפני שונאו שזה אבק לשון הרע, זה מחשש - בבוקר קללה תחשב לו". אבל מאן דשפיר שומעניה דהינו מי שזכה לשם טוב, מותר, כי גם שונאיו יבושו לדבר בו רע. כי כל עולה לא ימצאו בו.

ואתה פה עמד עמדי כביכול שאפי' הקב"ה בעמידה (כט)

כבר ביאר לנו רבי' הר"מ במורה ענין עמידה כלפי מעלה שהיא ענין יציבות. והכוונה על הקשר של הנבואה הבלתי פוסקת שזכה לה משה רבי' מאת הקב"ה.

ראשון שקרא ארבעה פסוקים משובח. שני שקרא ד' משובח. שלישי שקרא ד' משובח (כא)

משמע מזה, שהעלייה החשובה אצל חז"ל, היא זו שבה רבוי פסוקים וקריאה, כענין רבוי תלמוד תורה, ולא המספר ראשון או ששי, כפי שהתשפט בדמיון ההמונים אחרי שבטלה מצות הקריאה ע"י העולה ונותר לו רק לברך, דבר שאינו העיקר במצוה והוא רק מתקנה מאוחרת.

אין אדם רשאי ליפול על פניו אא"כ נענה כיהושע בן נון (כ"ב)

הטעם הוא, כדי שלא יגרם חלול ה' אחר שעשה מעשה כה מופלג שהשתטח על פניו לפני הש"י ולא נענה. וכך נרמז בירושלמי שאמ', שכל זה במתפלל בשביל הצבור בשליחותם.

הני שלשה, חמשה, ושבעה (עולים לתורה) כנגד מי? ג' כנגד שומרי הסף. חמשה מרואי פני המלך. ז' רואי פני המלך (כג)

כבר כתבו התוס' שלא יתכן שמדובר על אותם של אוהמ"ע כי מה לנו ולהם? אלא של מלכי ישראל. עכ"ל. אך מכל מקום מה ענין רואי כפי המלך כדי לתקן כנגדם שבעה קוראים אלא נראה שזה רק כאסמכתא בעלמא כדי לזכור דין ז' קוראים. וגם כדי לזכור עי"ז שאנו עתה בגלות בחוסר מלכות. ואפשר עוד לומר כיון שע"י נס פורים קיימו וקבלו עליהם את התורה מחדש, באו אח"כ אנשי כנה"ג ותיקנו את מצות ז' קוראים.

כתוב אחד או' ואשב בהר וכתוב אחד או' ואנכי עמדתי בהר, אמר רב עומד ולומד יושב ושונה. רכות מעומד, קשות מיושב, ר"ח או' לא עומד ולא יושב אלא שוחה. (כ"א)

אפע"פ שפשט ענין הכתוב הוא, על יציבותו בהשראה של נבואה בלתי פוסקת לקבלת תורה ומצות בהר, אבל מן השנוי במקראות, רוצים חז"ל ללמוד שמצד משה עצמו כבשר ודם, היה הבחנת מה בין לימוד לבין שינון, בין רכות לבין קשות. וזה בעיקר לימוד הוא לנו לגוון את מצבי הלימוד כדי להגביר את כח הקליטה והעמידה. ור' חנינא לומד מזה רמז, על איזה אוירה הדרושה ללימוד. ועל זה אמר "שוחה לא עומד ולא יושב" שהיא מיצוע, דהינו שהלימוד דרוש לו רצינות ואימה ולא פינוק וקלות ראש.

במה הארכת ימים? לא השתנתי בד' אמות של תפלה ולא כניתי שם לחברי ולא בטלתי קדוש היום (כח)

אין כל קשר בין הדברים אלא כל אחד ציין מדות שהיה זהיר וזריז בהם ותלה את זכות אריכות ימיו בזכות מצות מדות טובות שהיו בידו, ולא הוצרכו להזכיר את מצות כבוד אב ואם שנתפרש שכרה בתורה למען יאריכון ימיך, שהדבר מפורש בה.

דשמו' ולוי הוו יתבי בביהכנ"ס דשף ויתיב, אתיא שכינתא, שמעו קול ריגשא, נפקו, רב ששת לא נפק, אתו מלה"ש קא מבעתי ליה. אמר, רשב"ע עלוב ושאינו עלוב מי נדחה? (כט)

ע"פ מאמרם כל המקביל פני רבו כמקביל פני שכינה, נראה לבאר בפשטות שהם שמעו רגש יציאה לקראת פני ת"ח גדול שהגיע, ורק ר"ש בגלל שהיה סגי נהור לא יצא, אך תלמידי אותו ת"ח שהגיע החלו מצערים ומאלצים אותו לצאת, והוא קבל לפניהם על כך שהוא עלוב וחשוך הראיה, וע"כ מי נדחה והאם לא פטור הוא מלצאת?. אך נראה ממה שנקטו "ביכנ"ס דשף ויתיב", שרצו להדגיש את המשך קדושתו של ביהכנ"ס, שאף שנחרב ונעקר, בקדושתו הוא עומד, כיון שהדין הוא שבקדושתם הם עומדים אף כשהם חריבים. ואפשר שהיו יושבים בו בתור ביתא דרבנן. וכשבאו הצבור להתפלל הסתלקו משום, "בבית ה' נהלך ברגש". אבל רב ששת שלא היה יכול לילך, טען כנגד אלה שדחקוהו, עלוב ושאינו עלוב מי נדחה.

אר"י כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו. (לא.)

הטעם, הוא כעין מה שאמרו כל מקום שיש פתחון פה למינים לטעות תשובתם בצידם, ע"כ כשנזכרת גבורתו, כדי שלא לתעות ככופרים לומר, שלגודל רוממותו לא ישגיח בשפלים כמאמר המשורר "אשר יומרוך למזימה", ע"כ ציין הנביא מיד והדגיש, "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח" כי רם ושפל יראה.

שני ת"ח שיושבין בעיר אחת ואין נוחים זל"ז בהלכה, עליהם הכ' או' ואני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם. (לב.)

ענינו אני נתתי להם חוקים ומשפטים טובים, אבל הם עצמם לא טובים ולא יודעים לחיות בהם, כי מטרת חוקים ומשפטים אלה להיטיב להם ולגרום לאהבה ואחדות ביניהם, והם במדותיהם הרעות עושים אותם סיבה לרבוי שנאה ומחלוקת ביניהם וללא טובים עבורם, כעין אמרם, ושמתם וכו' זכה סם חיים, לא זכה - סם מות.

מנין שמשתמשים בבת קול שנא' ואזניך תשמענה דבר מאחריך. (ל"ב.)

ופרש"י אם בלבבו להתחיל בדבר ושמע קול, הן או לאו, הולך אחריו ואין זה נחוש עכ"ל. ומשאלתם מנין, נבין כוונתם בענין בת קול, שאם זו הגדה אלהית מי יכול לאטום אזנו משמוע? והנה הרמב"ם והתויו"ט בסוף יבמות על "משיאין על פי בת קול" מפרשים, שבת קול זו, היא קול אדם שרק קולו נשמע, אבל לא נראה ולא נודע מיהו. (שאל"כ הרי אין משגיחין בב"ק). ועל סוג כזה של בת קול אפשר שמדובר כאן. וע"כ הדגישו "קול גברא במתא, ואתתא בדברא", שהוא דבר שאינו מצוי וב"ק הוא, וכבר הורונו חז"ל בעצמם בבירור ענין ב"ק, שהוא רק אות וסימן בעלמא. (ובירושלמי שם, "לא תנחשו", אעפ"י שאין נחש, יש סימן לאחר ג' פעמים, כגון יוסף איננו וכו', אר"א הולכים אחר שמיעת הב"ק שנ' ואזניך תשמענה וכו'. ר"י וריב"ל הוו בעי למחמי לשמואל. אמרו נלך אחרי הב"ק שמעו טליא קרי, ושמואל מת. וכן ר"י ור"א הוו אזלי לבקר לר' אבא. אמ' נלך הב"ק, שמעו טליא קרי ושמואל מת. וכן ר"י ור"א הוו אזלי לבקר לר' אבא א' נלך אחר הב"ק שמעו קלא דאתתא דאמרא לחברתה איטפי בוצינא? א"ל לא איטפי, ולא איטפי בוצינא דישראל! הרי שקראו לקריאה של תשב"ר ושל אשה בענינה, ב"ק. אבל בת קול שהכריז על שווי כוס של ברכה, (בברכות) ענינו הסכמת חז"ל, שמשחרב ביהמ"ק ופסקה נבואה, נאלצו להשתמש בבת קולות כאלה (שקודם לכן פנו על כל מקרה לרואה ולאורים ותומים) לצורך חיזוק והסתמכות, כדי לימלט מספקנות והיסוס שגורמת לעתים מועקה ובלבול, וע"כ קראו לזה סימן גרידא, והזהירו מליסמך ע"ז, "כי לא נחש ביעקב".

וראוי לשים לב על כך שחז"ל קראו תגר על הירידה הרוחנית וההזדקקות לסימנים כנחושים ולחשים, במאמרם אם חומה היא וכו' "אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם בימי עזרא, (נחשבים) ככסף, עכשיו שעליתם כדלתות, נמשלתם כארז, שהרקב שולט בו. מאי ארז, סמסגור. אר"א, בת קול, כדתנא וכו' נסתלקה רוה"ק היו משתמשים בב"ק", שנראה כוונתם שאילו עלו, היו נמלטים מלהשתקע באמונות הבל בבליות, כנחושים ולחשים וסימנים וכו'. כי מלת "ועדיין", רומזת שלא רצו להתערטל מן ההרגל ברוה"ק, וע"כ השתמשו במליצת אליהו וב"ק.

ולפי"ז יש להתבונן על הרחבת השמוש בשם ב"ק בפי חז"ל, לשבעים פנים. על קריאת כתובים מפי עוללים ויונקים, ועל השחים לפי תומם לאות וסימן, ולזה התנו "גברא במתא ואתתא בדברא". ועל כפל הדברים שהוא דבר שאינו מצוי, כדי למעט ולצמצם את השמוש בה. וכן כינו את הסכמת השכל ויושר המשחבה (כמורגל בפי בעל העקדה), ב"ק היוצאת מהשכל. וכן הר"מ במו"נ (ח"ב מ"ב) רמז ע"ז באמרו על הגר ומנוח, "תדע שאינם נביאים והדבור אשר שמעוהו או שעלה בדעתם הוא כדמות ב"ק שחז"ל הזכירו". ולפי מפרשי המורה הוא דבר הצף ועולה פתאום בדעת האדם, או על חוזק הדמיון שידמה ויחשוב שישמע קול מבחוץ, יעו"ש. (ולפ"ז אם דבר המפורש בתורה לא חששו לבארו שלא כפשוטו, כ"ש מליצות חז"ל שבעצמם ביארו ורמזו למה יכונו!). וכן גם על הסכמת בנ"א לדבר אחד, יכנו בשם ב"ק, ר"ל דבר פשוט ומוסכם מכל בנ"א, וכן על התפשטות איזה הסכמה ושמועה בין ההמון כינו בשם ב"ק. ובזה מובן מאמ' "בשעה שאמר דוד אתה וציבא תחלקו השדה, יצאה ב"ק ואמ' רחבעם וירבעם יחלקו המלוכה, שכ"ז עשה הדורש בהתבוננו בכתובים, ושיער את תגובת מדת הדין הראויה על קבלת דוד לשון הרע,

שתשלום מדתו תהיה חלוקת המלוכה, ושמע הדורש מחריצת המשפט "אתה וציבא תחלקו את השדה" את הד הבת קול שחרצה "רחבעם וירבעם יחלקו המלוכה", שהדעת נותנת שראוי דוד לעונש זה, על רוע משפטו לבן אהובו, מדה כנגד מדה.