המאור לאגדה

ביאור קצר על כל אגדות הש"ס ע"פ הרמב"ם והמאירי
מאת הר' שלמה ב"ר שלום ב"ר יעקב צדוק הי"ו

כדרך שבא לראות כך בא לראות, מה לראות בב' עיניו אף לראות. (ב.)

פי' כשם שבא לראות לפני ה' הרואה הכל ראיה שלמה וצופה ומביט בדקדוק על כל, כך אין מחויב לבא ליראות אלא מי שהוא בשלמות ראייתו החושית, וזה מכבו' של מלך מה"מ הקב"ה. וכך משמעות הכתוב שהוא בסיס הדרש, "יראה כל זכורך" דהינו ייראה ע"י ה', וכך אין חייב לבא ליראות אלא מי שראייתו שלימה.

ותנאי זה של שלמות הראיה החושית, רומז לצורך בשלמות הראייה וההשגה השכלית של הבא ליראות לפני ה', ורומז ג"כ אמרם "בשתי עיניו", על שני דרכי ההשגחה, הכללית (טבעית), והפרטית (נסית), וכמו"כ רומז על שתי דרכים להכרתו והשגתו יתעלה, א' מצד התורה והאמונה - המורה דעות אמיתיות ומדות ישרות. וע"ז נאמר "אתה הראת לדעת". וכן מצד ראות עין השכל והתבוננות בבריאה, ושתי עינים אלו, התורה והחכמה, דרושות לו לאדם כדי להאיר לו את דרכי השגת האמת.

מעשה בר"י שהלך להקביל פני ר"א. א"ל מה חדוש היום בביה"מ, א"ל נמנו וגמרו עמון ומואב מעשרים מעשר עני בשביעית, א"ל יוסי פשוט ידך וקבל עיניך בכה ר"א ואמר "סוד ה' ליראיו", לך ואמור להם אל תחושו למנינכם, כך מקובל אני וכו' (ג')

כלומר כסה עיניך בכפך, שענינו דלא תתחזי לאפאי, וזו כעין נזיפה שלא יוסיף לראות פניו, על שחשב להשמיעהו כביכול דבר חדוש שנמנו עליו, שאצלו הוא ברור ומקובל כהלל"מ, וקפידתו, שאילו היו משמשים אצלו, לא היו צריכים למנינם, וזה סיבת נזיפתו, ואולי ענינו, השפל עיניך מלהתימר לחדש לי. ואח"כ נתישבה דעת ר"א ונתרצה לתלמידו ר"י, והתיר לו נזיפתו ונשא פניו אליו.

ובפ"ר פי', וז"ל, גם אפשר לפרש עקירת עיניו - הוא שבלבל שכלו בכח קושיות, כי העין, כנוי לשכל, כמו "החכם עיניו בראשו". ואחר שנתישב דעתו של ר"א, הודיעו את אופן ההטעאה, ועלה לו האמת. וזהו חזרו עיניו למקומן.

ויש נספה בלא משפט אין, דר' ביבי הוה שכיח גביה מלה"מ אמר ליה לשלוחיה זיל איתי מרים מגדלא שער נשיא. אזל איתי מרים מגדלא דרדקי וכו'. א"ל הואיל ואיתיתה תהוי במנינא, והיכי יכילת לה, הות נקיטא מתארא בידה ושרגא תנורא, יתיב בכרעה וקדחא ואיתרע מזלה ואיתיתה. ואית לכו רשות למעבד הכי? סוף סוף, שניה מאי עבדת להו? אי איכא צורבא מר' דמעבר במיליה מוספנא ליה. (ה.)

כל זה חזיון מליצי מר' ביבי, שהיו החולי והשכול מצוים בביתו ונתן לבו על כך שרואים בחיים שיש שנפטרים כאילו בטעות מצד שליח מלה"מ, במקום אותם שנדמה שהנה הגיעו אל שערי מות בחלים וחלשתם, ונתן דוגמא מההיא מגדלא שער נשיא שראויה היתה ליפטר מכבר. והמשיכה לחיות כביכול בלי משפט ההגיון הנראה לנו, (אם ע"י שמירה מסיבות המות האריכה, וכאילו במקומה נקטפה אותה צעירה רעננה בריאה מגדלא דרדקי שנתמוטטה בגזירת ה'. או מחוסר שמירת הבריאות ע"י נפילת גחלים על רגלה) לומר, שיש נספה בלא משפט הנראה לנו, או מחוסר זהירות ושמירת הבריאות שבפשיעה הוא מזמין למה"מ, כמו צנים פחים שאמרו שאינם בידי שמים. והוסיף לשאול, הרי לכל דור יש קצבת שנים שצריך להשלימם לפי האמונה - "ימי שנותינו וכו'? והשיב שהחשבון הוא כללי, ושנים הנחסרות מזה, ניתנות באורח טבעי לראוים לכך כצורבא מרבנן, וכן לטובי מזג המעבירים על מדותם, שאריכות אף ומדות טובות, הם סיבה לאריכות החיים ושמירת הגוף, וכ"ז מוסר זירוז לבנ"א. ובפ"ר פי' וז"ל הכוונה בזה כי יש לו לאדם להתרחק מן הסכנה שאם כי לפי טבעו אין לו למות, הרי ימות לסיבת פגיעתו.

רבי אלעזר כי מטי להאי קרא בכי ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני להעלות אותי ומה שמואל הצדיק היה מתיירא מן הדין אנו על אחת כמה וכמה. שמואל מאי היא? דכתיב ותאמר האשה אל שאול אלוקים ראיתי עולים, עולים תרי משמע? חד שמואל, ואידך דאזל שמואל ואתייה למשה בהדיה. (ד)

ע"פ פשט הדרשה למה הרגזתני שחשש מיום הדין, בנה הדורש את מוסרו ומה שמואל הצדיק מתירא מיום הדין, אנו עאוכ"כ, אבל ענין ההעלאה, כבר פירושה הגאונים ובמיוחד ר' שמואל בן תפני שלא היתה אלא היתה אלא אחיזת עינים והפעלת הדמיון של שאול (כמעשה ההפנוט), מתוך שהכירה בו ובדאגתו ובמה שהוא מבקש ובמה שהיה מפורסם מדבר ה' בנבואה לו מפי שמואל בעודו בחיים, והערכת המצב המדיני.

וז"ל, נשאל רבינו שמואל בן חפני על הספור מן בעל אוב ואם החייה השם את שמואל באותו המעמד. והשיב על זה בתשובה ארוכה ואמר כי באמת לא החייה אותו, אבל בעלת אוב רימתה את שאול. והקדים בתשובתו עשרה עקרים ואחרי כן חזר על תוכן השאלה וגדר בזה שלש שאלות. הראשונה מלשון הכתוב וידע שאול כי שמואל הוא. ויאמר השואל, אם כן הוא ששמואל לא עלה ולא היה נראה בגלוי, איזה דמיון דומה הורהו עליו והכתוב אומר וידע? ונשיב כי הידיעה תאמר בדרך העברה במובן מחשבה כמו וידע אונן. וכמו כן הוא וידע שאול כלומר חשב והרגיש והאמין בה. והשאלה השניה: ויאמר שמואל אל שאול למה הרגזתני, ויאמר ולמה תשאלני, והנה בזה אמר מפורש כי שמואל דיבר אתו והוא לא היה יכול לדבר אתו אלא בהיותו חי? ונאמר כי באמרו ויאמר שמואל, ירצה באמת רק לומר שאשת בעלת אוב אמרה לו: הנה שמואל אומר לך כן וכן. ואם יאמר הנה הכתוב לא אמר ותאמר האשה אל שאול, שמואל אומר לך, נשיב לו אמנם כן הוא, ואולם השכל מחייב, שבאמת דיבר הכתוב בזה רק מדברי אשת בעלת אוב. ולא נפלא הוא לשון הכתוב כשלוחי מלך יריחו והאנשים רדפו אחריהם דרך הירדן והם היו אז אצל רחב.

והגאון אלפיומי דס"ג התנגד לדברים אלו ואמר לא יתכן לומר כי היא אמרה לשאול הנה שמואל אומר לך כזה וכזה, ואולם שיעור הכתוב הוא, לפי מה שהבין שאול, ואמר אם ניתן לפרש פירוש זה אז נוכל לפרש כמו כן, כל וידבר וכל ויאמר. ואולם יאמרו נא לראש הישיבה שאנחנו באמת אך מטעם זה אמרנו כי האשה אמרה כן לשאול; הנה שמואל אומר לך כן וכן, מאשר שאינו עולה על הדעת כי שמואל ידבר אחרי מותו ומן הנמנע הוא שה' יחייה את שמואל בכח המכשפה, כי הוא נגד הטבע והוא מיוחד רק לנביאים. ואולם היא שהשיאה אותו לדרוש כזאת באמרה את מי אעלה לך ויאמר את שמואל תעלי לי, והטעתו להאמין כי יש לה הכח לזה. ובכל מקום שנפגוש מלת אמר או וידבר ובלתי אפשר הוא להיות דיבורו של זה שנכתב אליו, אז נאמ' שמה כפי מה שאמרנו בזה הספור, ואם לא יהיה בלתי אפשר אז אין לנו להוציא כל ויאמר וידבר ממשמעו אם אינו נגד השכל ואינו מן הנמנע. הלא תראה לשון הכתוב ותאמר להם הגפן, זהו כמה שאמרנו בשאינו עולה על הדעת שהגפן ראתה, והשאלה הג', מן לשון הכתוב וי"י סר מעליך. וכו' ויעש י"י כאשר לא שמעת. וכו' ויתן י"י גם את ישרא' עמך ביד פלשתים ומחר אתה ובניך עמי וכו' ויאמר השואל הנה המאמר הזה ידבר בפירוש מכחה וגבורתה של החכמה הנסתרה. והתשובה על זה כי לא מן הנמנע הוא כי היה מפורסם בישר' מה שאמר בעודנו חי באמרו ויאמר אליו שמואל קרע י"י את ממלכות בית ישראל מעליך, ובעלת האוב שמעה זאת ופגעתו בזה. ובנוגע להנצחון של הפלשתים יתכן להיות כי הראתה (אשת בעלת אוב ראתה?) סימנים ואותות לזה מן גבורת הפלשתים ורפיון ישראל, וכמו כן הוא, מה שאמרה לענין מיתת שאול ובניו. ואין בכל זה ראיה להחכמה הנסתרה, כי אמרה הכל רק על דרך השערה. ואמרו מחר אתה ובניך עמי, לשון בני אדם הוא, לאמר, נמות למחר וכוונתם לאחר שימלאו ימיהם. ומי שאמר דברים כאלו בדרך השערה איננו יודע נסתרות. ואמנם כל אלה באו רק על פי המקרה. ומה שאמר ראש הישיבה וכדי להכחיש המכשפה הזאת (החייה ה' את שמואל). והנה אם באמת עלה אז, לא הכחיש אותה ונהפוך הוא כי הצדיק אותה. ומה שאמר עוד כדי לצער אותו בדברים אשר ירעימו אותו הנה כבר צערו בכל אלה לפני מותו. ובאמת היה שמוא' שואל ומתפלל בעדו כדכ' ויחר לשמוא' ויזעק אל י"י כל הלילה ובוודאי לא רצה להודיעהו זאת. ולו היה חפץ להודיע היה יכול להודיעו על ידי הנביאים והכהנים באורים ותומים. וזה יורה כי לא החייה את שמואל.

וזה לשון ר' יהודה בן בלעם בפירוש, דע, כי רב שמואל בן חפני גאון ז"ל יכחיש כי החיה שמואל, והוכיח זאת בראיות ארוכות, ולקח את הכתוב ויאמר שמואל הנאמר כמה פעמים מדברי האשה אשר הערימה על שאול ועשתה כל זאת בעצמה. זכר כל זה בחבורו ע"ד בטול התורה, וטען על דברי הקדמונים (ירצה ה'!) אשר האמינו בתחית שמואל וחשבו שכל הדברים נאמרו ממנו, ואמר בזה הלשון: כי דברי הקדמונים אם הם סותרים להשכל אין אנו חייבים לקבלם, והביא ראיות לסתור אמתת הדבר לפי דעתו. ורבנו סעדיה ז"ל מסכים להקדמונים ז"ל במאמרם, והרחיק את ההנחה כי האשה ידעה את כל זה בסוד. ואמר כי ה' החיה את שמואל למען ישמיע את שאול מה שהשמיעו, וקריאת האשה את מי אעלה לך לא היתה בכונה מיוחדת אל המבוקש(?), כי השכל יעיד לנו בראיות כי אין ביכלת האדם להחיות את המת. והראיה כי אף כי שאלה את מי אעלה לך, כתוב אחרי כן ותראה האשה את שמואל ותזעק בקול גדול, ולו היתה רגילה בזה מקודם או ראתה כדומה לזה, לא היתה מתפחדת ויוצאת מדעתה. וגם ירחיק את ההנחה הזאת מאמר שמואל לשאול ומחר אתה ובניך עמי, ופירשו הקדמונים עמי במחיצתי, ומהיכן באה להאשה ידיעת הסוד הזה, אחרי אשר הנסתרות גלויות רק למי אשר יודיעהו הבורא או הנביא?. ורבינו האיי גאון ז"ל יסכים לדעת רבינו סעדיה ז"ל ואמר בזה הלשון: ודבר ברור הוא כי אם יספר הכתוב בפשוטו דבר אשר קרה באופן מיוחד מחויבים אנחנו להאמינו כפשוטו, כי קרה הדבר באופן המיוחד ההוא אף כי אין ביכלתנו לבארו. רב סעדיה ורב האיי הגאונים ז"ל אמרו אמת הוא כי רחוק הוא שתדע האשה העתידות. וכן שתחיה את המת בחכמת האוב, אך הבורא יתברך החיה את שמואל כדי לספר לשאול את כל העתידות לבוא עליו. והיא האשה אשר לא ידעה בכל אלה נבהלה כמו שנאמר ותזעק בקול גדול ואשר אמרה האשה את מי אעלה לך דברי התולים (מרמה) הם, כי דעתה היה לעשות כמנהגה. עז"ל.

ר"י כי הוה מטי להאי קרא ותסתני בו לבלעו חנם, בכי, עבד שרבו מסיתו וניסת. תקנה יש לו? (ד.)

כלו' אם אפי' הישר באדם לפעמים לא יוכל לימלט מהרע וההעדר שמכח הכרח החומר והנהגה כללית, א"כ היאך אפשר ליתקן לגמרי והיאך אפשר לקוות על טוב מוחלט בעולם החמרי, (ועי' במו"נ ח"ג על שאלת מה רב, טוב או רע בעולם), וכן פי' בפ"ר וז"ל, ר"י היה נרעד בראותו את שטיפת האדם אחר היצ"ר שנתן בו ה' לידון על פיו, ואיך אפשר לשום אדם לימלט מהעונש.

ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה, מקום יש לו להקב"ה שבוכה בו ומסתרים שמו, מפני גאותן של יש' שניטלה מהן ונתנה לעכו"ם. ומי איכא בכיא לפני קב"ה? הא בבתי גואי, הא בבתי בראי וכו', ושאני חרבן ביהמ"ק שאפי' מלה"ש בוכין. (ה.)

למען כבו' ית', חובה להבין ענין שרצו לומר בזה, והוא שאין הקב"ה חפץ בצערם של ישראל, ועל כן מתוך בטחון שלא נטעה, דיברו בש"י בהשאלה, כלשון בנ"א שמתעצבים כאשר לא יופק רצונם ויושג תכליתם הנרצה. (כי בש"י להיפך נאמר, ישמח ה' במעשיו). וכל זה בדברים שהם תוצאה של בחירת האדם, שמעשיהם הם שגרמו לחרבן ולגלות.

ומאחר שידיעת הש"י מקפת בכל, שאף ענין הבחירה של האדם לא נוכל לסלק ידיעתו ממנה וצריך להחזיק ולהאמין בעקרון הבחירה והידיעה ולידע שאינם סותרים זא"א, כפי שביאר הרמב"ם. אבל הבנת ענין זה (ה"בכי") שמצד אחד הכל תלוי בגזרתו וידיעתו, ומצד שני בבחירתם, הוא נסתר ונעלם. ואכן "מקום יש להקב"ה וכו'" יתבאר כביאור "מקום" שביאר הר"מ במו"נ, שהיא מדרגת עיון והשגה, כלו' שהבנת שאלה זו של ידיעה ובחירה, שהחרבן הוא כרצונו וכאי רצונו, הוא מסתרים ונעלם כהעלם מציאותו. ושאלו, ומי איכא בכיה? כלומר, היאך מותר ליחס לש"י בכי שהוא תאור גנאי, ואף שדין כל התארים שוה, אבל מה שיחשב גנאי וחסרון בעיני ההמון לא יתואר בו הש"י (מו"נ ח"א מ"ב), אלא באופן נסתר במדרשי חז"ל וזהו בתי גואי, אבל בפירוש במקרא, לא. ואיך נזכר בו במסתרים תבכה נפשי? ותירצו שלהפלגת רעת החרבן, התירו להם הנביאים להפליג במלות בכי ומספד, וליחס לש"י בכי, לעורר הלבבות לחסרון הגדול.

וכן פי' בפ"ר וז"ל, כשם שהתורה השאילה לה' אנחה ועצבון, כך לא חששו חז"ל להשאיל לש"י לשונות כאלה, כי שלא יעלה על הדעת ליכשל ולטעות בהם. וכוונתם להורות לנו שסיבת מיעוט היראות כחה וזיוה והדרה של השכינה בעולם השפל, הוא מחמת חטאם וגאותן של ישראל. כי ה' "את דכא ושפל רוח ישכון", ורשב"נ סובר, מחמת רוממות השכינה וגאונה תסתלק כשאינם הגונים לה ועוברים על רצונה. וענין בתי גואי, שבקרובים אליו ובדבקים בו כובש כעסו ולא נראית חמתו. אך ברחוקים (בתי בראי) מופיע כעסו ומסלק השגחתו. ובחרבן המקדש ולסבתו, אף מן השלמים נסתלקה הדבקות, כאמ' "משחרב ביהמ"ק נסתלקה נבואה מנביאים".

ג' הקב"ה בוכה עליהם בכל יום, על שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, ועל שא"א לו לעסוק ועוסק, ועל פרנס המתגאה על הצבור. (ה.)

פי', ג' דברים רעים אלה מעציבים והם נגד השכל והרגש ותכלית הבריאה, עד שאפשר לדמותם להשחתת העולם ולחרבן המקדש, אשר נאמר בם עצבון ובכי אצל הקב"ה, והואיל והם מעשים שכיחים, אמרו עליהם בוכה בכל יום.

אלהים ראיתי עולים תרי. חד, שמואל.ואידך, דאזל ואיתי למשה, א' שמא מתבעינא לדינא. (ד:)

פי' בפ"ר וז"ל, הכונה כי שמואל שקול כמשה ואהרן. ולהכי הזכירו בלשון רבים, אלהים עולים.

א"ר וליוצא ולבא אין שלום" כיון שיצא אדם מדבר הלכה לדבר מקרא, שוב אין לו שלום. וכן מגמ' למשה. ור"י או' אפי' מתלמוד לתלמוד. (ט)

כוונתם מי שרגיל ואמון בהבנת המקראות, עפ"י הדרש שדרשו אותם חז"ל במדרש ובאגדה וכאסמכתות ורמזים, כשיבא לעסוק במקרא כפשוטו ישתומם לאלתר לראות שאינם ענין מתאים למה שחז"ל פירשום, אם לא ידע שיטת חז"ל שעל אף שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, דרשו ותלו גזרותיהם במקרא והסמיכו המסורת אליו. כי נתכוונו לפרש המקרא כך. ויתירה מזו במקראות שקבלו באורם היפך פשוטם כמו עין תחת עין, עד שנראה שניתנה להם רשות לגזור ולתקן ואפי' לעקור דבר מן התורה (כמצות שופר ולולב אם חל יו"ט בשבת, וכהיתר נדרים שאין להם על מה שיסמכו). וכמה הבדל בין קבלתם על פרשת בן סורר ומורה שאמרו שלא היה ולא יהיה, לבין פשט המקרא, שעל פיו היינו צריכים להוציא לסקילה בנים סוררים לאלפים בכל יום, וכן בבית המנוגע קבלו עד שיראה בו כב' גריסין, בב' אבנים, וב' כותלים, בקרן זוית. ור"י או' אפי' שנוי בהרגל תלמוד לתלמוד, מעורר אי נוחות ואי שלוה בנפשו של אדם.

אין דורשין... במעשה בראשית ולא במרכבה א"פ היה חכם... כל המסתכל בד' דברים רתוי לו שלא בא לעולם, מה למעלה מה למטה, מה לפנים ומה לאחור, וכל שלא חס על כבוד קונו רתוי לו שלא בא לעולם (יא) (ועי' בסוף המסכת)

כתב הרמב"ם שמע ממנו מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו מדברי חכמים, והוא שהם מכנים מעשי בראשית למדעי הטבע והמחקר, בראשית הבריאה. ומעשה מרכבה, המדע האלהי והוא הדבור על כללות המציאות ומציאות הבורא, דעתו ותאריו וחיוב הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם, ומה שאחרי המות. ומחמת חשיבות שני המדעים הללו הטבעי והאלהי ובצדק החשיבום, הזהירו מללמדם כשאר המדעים הלמודיים, כי ידוע שכל אדם בטבעו משתוקק לכל המדעים, ואי אפ' לאדם שלא יחשוב בשני מדעים אלו בעיון ראשון, ומשליט מחשבתו עליהם בלי שיהיו לו הקדמות ולא נכנס בשלבי המדע, לפיכך מנע והזהיר ואמר בהפחדת המשליט מחשבתו במעשי בראשית - כל המסתכל בד' דברים... מפני שרוצה לדעת דבר שלא לפי דרכו ושלא לפי טבעו. ורתוי לו שלא בא לעולם, פי' שהעדרו מן האנשות והיותו מין משאר בעלי חיים טוב למציאות מאשר הוא אדם כי לא ידמה מה למעלה ומה למטה אלא סכל בעניני המציאות, וכשירצה אדם המרוקן מכל מדע להתבונן כדי לדעת מה מעל השמים ומה תחת השמים בדמיונו הנפסד, שמדמה אותם כעלייה ע"ג בית, וכן מה היה קודם שנבראו השמים ומה היה אחר העדרם ודאי יביאהו לידי שגעון ושממון. ועל המשליט מחשבתו בדמיונו הפשוט בעניני האלהות כל שלא חס על כבוד קונו, דהינו שכלו, כי השכל הוא כבוד ה', כי כיון שאינו יודע ערך הדבר שניתן לו, הרי הוא מופקר בידי תאותיו ונעשה כבהמה. והמאירי, כתב נראה בזה שכוונת המניעה על שני דברים הראשונים מה למעלה, ומה לפנים. ור"ל מה למעלה, בקשת ידיעת מה למעלה מן הצורה המושגת בטבע האנושי אשר הוא העילה להוציא דעת האדם מן הכח אל הפועל ולהפרידה בהשגתה עד שתתאחד עם מושכלה, וענין מה לפנים שאם הגיע אדם לידיעת הדברים שאפשר לדעתם מצד המופת והחקירה יצטרך להאמין את אותם דברים שלא יכנסו תחת גדר המופת והעיון מצד האמונה, כמו חדוש העולם (שהוא לפנים) וע"ז נאמר ארח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע.

אדם הראשון עד לרקיע היה, מסוף העולם עד סופו היה וכיון שסרח הניח הקב"ה ידו עליו ומעטו. (יב)

עד לרקיע ועד סוף העולם, מדה ושעור אחד הוא במחשבה, לרמוז שבתחילת הבריאה כאשר נברא אדם בתכלית שלמותו, היתה השגתו כוללת כל הנמצאים שתחת גלגל הירח (שהיא סוף העולם השפל או קצה השמים. ואחר חטאו בנטייתו אחר החומר נתמעטה השגתו, עד שהעמידו ה' לפי דעת ת"ק, על ק' אמה, שענינו שאף אחר חטאו ומיעוטו, נשארה עדיין השגתו גדולה באופן יחסי לבני אדם פי מאה, כי נתמעטה מאד מאד ממה שהיתה קודם לכן. וכן פי' בפ"ר וז"ל שהיה משיג כל טבעי ועניני המציאות והשתלשלותו והתקשרותו זה בזה, ואחר שנטה אחר תאוות הגשמיות, הפסיד חכמתו ונטרד מג"ע.

תהו, זה קו ירוק שמקיף כל העולם, שממנו חשך יוצא לעולם. (יב)

תהו: כנוי לחומר שהוא מקור ההעדר וסבת ההפסד (מו"נ ח"ג פ"ט), ותארוהו בקו ירוק כי ההתחדשות והיצירה הניכרת בעולם היא בצומח, הנראה ירוק. ובו בולט ההויה וההפסד - מה שכינו, ממנו חשך. ובהו; כנוי לצורה המאפינת וקובעת צורת כל דבר, ע"ד אמרם "אבנים המפולמות וכו' שמהם מים יוצאים - שהם הצורות המתדבקות בחומר, שהיא צורת הנמצאים השלימה. והמשילם לאבנים מסותתות מיושרות, שזה יסוד הבנין.

בי' דברים העולם נברא, בחכמה, בתבונה בדעת בכח ובגבורה ובגערה, בצדק ומשפט וברחמים (יב)

מנו וחישבו את המדות הניכרות ביצירה מתוך התבוננות בפעולותיו יתברך בעולם, כדי להודיע שהכל מכחו ית'.

בשעה שברא הקב"ה העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות שלשתי עד שגער בו הקב"ה והעמידו, שנ' "אני אל שדי", שאמרתי לעולמי די. (י"ב)

כוונתם, שהשעור וההגבלה שבעולם הם לפי רצונו וגזירתו וחכמתו כי לפי יכלתו הבלתי מוגבלת, יכול היה להיות עולמו מתרחב והולך ללא שעור וגבול. וכל זה מצדו יתברך, אבל אנו אפי' את שעור וגבולות בריאתו ומעשיו אין אנו משיגים. וכן פי' בפ"ר, שכוונתם בזה לבאר שהעולם יש לגדלו תכלית, ושממדיו היו הולכים ומתרחבים, אלמלא השביתו הש"י וקבע את ממדיו.

שאל ר"י את ר"ע וכו' מאי את השמים, א"ל, אלו נאמר שמים וארץ, הייתי או' שמותיו הן, עכשיו שנא' את השמים ואת הארץ. שמים, שמים ממש, וכו' (יב)

כלומר שהכתוב כיון להוציא מדעת המאמינים בקדמות שהיו מוצאים מקום לתלות טעותם לומר, ששמים וארץ הן שמות ומונחים לעניני אלהות קדמונים (או לחומר קדום וכאפלטון) או לקדמות (כאריסטו). ולכן באו האת את לסימן הפעול לשמים ולארץ לומר, שהמה ברואים ונפעלים מאת ה'. ומטעם זה הוצרכו הזקנים לשנות לתלמי, "אלהים ברא בראשית", כדי שלא יטעה לחשוב שבראשית שם הוא, ליחס קדמות לשמים, וע"כ הפסיקו בין אלקים והשמים בשתי מלים כדי לסלק אותה טעות שאצלנו נסתלקה ע"י האתין.

והארץ מכדי שמים מתחיל ברישא, מ"ש דקא חשיב מעשה ארץ. משל למלך בש"ו שאמ' לעבדיו להשכים לפתחו. למי משבח, למי שאין דרכו להשכים. (יב)

רעיון נשגב הביעו בזה. שהארץ אף שהנהגתה ע"י הכוחות השמימיים שפועלים ומשפיעים עליהם, אפ"ה בתחילת היצירה לא נבראה באחור, ומתוך התפתחות השמים או באמצעותם, אלא נבראו יחד במאמר ה', שכשאמר והיה העולם ניצבו ועמדו יחדיו, שנא' קורא אני אליהם יעמדו יחדיו. ויתירה מזו הודיעתנו תורה שלשכלול, קדמה הארץ תחלה, כי מאמר "יהי רקיע היה ביום ג', ובכל ששת ימי המעשה לא היה לכוחות השמים מבוא ואמצעות טבעי קבוע בבריאה שהרי המאורות לא נתלו עד יום ד' אלא הכחות כולם ומוצאיהן נבראו תחלה יש מאין, ונתחדשו כאחד ע"י הבורא לבדו ית"ש (וזה הוכחה נגד דעת התפתחות הדברים בעולם).

אר"י אוי להם לבריות שרואות ואינן יודעות מה רואות, עומדות ואין יודעות על מה עומדות. ארץ על מה עומדת על עמודים, ועמודים על המים ומים על הרים. והרים על רוח, ורוח בזרועו של הקב"ה. (יב)

ר"י בחקירתו בנפלאות הבריאה אמר, שיש להתפלא איך הארצות הרבות עומדות על היבשות הנדמות כעמודים המשוקעים במים, מי התהום מתחת ומי האוקינוסים המקיפים מסביב, וגם ממעל נקשרים ונקפלים עבי שחקים נכבדי מים, וכולם עמידתם ברוח והאויר המקיף הלוחץ את הגופים למרכז, ולולא האויר והרוח המנשב הגורם לחלפי זרמי האויר, היה נשחת וגוע כל חי וצומח, והכל בזרוע גבורתו ויכלתו החזקה של הקב"ה המנהיג לעולם.

ובפ"ר פי' וז"ל, כוונתם בזה לבאר סיבת קיום וגילוי היבשה שקראה ארץ, והם עמודי קרני אור השמש המנגבים ומיבשים לחותה, וקיום עמודים אלו במים, כלומר בכמה שמתחסרים המים ע"י עליית אדים ותשאר הארץ מגולה. וקיום זה של התחממות והתהוות אדים תלוי בהרים שבם מכים קרני השמש, ונוצר חום במים הסמוכים להם והתאדות וזרמי אויר ברוח שמנשב ומיבש ונושא לעננים אל שמים ממעל ומצב זה תלוי בסערה, שנרמז שתלויה בזרועו, דהיינו בגלגל סערה, שקיומו ביד הקב"ה שהפקיד הנהגת העולם השפל בכוחות צבא מרום, לדעת חכמים, בתנועת י"ב מזלות. ולי"א בז' כוכבי לכת, ולר"א בתנועת הגלגל היומי המניע הכל, שהוא סוד העולם, עכ"ל.

עשרה דברים נבראו ביום א', שמים וארץ, תוהו ובהו, אור וחשך מים ורוח, מדת יום ומדת לילה. (יג)

פי' בפ"ר וז"ל, שמים יסוד האש. וארץ, יסוד העפר. ותהו, קו ירוק המקיף שממנו חשך, דהיינו הרקיע הנראה, כי הוא מבדיל בין עולם המאורות לעולם השפל. ובוהו, אבנים המפולמות המשוקעות בתהום, ר"ל האדים העולים להשקות הארץ. ואור וחשך, כמשמעו, למרות שהחשך העדר האור הוא. ורוח, יסוד האויר. מדת יום ולילה, היא הזמן, ר"ל הגלגלים. ולר"א שאמר אור שברא ביום א' גנזו, הכוונה על השפע הנבואי שבו ישכיל האדם מסוף העולם ועד סופו, כאדם קודם שחטא, וגנזו לע"ל עד בא אברהם וזרעו שראוים להשתמש בו.

מאי שמים? ששם מים מלמד שהביא הקב"ה אש ומים וטרפם זב"ז ונעשה מהם שמים. (יג)

פי' בפ"ר וז"ל, הכוונה בזה לשמים הנראים, כי הם נעשים בסבת הכאת ניצוץ השמש החם במים, והוא אשר כינה באש, עכ"ל.

עוד רקיע אחד יש למעלה מראשי החיות שנ' ודמות על ראשי החיות רקיע עד כאן יש רשות לדבר, מכאן ואילך אין רשות לדבר וכו' במופלא ממך אל תדרוש (יג)

כפי מה שביאר הר"מ במורה שאותה דמות שעל ראשי החיות שתוארה בשוני ממראה מתניו ולמעלה וממראה מתניו ולמטה. אינה שייכת לעולם האלהות, ואינה דמות או משל חלילה כלפי כבו' יתברך, ומתיחסת למושג שלמטה ממנו יתב', לפי זה מובן אמרם עד כאן יש רשות לדבר. כי לא ניתנה רשות לאדם להעפיל במחשבתו, עיונו והשגתו, אלא עד עולם הנאצלים והנבראים. אבל מעבר לזה, אין רשות לדבר ולחשוב על דרך החיוב. ובפ"ר פירש וז"ל, ר"ל הגלגל היומי החלק אשר הניחוהו שאינו גוף, ולפי שיש מספקים במציאותו אמר ודמות, ולא אמר ועל ראשי החיות רקיע.

מעשה בתינוק שהיה קורא בספר יחזקאל והיה מבין בחשמל יצתה אש מחשמל ושרפתו. (יג)

פי' בפ"ר וז"ל, ר"ל שלחסרון שניו לא היה שכלו שלם ולכן הציץ ונפגע.

מלאך אחד עומד בארץ וראשו מגיע לבין החיות - תנא סנדלפון שמו וגדול מחבריו ת"ק אמה ועומד אחורי המרכבה וקושר כתרים לקונו (יג)

פי' ר"ח בשם הגאונים, לא שיש ח"ו פדחת וראש וגוף, אלא זה כנוי לקבלת מלכותו כדרך שמזכירין ישראל בכל יום בתפלתם ואומרים כתר יתנו, ומפי זקיני מור"ר שמעתי שזה רומז על ישראל שהם המלאך המשרת בארץ בעולם השפל, וכח השגתם ושבחם לקונם, מרקיע שחקים. וכעין זה מצאתי שפי' בפ"ר וז"ל, זה רומז לחלק השכלי שבאדם וגבוה מחבריו, ר"ל מכל כחות הגוף, שכשהוא שכל בפועל קושר כתרים לקונו, ר"ל על ידו יודע מציאות ה' ומעלתו בעולם השפל. ומה שקראו סנדלפון לפי שענינו קשה לצייר עמוק מאד (נגזר מעובר סנדל שאין ניכר צורתו). וענין ת"ק אמה, לבאר את ההבדל שבינו לשאר הכוחות הגשמיות שהשגתם אך בהווה ונפסד. אבל השכל, משיג בעניני עולם עליון, דהינו בנצחיים. (והוא ענין אמרם מן הארץ עד הרקיע ת"ק אמה).

כתוב שש כנפים לאחד וכת' וארבע כנפים לאחת, ל"ק כאן בזמן שביהמ"ק, כאן שאין בימה"ק קיים, שנתמעטו. הא אמעוט? אותן שאומרות שירה, ור' אמרי אותן שמכסות רגליהן? (יג)

פי' בפ"ר שלסיבת הגלות המטריד נתמעטה ממנו ענין שירת הגלגלים והשגתם, וכן מכוסה ונעלם ממנו חומרם ומהותם.

כתוב א', או' אלף אלפים ישמשוניה וכתיב היש מספר לגדודיו? ל"ק כאן בזמן שביהמ"ק קיים, כאן בזמן שאין בימ"ק קיים. (יד)

פירש בפ"ר זה רומז שהנפשות הזכות ירבו בזמן ביהמ"ק. והם פמליא של מעלה. ונתמעטו לסיבת הגלות וטרדות הזמן המונעות ההשגות.

הארץ על מה עומדת, על י"ב עמודים עומדת שנ' יצב גבו' עמים למספר בנ"י. וי"א שבעה, ר"א על עמוד אחד נברא העולם וצדיק שמו. (יב)

אחר שביאר ר"י את הסבות הטבעיות להעמדת הארץ ברצון הש"י, ביארו מהי הטובה התכליתית שבעבורה מתקיימת הארץ, והם י"ב שבטי י-ה שקיבלו התורה. וי"א ירמזו לז' חומשי תורה, או למושג של ר"י. ויספרו ז' יבשות או גלילות הארץ, השונים באקלימים זמ"ז. ולזה אפשר שכוונו באמ' ז' שמות לארץ, תבל, ארקא, עפר וכו'. וי"א רומז לסיבה התכליתית, שדי בצדיק אחד שיברא העולם בשבילו (עד"א "כי זה כל האדם", לצוות לזה), ושדעת ה' ועבודתו היא העמוד שעולם עומד עליו.

מאי שמים שם מים. תנא אש ומים, מלמד שהביאן הקב"ה וטרפן זה בזה ועשה מהם רקיע (יב)

נראה שכוונתם בזה לדרוש את גיזרת השם "שמים", שהוא כפי שנראה לעין הפשוטה שמשם הגשמים באים (שם מים). או שנראה ששם מקור האש והמים, - מי הגשמים. אבל לא שהקב"ה זקוק לחומר של אש ומים כדי לעשות מהם שמים. שכן "בדברו שמים נעשו" וכו'.

שבעה רקיעים הן. וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות, שבו צדק גנזי חיים ונשמ' של צדיקים. רקיע שבו חמה וכו' שחקים שבו רחים עומדות וטוחנות מן לצדיקים, זבול שבו ביהמ"ק. (יב)

כבר ביאר הרמב"ם במורה ודקדק ממלת שבו, שענין רקיעים, הוא שם של מושגים מרוממים המהוים מקור לכל הכוחות שבמציאות הרוחניים והמוחשיים. וענין צדק ומשפט הוא במה שמתגלה מאתו יתב' על עולמו. ולא במה שתלוי בבחירה האישית של בני אדם, שמקורם הוא רצונו החפשי והבלתי תלוי של אדם. וענין אמרם "מעון שבו כתות מלה"ש שאומ' שירה בלילה וחשות ביום מפני כבו' של ישר'", נראה שרומז על אותם הכוחות הרוחניים והתופעות המוחשיות המלמדות על כבו' יתברך מאליהם בהתבוננות, באין אומר ואין דברים. וענין אמרם שני רקיעים הם, הוא ששם "שמים" משותף לשני ענינים לגובה ורום, "ערים גדולות ובצורות בשמים", ועוף יעופף עפ"ר השמים", ולתחום הכוכבים הנקרא שמי השמים, ויעוין במו"נ שיתוף שם שמים.

ור"ל יאמר, שעל שנויי הפעולות הנראות יקראו השמים באותן השמות. שמצד שמתוחים מעלינו כאוהל נקראו אהל, וכן וילון, ועל שנראים בלילה כרקיע מלא ניצוצים, נקראו רקיע, ונקראו שחקים ע"ש ששוחקים מן לצדיקים, כלומר, שמהם ישכילו הצדיקים להתבונן אל פעולות ה' ונפלאותיו, שנ' שאו מרום וכו' שע"י השגות אלה, ידבקו הצדיקים המשכילים בה' ויתענגו אל טובו, וזהו מזון נפשם ומנם (כעין "ויחזו את ה' ויאכלו וישתו"), וכעין דרשתם "לחם אבירים אכל איש" לחם שמה"ש אוכלים שהוא לחם ההשגה. ועל דבר זה נקרא "זבול", שע"י התבוננות בהם, מתקרבים חסידיו לזבוליו וחצרותיו, וע"כ נקראו המקומות המורים על השגתו, דהיינו השמים והמקדש, "זבול". ונקרא ג"כ "מעון", שע"י ההסתכלות במהלכם ופעולתם, נתבונן על הכוחות הרוחניים והשכליים הנבדלים המנהיגים אותם. א"כ הם מעון למלאכי שמים המשוררים ומשבחים למלך הכבוד, שנ' "ובלילה שירו עמי" וכו' שבלילה נראים לחושים הדברים המעוררים לפקוחי השכל, וזהו ענין מליצתם "ביום הן חשות מפני כבודם של ישראל, לאמר שביום שהצדיקים והשלימים נעורים, הם יתבוננו ויקנו דעת ואמונה גם מצד התורה והמצות המורים דרכי האמת, יותר מאשר ע"י ההתבוננות בבריאה, אשר רק מעטים זוכים לה, ואף תועים ולא מגיעים. וע"ז רמזו במאמרם שישראל יקדימו שירתם לפני המלאכים וצבאות השמים. ואף שבח נפלאותיו הנגלים בלילה מצטרף ונוסף אצלם על חסדו שביום. ונקראו ג"כ מעון וערבות, עפ"מ שכתב הר"מ (במו"נ א' ע'), שכל הפעולות שבעולם מקורם ומעונם מכוחות שממעל בערבות שהם נטועים בו, ומקורם בו ומכללם גנזי חיים וכו'. וכעין זה פי' בפרדס רמונים, ופירש ענן וערפל מקיפים אותו, שעצמותו נעלם ונסתר מכל בריה אף למלאכים, מצד חסרונם בערך אליו, וזהו ענין "בתי בראי".

כל העוסק בתורה בעוה"ז שדומה ללילה הקב"ה מושך עליו חוט של חסד לעה"ב שמשול ליום (יב)

ענינו, שהדעה עצמה שאדם קונה בתורת ה', נוסכת היא עליו חן וחסד, כלומר מעצבת את אפיו וצורתו. כי מתקנת את מדותיו ומעדנת אותם. והערכים הנקנים לו מת"ת, הם העטרה, מלבד החוט של חסד האמור כאן.

כל הפוסק מד"ת ועוסק בשיחה בטילה מאכילין אותו גחלי רתמים. (יב)

כלומר שלא רק שהפסיד באותה שעה את הדברי תורה וזכותם, אלא שאותה שיחה בטילה אוכלת בנפשו כגחלים המכלים, שעצם הפסקתו מד"ת, היא המפסידה בו בפנימיותו, כגחלים שהאש אוכלת בהם ומפסידתם מבפנים.

מכון, שבו אוצרות שלג ברד וטללים וכו' והני ברקיע הם, בארץ הם? דוד ביקש עליהם רחמים והורידן לארץ (על איתני הטבע). שנ' הללו את ה' מן הארץ אש וברד וכו' (יב)

ענינו שהתפלל על הכוחות הרעים המזיקים, שאף שנכון כח מוצאם לצאת לפועל (כקור הגורם לברד וכיוצ"ב), עכ"ז ביקש שלא תהיה צורתם האחרונה מוכרחת ומוחלטת להרע, אלא תהיה תלויה במעשיהם, כי אינם באים בהשגחה בכוונה תחלה מלמעלה, שאין דבר רע יורד מלמעלה, אלא מכח החומר.

ביהמ"ק מכוון כנגד מקדש שלמעלה, וירושלים אמצע העולם. (יב)

כלומר שהם האמצעי בין עליונים ותחתונים, בין עולם תחתון לעולם עליון. כי באמצעות הארון והלוחות, היה הענין האלקי דבוק באומה, ותפלתם מתקבלת מלמעלה.

ומלך חי וקיים שוכן עליהם בערבות, וחשך וערפל מקיפין אותו שנ' ישת חשך סתרו. ומי איכא חשוכא קמי שמיא והא כת' ידע מה בחשוכא? ל"ק הא בבתי גואי, הא בבתי בראי. (יב:)

כלו' כלום אפשר להשתמש אפי' בהשאלה בשם "חשך כלפי הבורא? ותירץ, שמצידו ודאי שלא, אבל מבראי דהינו מצדנו, שהוא קוצר השגתנו ומצד חמרנו "ישת חשך סתרו". כי חמרו של אדם הוא המסך המבדיל ומונע את ההשגה, וממילא את ההשגחה ממנו. ועוד אפשר לפרש שבתי גואי ובראי, הם כנוי על בחינות שונות ורמות השגה בגילוי הנהגתו יתברך. ושמצד הפנימיות אין שנוי, ורק מצדנו מבחינים בגלויים שונים (בתי בראי).

כתוב אלף אלפין וכת' היש מספר לגדודיו? ל"ק כאן בזמן שביהמ"ק קיים כאן כשאינו קיים. כביכול נתמעטה פמליא של מעלה. (יג:)

פי' בזמן שביהמ"ק קיים וקרן עם ישראל מורם, נגלה כבוד ה' וכבודו והשגחתו לעמו בדמות מלך רב שאין מספר לגדודיו, אבל בזמן שביהמ"ק חרב וישראל מושפלים, נראה לנביא ונגלה, כמלך שגדודיו מוגבלים במספרם וכביכול נתמעטה פמליא של מעלה.

ור' אמר אלף אלפין ישמשניה לנהר דינור, מהיכן נפיק, מזיעתם של חיות ושופך על ראשם של רשעים בכל יום נבראים מלה"ש מנהר דינור ובטלים. שנ' חדשים לבקרים (יג:)

פי' בפ"ר שענין נהר דינור - החומר הראשון שלאשיו אין מספר, שכוחו מזיעת החיות, שמהצד הקרוב יתילדו הקלים, ומהרחוק הכבדים כפי ריחוק השפע. ושופך על ראש רשעים, ר"ל כי מה שלובש צורה ופושט צורה בתמידות ע"צ הטבע ללא שנוי נסי, הוא לסיבת פושעי הדור. ואלו הכוחות, הם מלאכי ה' ושלוחיו.

עד ד' כרסוין רמי, אחד לו ואחד לדוד. א"ל ר"י לר"ע עד מתי אתה עושה שכינה חול? אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף. (י"ד)

ענינו, כיון שבאחרית הימים יכון כסא מלכות בית דוד, ועל ידו יתגלה ויתפרסם כסא כבוד מלכותו יתברך בעולם, על כן דרשו שלזה רומז כורסין. ובפ"ר פירש וז"ל שדבר שכילו הפלסופים ימיהם בו, ביארו לנו דרך דרש, והוא שר"ע סבר, שכל המציאות נחלק לב' חלקים, א' עולם המלאכים, וב' עולם השפל, ובכללו הגלגלים והכוכבים וסובר שכל העוה"ז עבור האדם השלם. וזה מה שכינה אותו בדוד, שממנו המשיח שהוא השלם ביותר בבנ"א, וא"ל ר"י, שלא יתכן שנברא עולם נכבד כעולם הכוכבים עבור מה שהוא שפל ממנו כאדם, אלא אחד לדין, שהוא עולם המלאכים שהוא על קו הדין - שמוכרחים בפעולתם. והב' לצדקה להראות צדקתו לבני אדם לטוב לדבקים בו. וא"ל ר"א סוף סוף מה אדם ותדעהו? אלא אחד לכסא, והוא עולם העליון וב' לשרפרף והוא עולם שלמטה מהם.

מעשה בריב"ז שהיה רוכב על החמור והיה ר"א מהלך אחריו. א"ל רבי, תרשיני לומר לפניך דבר אחד שלימדתני. פתח ודרש וירדה אש וסכסכה כל אילנות שבשדה. פתחו כולם ואמרו שירה (יד:)

פי' בפ"ר שענין רוכב על החמור עוסק בעניני החומר בפרנסתו וכו', וכשראה שר"א שיודע, הניח מעסקו ושם לבו להבין בענין הרמוז באבן ספיר שצפה יחזקאל, מהותו וענינו, וכשר"א שאל לר"י מדוע עזב עסקו למענו השיב היאך אפשר להתעסק בזמן ששומעין דברים כה חשובים - ובעת שהשכל דבק בה' והשפע עליו. וזהו ענין ירידת האש, כמו מימינו אש-דת למו. וסכסוך האילנות (משל) לכוחות הגוף שנשתתקו והכינו עצמם לדביקות. ושירה שאמרו, היינו שהשיגו בו הכרה נעלה והכירו שהוא העיקר. וענין מלאך אחד מן האש, רמז לכח השכלי שבדבקות ישפיע על כחות הגוף ממה שקיבל. וענין נראתה הקשת בענן ונתקשרו השמים, רומז על ענין האימה הרוח והרעש שבמראה אברהם אליהו ויחזקאל. שענינו, שכאשר ישיג הכח השכלי לענינים האמיתיים, משבר לצורות שבדמיון. וכשמתפשטים מהגשמיות נהיה למדמה צער גדול, שכשגובר השפע על השכל מתמוטט המדמה ולא יוכל לסבול כח ההשגות המופשטות מהחומר לפי שהוא כח בגשם, וע"כ יקרה לו פחד ורתת ויתדמו לו דמיונות וצורות מפחידות, ואחר כל זה מתאושש, וימשול הכח השכלי וישיג בחשמל. ומלה"ש המתקבצים, הם רבנן השלמים שבאו לשמוע (ועי' לקמן עוד בענין זה).

ד' נכנסו לפרדס בן עזאי, בן זומא, ואחר, א"ל ר"ע כשתכנסו אצל אבני שיש טהור אל תאמרו מים מים. משום דכ' דובר שקרים לא יכון לנגד עיני (יד)

פי' נכנסו במחשבתם והשגתם להתבונן באלקות, עד"א אל יכנס אדם לפרדס אלא א"כ מילא כרסו בשר ויין. וצוום ר"ע כשתתבוננו בענין הגלגלים, הזהרו שלא תטעו בכוונת דברי תורה "המים אשר מעל לרקיע" לחשוב שהם מים ממש שנמצאים בשמים ממעל, שזה שקר גמור. כי למעלה, (בעולם הכוכבים) לא נמצא דבר מד' יסודות. (וענינם לא ביאר ר"ע). או אפשר שצום על המושגים האלהיים, לאמר שכשיגיעו בחקריתם לענינים יסודיים באמונה (אבן שתיה) שהם טהורים וזכים כשלעצמם. אבל לעיני החוקר והמתבונן נראים לו פנים רבים וספיקות בהם, אל תמהרו ותדמו להחליט בהם ולומר מופת השגנו, אלא תתישבו ותעצרו בהם, כי עשוים אתם להיות דוברי שקרים עי"ז שתתבדו, מחקירה אחרת, וזה היה כשלונם שנמשכו לחקור בעמוקות אשר אין בכח דעת אנוש להשיגם על בורים, ונסתפקו בכמה עיקרי אמונה, ודימו מופתים דמיוניים לאמיתיים. אבל ר"ע שמר על כך שאמונתו תהיה יסוד לחקירתו ושחקירתו תהיה חזוק לאמונתו. וכשהסתפק בחקירתו התחזק באמונתו, ונכנס לה בשלום ויצא בשלום ובשלימות.

ובפ"ר פי': "את העיון בחכמת האלקות כינו פרדס, ובן עזאי שחשקה נפשו בתורה ובחכמה, המית בקרבו את תאוות הגשמיות כענין אמרם "כי ימות באהל", כל הממית עצמו וכו'. ומזה שקראו עליו הכתוב "יקר בעיני ה' המותה לחסידיו" נראה, שהציץ ומת, לא לגנאי נאמר, אלא הכוונה שנתפרדה נפשו מרוב הדבקות. ובן זומא שרצה לחקור בדבר שאין שכלו מגיע, נפגע שכלו ודעתו (ודרגת הכרתו). ואחר, קצץ בנטיעות, ר"ל שלא ידע להפריש בין העלול לעלתו, וסבר שיש שתי רשויות וכאילו קצץ והפריד הנטיעה מהאילן. ואמרם "חזא מטטרון" וכו' ר"ל שהשיג מעלת הנבדל הראשון אשר באמצעותו ברא ה' כל הנמצאים. ויחס לו אלהות לגודל מעלתו. אבל לעשותו עבודה זרה ח"ו, זה פגם וחסרון במעלת מטטרון, והר"ז כאלו הלקוהו. וזהו ענין אמרם מחיוה למטטרון וכו'. ור"ע נכנס ויצא בשלום, ענינו, שהביא ראיות מופתיות על אמתת השגותיו.

אלף אלפין ישמשוניה לנהר דינור, ולהיכן שפיך, על ראש רשעים. (יד)

השפעת הכוחות העליונים על התחתונים, תכונה בשפע ובנהר, ע"ש "שפעת מים". וענין אמרם "דנפיק מזיעותיהן של חיות", הוא ענין השכלתם והשגתם, שעי"ז ינועו וישפיעו על הנמצאים (כידוע מדברי הר"מ במו"נ). ומהן יוצאים המון כחות בעולם - אלף אלפין ישמשוניה. ורב יסבור, כי הפסוק נהר די נור, רומז על ההשגחה להביא סבות רבות לכלות הרשעים מהעולם.

ולהכין שפיך נהר דינור, ראב"י א' על אשר קומטו בלא עת וכו' אר"ש אלו תתקע"ד דורות שקומטו ולא נבראו ושתלן בכל דור. (יד)

כלומר אילו הונחו הדורות שעד מתן תורה על טבעם עדי יתפתחו כחות הנפשות והשלמות בעולם עד שהאנושות תהיה מוכנה וראויה לקבל תורה, היה דרוש לכך תתקע"ד דורות עד שיגיעו לאט לדרגה הראויה. אך חמל ה' על הדורות הרבים לבל יעברו במצב פראות כחיות ובהמות, וכלה הפושעים והמושחתים בדור אנוש המבול והפלגה, והעמיד לעולם צדיקים כנח שם ועבר והאבות וזרעם, שמיעטו את הכפירה והרע בעולם, ופרסמו אמונתו ויחודו. ועי"ז שופר מצב הדורות עד שנהיו ראוים במעט דורות, למתן תורה, וחלות הנבואה וההשגחה הפרטית בעולם. ונמצא, שהדורות שצפוים היו להיות רעים, נבלעו ולא נבראו. והופיעו דורות שטבעם ותכונתם טוב מהמצופה. ואם אמנם נמצא אח"כ דורות רעים כסדום ועמרה וכו' הלא המה מעט מאד בערך לכל אנשי העולם. וזהו עמד ושתלן בכל דור.

כל יום נבראין מלה"ש מנהר דינור ואומרים שירה ובטלים. שנ' חדשים לבקרים. וכו' (יד)

כלומר הבריאה מתמדת, ובכל יום הקב"ה מחדש מעשה בראשית וכחות חדשים נוצרים ואומרים שיר ושבח בעצם מציאותם, וממלאים תפקידם ואח"כ בטלים ונפסדים, וחוזר חלילה, חדשים לבקרים.

כתוב א' או' לבושיה כתלג חיור, וכ' א' או' קוצותיו תלתלים לא קשיא כאן בישיבה, כאן במלחמה. (יד)

באוצר הגאונים פי', שאלו הם מראות בחלום, ושכך פי' ר' האיי, שכך נגלה המלאך לנביא במלחמה בדמות בחור, ובישיבה כזקן, ועל כן כשמתנבא הנביא בענין דין, נראה לו כזקן. ובענין חרב ומלחמה, נראה לו במראה הנבואה כבחור כגבור עושה מלחמה. (זקנה ביום דין ובחרות ביום קרב). כי בשיר השירים שמדובר בגילויי גבורת מלחמת יציאתם ממצרים, מתואר הוא שם כבחור (כפי), שתואר בתורה כאיש מלחמה. ורס"ג פי' כדרכו, שכל כבוד שראו הנביאים, הוא כבוד נברא שה' בראו לפי שעה.

כל מה שראה יחזקאל ראה ישעיה, זה דומה לבן כפר שראה למלך וכו' כי גאה גאה על כל הגאים וכו'. (יג)

מה נמרצו דבריהם לומר שכל המרחיב בציורי המראה הנבואי ובתארים מוחשים, אף שהכל משל ומליצה, זה מלמד על נמיכות מדרגתו. כי יחזקאל שנאלץ להרחיב בתארי מחזהו דומה לבן כפר שמתלהב ונפתע מראיה חד-פעמית של המלך. ואף מדרגת ישעיה שאמר ואראה את ה', ראו בה חסרון וקטנות מעלה, לעומת משה רבינו שאמר כי לא יראני האדם וחי. כי באמת אין באפשרות הנביא להשיג בוראו ולא שייך בו ראייה, (ומה שאמ' הנביא ראיתי את ה' הוא כנוי להשגת דבר מה), ורק דרך פעולותיו יושג. וראו חז"ל במדרגת יחזקאל וישעיה, קוצר השגה כשלא יכלו להשיגו במה שנרמז בראיית אחוריים, דהיינו מצד מדותיו ובתארים שליליים כמשה ר', אשר אין מוצאים אצלו שום תוארים וציורים לש"י, רק זכרון הויה המיוחד לו המורה שאין כל דומה לו ושאין דבר משותף לו ולזולתו ואין בו זכר להיפעלות. ולכן קראו לראייתם, אספקלריא שאינה מאירה כי בה נשתרבב השמוש בדמיון. וע"ז אמר ישעיה "אוי לי כי נדמיתי" וזקוק אני לסרסור זה להשתמש בו מכורח חומרו והרגלו (כי איש טמא שפתים אנכי) - לדברים שהם מעל לדמוים וציורים, וכבר פירש הרמב"ם ענין אספקלריה בח' מפרקיו.

ואפשר עוד לפרש שהיא ראי שאינו משקף מה שאחריו ומעבר לו, אלא מחזיר בעצם את ציור עצמו, כלומר שנראה לנביאים כפי היסוד והמצע שבדמיון עצמם, משא"כ משה רבי' שנתעלה, ראה והשיג מעבר לזה דברים אמיתיים בבהירות בלי דמוי. וביארו שציורי המרכבה ממחישים, שהש"י רוכב ושולט ברוממותו על כל כחות המציאות. וענין ביקש רחמים על דמות שור והפכו לכרוב ("רביא"), הוא זה שיחזקאל שינה בסגנון מליצתו אחר שראה שלא טוב עשה לפי מעמד האומה ליתן מקום לדמוי שור במרכבת הש"י, דבר שיהיה למזכיר עון לישראל שהמרו כבודם "בתבנית שור אוכל עשב". והחליפו ל"רביא", לרמוז כלימוד זכות לישראל שמה שעשו, היה רק מכח ילדות והרגל שבידם מעודם - שבילדי נכרים ואלילי מצרים הספיקו והושפעו.

אפשר דורש במעשי מרכבה ושכינה ומלה"ש וכו' ירדה אש וסכסכה כל האילנות שבשדה. (יד:)

פי' אפשר שבשעה שאתה דורש במעשי מרכבה ומחשבותינו והשגותינו בעיונים נעלים ונשגבים, אנהג קלות ראש לישאר רוכב על החמור? הלא נכון לישב ביראת כבוד ולשים לב לרעיונות קדש. ובירושלמי "אין בדין שאהיה שומע כבוד קוני ואני רוכב על החמור".

ואפשר שנתרחש באותה שעה איזה מופת וברקי אש וכיצ"ב. או שירמזו על עוצם ההשגה והשתלהבות נפשם בעיון והתלהטותם כאש יוקדת אהבתו עד שפתחו בתהפעלותם בשיר גדולת יוצר הכל המתגלה אפי' ע"י בריותיו הדוממות המהללים ומספרים במציאותם את שבחו וכבודו. ולאור ההשראה וההשגה שזכו לה והבנת מקראות הנבואה (באורח משכנע) נענה אחד מיוחד שכינוהו בשם מלאך (ע"ד אמרם מאן מלה"ש רבנן, כי מלאך השם צ"ה.) ואישר, הן הן מעשה מרכבה. וכן כשדרש ר"י במרכבה נתרחש איזה מופת או מקום עיון שכינוהו מראה קשת. לרמוז, שעלה ע"ד האמת, והיו כל החכמים המכונים מלה"ש מתקבצים לשמוע חכמתו. (ועי' לעיל וכן' במא' ר"א בן הר"מ שפי' שחלק מזה היה בחלום).

שאל אחר את ר"מ מאי גם את זה לעומת זה ברא ה'. א"ל ברא הרים ברא גבעות וכו' א"ל אחר, עקיבא רבך לא כך אמר אלא ברא צדיקים ברא רשעים. ברא ג"ע ברא גיהנם, וכל אחד יש לו שני חלקים. זכה צדיק נטל חלקו וחלק חבירו. (טו)

אין ביניהם מחלקת אלא הדגשים. ר"מ שרצה לקרבו הדגיש לו את יחוד ה' ושכל התופעות השונות הן מעשיו (היפך טעותו בשתי רשויות או חוסר השגחה). ואחר, כמי שמכיר בטעותו, הזכיר את דברי המוסר ששמע מפי ר"ע - את זה שנתן ה' ביד האדם שתי דרכים וכח הבחירה, ושמרוב השכר או העונש, נראה שהזוכה או המתחייב כביכול נוטל חלקו וחלק חברו.

מה דריש ר"ע מרבבות קדש אות הוא ברבבה שלו, דגול הוא, אדון הוא בצבא שלו. קול דממה דקה והנה ה' עובר. (טז)

כלומר נקודת המוצא של ר"ע בענין השגת האלהות היתה, שאין להקיש על הבורא מבריאתו, ואין לשפוט על ידיעתו וחכמתו מידיעתנו. וזה מה ששמר על ר"ע מליכשל כאחר, משום שהחזיק ליסוד נאמן, שהש"י מרומם ומובדל במעלות רוממות מזולתו בלי שום דמיון יחס וערך כלל. וגם שידיעת ה' נסתרת ונעלמת מצד עצמותו, אך נודע הוא מעולמו. ונעלה מכל תואר ומדה, ומרומם על כל תהלה, וזהו ענין "ואחר הרעש קול דממה דקה, כי לו דומיה תהלה", וכמו שנא' אם אמר איש כי יבולע. שאם יתימר אדם להקיף כל שבחו, יבולע לו. ורק ע"ד השלילה אפשר להוסיף בהשגתו. ועי' במו"נ.

ואף ר"ע בקשו מלה"ש לדחפו אמר הקב"ה הניחו לזקן זה אות היא ברבבה שלו, דוגמא הוא, אדון הוא בצבאות שלו, לא ברוח ה', קול דממה. (ט"ז)

גם רעיוני השגתו ומחשבתו של אדם יכונו מלה"ש, שמעומק ורום הענינים כמעט הסתבכו המושגים לר"ע. ואך היה נדחף ממעלתו. אך ה' רגלי חסדיו ישמור, (ורצו לומר בזה, שדרושה זהירות יתירה ממכשול הטעות).

ובפ"ר פי' שכונתם שסיבת הצלת ר"ע מטעות כאחר, היתה, לפי שכבר ידע, שהש"י אות ופלא ברבבה שלו, כלו' דבר נבדל ונפלא מהם. ולר"א שהוא דוגמא ומשל ברבבה שלו לא דמיון אמיתי, ולדעת לוי מפני שהשיג תחלה שהוא עלת כל העילות, ולר"ח מפני שעלה מדרגה לדרגה בעיון ובחקירה שלו, עד שהגיע לעולם הנבדלים הרמוז אליו בדממה דקה וכתרגומו דמשבחין בחשאי, וממנו יודע מקום כבוד ה'.

שאל אחר את ר"מ מאי לא יערכנה זהב וזכוכית, שאפע"פ שנשתברו יש להם תקנה. א"כ חזור בך. א"ל והלא כבר שמעתי מאחורי הפרגוד שובו בנים שובבים חוץ מאחר. (טו)

מה שמכנה פה מאחורי הפרגוד, קורא בירושלמי בחגיגה, "ב"ק יוצאת מבית קודש הקדשים", בעת שעבר על סוסו ביוה"כ שחל בשבת, שענינו שהוא עצמו חש, ש"התשובה", היא אך לתועים בהתגברות היצה"ר ותשוקתיו. אבל למתפלסף שטעותו היא בידיעה, הרגיש שפרגוד ומחיצה מפרידה בינו לבין אמונת ישראל. ושהוא מעבר השני ואינו מסוגל לחזור בו מדעותיו. ותשובתו היא תעתועית וארעית, ו"ששובו בנים שובבים", לא מתיחס לכמותו אשר שנה ופירש! ואעפ"כ ר"מ מתוך אהבתו לחכמת רבו, חיזר והשתדל לעורר בלבו הרהורי תשובה ולהחזירו גם בעת שהיה רוכב על סוסו ומחלל השבת. וגם בעת שנטה למות, א"ל תשב אנוש עד דכא, עד שבכה ומת. ושמח ר"מ, שמא מתוך תשובה נפטר. וחכמי דורו רצו למנוע הזכרת שמועה משמו, ועל כן קראוהו לר"מ אחרים. אך כיון שנתברר להם "שתוכו אכל וקליפתו זרק", נקבעו דבריו בכבוד במשנה. וזהו בעצם ענין מאמרו החידותי של רבה בר שילא ששם בפי הקב"ה ואליהו, שאמר תחלה דלא אמר הקב"ה שמועה מפיו. ורק כשנאמר לו, "תוכו אכל", אמר, השתא כך אמר, "מאיר בני אומר".

כי נח אחר, אמרי, לא לידייניה ולא לעוה"ב ליתייה, אר"מ מוטב דלידייניה וליתייה לעוה"ב, ומתי אעלה עשן מקברו וכו' פתח עליו ההוא ספדנא (ר"מ) אפי' שומר הפתח לא עמד בפניו. (טו)

בירושלמי ספור עובדתי זה כך, "מן דיקברונה ירדה אש ושרפה אותו. א"ל לר"מ, הא קבר דרבך איקיד, אתא ופרס גלימיה עליה ואמר ליני פה וכו' בעוה"ז, והיה אם יגאלך הקב"ה לעוה"ב טוב, ואם לאו אנכי. א"ל לר"מ למי מקרב בעוה"ז קודם, לאביך או לרבך? אמר לרבו. א"ל ושמעי לך? א"ל תנינן, מצילין תיק הספר עם הספר מצילין אלישע בזכות תורתו" ע"כ. ולא מסתבר שיחלקו בעובדות עליו, אלא חז"ל הביעו ברמז את דעותיהם עליו. יש שדנו אותו ברותחין והחליטו שאינו לא לשכר ולא לעונש בזכות תורתו, שענין "אמרי ברקיעא", היא הסכמת חכמי ביהמ"ד המרוממים (כמו מאן חשיב מאן רקיע) אשר חרצו משפטו בשכלם - שלפי מעלתו, הוא הפסד שכרו. ור"מ יסבור שנפש גדולה כזו תעמוד לה זכות תלמיד כר"מ שהעמידה, כדי להצילה מעונש, ולהגאל מרדת שחת. ור"י הפליג ואמ' שלגודל רוחו וחכמתו אין ראוי שידחה לחלוטין לגיהנם, ש"החכמה תמלט בעליה". וע"כ המליץ עליו הספדן אפי' שומר הפתח לא עמד בפניו. ולפי"ז מובן מאמר ר' כשבאה בתו לפרנסה ואמרה לו, זכור תורתו ואל (תזכור) מעשיו (וזהו שנתכוין רבא "מה אגוז שנתלכלך אין תוכו מתלכלך.) ירדה אש וסכסכה ספסלו של רבי. בכה ואמר, למתגנין כך, למשתבחין עכו"כ. ובירושלמי לא מוזכר ירידת אש, ורק געייתו והתרגשות אש מחיצי מוסר ששלחו בנותיו ללבו של ר'. והיא היא שלהבת האש שירדה וסכסכה ספסלו של ר' ושינתה דעתו על אביה (כי ירידת אש ממש, לא היתה אפי' על מזבח בית שני והיא פסקה עם הפסקת הנבואה).

ומובן לפי"ז ג"כ מאמרם בירושלמי "טוב אחרית דבר מראשיתו", טוב, בזמן שהוא טוב מראשיתו. וכפי שסיפרו שאבויה הזמין לגדולי ירושלים במילתו, ור"י ור"א ישבו ועסקו בדידהו בעוד שאחרים מרקדין, ירדה אש והקיפתם. א"ל אבוה באתם לשרוף ביתי. כלומר להשבית ולהפריע שמחת מסיבת ביתי כי הקהילו בהתלהבותם סביבם את באי המסיבה. (וענוהו שלא נתכוונו לכך). ומכל מקום התפעל אבויה והתרשם מעוצם הכבוד שסביבם. ומתוך כך הקדיש את בנו אלישע אחר לתורה, (אמנם שלא לש"ש). וכך רגילים חז"ל לכנות את התלהטות הכוח והשקלא וטריא העמוקה וכמו שאמרו (בחולין קל"ז) "נהרינא כד הוינא אחרי י"ז שורות קמיה דר' ונפקו זקוקין דנורא מפומיה דרב לפומיה דר' ולית אנא ידע מה אינון אמרין". שענינו שטעמי תורה וסודות נלהבים היו נרמזין ומתמלטין בקצרה וברמיזה מאחד לשני, כזקוקין דנור מבלי שהמון ביהמ"ד יבינו.

שאל נחום הגרדי לר"מ כל עמר דנחית ליורה סליק? א"ל דלקי אגב אמיה סליק, דלא, לא. (ט"ז)

נראה שזו שאלה פדגוגית, אם ביכולת אדם לתקן טבעיו ולשנות את מדותיו ומזגו ע"י מוסר חכמים ותורה? וענהו, שעפ"ר לא יעלה בידי אדם לשנות את נטיותיו הרעות מעיקרם ומתולדתם. וע"כ רמז הכ' "מקור חיים שכל בעליו", שמי שחננו ה' בדעה בלב טוב ורוח נכון, זהו מקור חיים לו. וזולתו עפ"ר גם מוסר לא יועיל לו.

כל שלא חס על כבוד קונו, ראוי לו שלא בא לעולם, זה המסתכל בקשת. זה העושה עבירה בסתר (טז)

ענין המסתכל בקשת הוא משל, כשם שהקשת אינה עצם עצמי, אלא תולדת קרני אור השמש, הקורנים באויר הלח והענן, כך ג"כ המשיל הנביא מראה דמות כבוד ה'. והיא הבריאה, המעידה ומורה עליו כאמור, "מלא כל הארץ כבודו" והיא מקרינה לעינינו את הרגשת מציאותו, אלקותו, חכמתו, ויכלתו. שכן כבו' יתב' לא יושג כי אם ע"י פעולותיו וברואיו המקבלים את שפע טובו כפי הבנתם, דמיון הקשת שאינה ישות עצמית, אלא תולדה של קרני אור שנתקבלו בגוונים כפי המקבלים. והיא משל נמרץ, על שהוא ית' נעלם מצד עצמותו ונודע מצד פעולותיו, ונמצא איפוא שהמסתכל בעצם כבוד ה' ומדמה להשיג בעצמותו, הר"ז חסר דעת כמי שמיחס עצמות לקשת, שעלול לדמות כבוד ה' לענין ממשי ח"ו ויגשים, ולא יחוס על שכלו (ועי' פי' ר"מ בחגיגה).

והמאירי פירש, המסתכל בקשת; שמתבונן בענין הקשת שבמרכבה וזה לשונו: רוצה לומר הנכנס במחקר הרמוז במקרא שנזכר בו ענין הקשת האמור עליו -הוא מראה כבוד ה'. (וטועה ומגשים בו.)

ובפ"ר, פי' המסתכל במה שנדמה אליו הקשת וכענין המסתכל בכהנים שאמרו בשעה שנושאין כפיהם.

ופי' המאירי בענין עבירה בסתר, שעושה עין שלמעלה כביכול אינה רואה.

כל המסתכל בג' דברים עיניו כהות, בקשת, בנשיא, ובכהנים - בזמן שביהמ"ק קיים בשעה שעולים לדוכן, וכשמברכים בשם. (ט"ז.)

ענינו, המסתכל בקנאה ונותן עיניו במשרת הנשיא והמלך, כקרח ואבשלום,וכעזיהו בכהנים, וכמו"כ המעפילים בעין שכלם, במופלא ונעלם באלקות, כאחר וכנערי בני ישראל, עיני שכלו כהות, שכמו בחוש הראות של העין, ראוי לו לאדם שלא יתאמץ להביט בעצמים דקים, או זוהרים אשר אין ביכולת לראותם, כקרני השמש, פן יבולע כל עיקר לראייתו, כן בעין הקנאה בגדולי מעלה (כנשיא), ראוי ליזהר שלא ליכשל וליפול בה כקרח וכאבשלום. (ולזה רמז אבא שאול (נדה נ"ב) שהיה קובר מתים, ש"נפל בעין אבשלום עד חוטמו", כלומר שהבין שסיבת נפילתו היתה עומק קנאת עינו). וכמו"כ בעין השכל יש לאדם ליזהר שלא יגיס דעתו במופלא ממנו, אפי' בדבר מצוה, כעזיהו, וכירבעם שנתן עיניו לבטל הכהונה וליטלה לעצמו ולזולת הכהנים. וכפר בברכתם ויחודם לעבודת מקדש ה' המאחד לישראל, שבשל כך בא החורבן. (כי אף בבית שני, כל כת קנתה במחיר שנאת חברתה את אהבת הגוים). נמצא, שההולך אחר עיניו (בפרט אם לו נגיעה עצמית) לשפוט במעלת ויתרון ג' דברים אלו, יטעה. כמו שחוש הראות מטעה ומראה בקשת דבר מוגשם. וכן הנשיא, והכהנים, כל יתרונם הוא רק שהם בחירי ה'.

מה למעלה מה למטה ומה לאחור לחיי, אלא לפנים מה דהוה הוה? (טז)

קשה לחשוב שהתלמוד הבין בענין מה למעלה ומה למטה רק על גובה רום ותחת. ונראה שזה משפט רחב, וכולל כל שוטטות במחשבה בדברים שהם מעל יכולת ההשגה. ולמעלה ולמטה, משל הוא לפי מושגי התפיסה המוחשית שלנו. כי כדור הארץ כולו הוא כגרגיר חול זרוק באויר בחלל מרחבי עולמו של הקב"ה. ועיקר כוונתם, לא על מי ששואל בחקר החלל, שהרי חז"ל דירגו גובה הגלגלים והכוכבים זה מעל זה, אלא השאלה על המופשט, דהינו על מה שמעבר לזה שמושג לנו - הנוגע באלהות. וכן מה לפנים ומה לאחור הוא קודם שנברא הזמן לפני הבריאה ואחרי שתחדל אם תחדל. וגם זה נוגע בכבוד ה'. וזהו מה שאמר בתלמוד על השאלה, "מה לפנים מאי דהוה הוה? ותירץ משל למלך שאמר לעבדיו בנו לי פלטרין על אשפה, שההרהור במה עשה ה' לפני הבריאה, גנאי הוא לבעל המחשבה ורתוי לו שלא בא לעולם.

שמא יאמר אדם מי מעיד בי אבני ביתו של אדם וקורות ביתו מעידין בו. שני מלה"ש המלוים אותו מעידים בו. נשמתו מעידה בו. (ט"ז)

כלומר אין צורך בעדים להעיד בדינו של אדם שכן מעשיו שמעצבים את אישיותו - רוחו ונשמתו הם העדים בעצמו. וגם רשמי פעולותיו נתונים בשטח, ומצביעים עליו. כי כמה שפעל ועשה, קיים ומדבר בעדו, אם גזל קורה הרי היא מעידה בו, וכן כל כיוצ"ב.

ו' דברים נאמרו בשדים, ג' כמלה"ש יש להם כנפים וטסים מסוף העולם וע"ס. ושומעים מה שעתיד להיות. וג' כבנ"א, אוכלים ושותים, פרים ורבים, ומתים כבנ"א. (ט"ז)

פי' בפ"ר שענין מלה"ש הכוחות השכליים. ועניין שדים (האמור כאן) כחות הדמיון, כי הם משדדי הדעת והתבונה. והכנפים, כנוי להשגה. ועניין שטין, שכוחות הדמיון משוטטים ומשיגים צורת כל המוחשות, כמו שהמושכלות יקבלו צורת המושכל מהם, ויודעין מה שעתיד. כי הנבואה וכ"ש החלום, ישתמשו בהם הדמיונות ומחלקים המושגים, אלמלא כח השכל, שבו יודעים. וג' כבני אדם, ר"ל שכחם במוחשות, וקונים שלמותם באמצעות החושים. ופרים ורבים, ר"ל כשהם חיים במושגיהם, מתחדשים בכל יום. ור"ל ג' כבני אדם הבלתי שלמים, שהשלמים יקראו מלאכים. וענין הג' דברים שבבנ"א כבהמה, ר"ל שהם חיים למען יאכלו כדמות הבהמה, היפך השלמים, שאין כוונתם לפרות ולמלאות כריסם.

ועי' דברי הרמב"ם במורה ח"א פרק ו' שורש ילד. וסייעתיה, מאמרם אוכלים ושותים ופרים ורבים, ומתים הכל כבני אדם.

אפקוה למטטרון ומחיוה בשתין פולסי דנורא (טו)

כתב המאירי כלומר, שלא נכשלו אחריו באמונת שניות לחשוב שניתן כח וסיבה אלהית למטטרון כמו שטעה אחר, שראה שנוי הנהגה בטבעו של עולם אבל חקרו בענין מטטרון, ומצד עיונם האמיתי הוציאוהו מאותה מדרגה והתישו כחו (כלומר) מליחס לו ממשלה, רק על הצד הראוי לכל מסובב. וזהו ענין מחיוה, (שהנמיכו כחו) לא שביטלו מציאותו, שזה מכנים בהריגה כמו שכינו בב"ר על כוונת אנשי דור הפלגה שהכחישו את מציאותו יתברך באמרם (דרך משל) על המגדל אשר בנו "כדי ליתן ע"ז בראשו וחרב בידה כביכול כדי להרגו, כי ההריגה בלשונם ז"ל תאמר, על ציור העדר מציאות נמצא.

ור' האי גאון ור"ח פירשו, האי מחיוה וכו' ענין אימה על הרואים, כי ח"ו שיש עליו דין, אלא להראות לאלישע שיש אדון שהוא עליו. (ואין ב' רשויות). ומה שאמר שרשע מתיסר על חלקו וחלק הצדיק ולהיפך, לא דסמכא היא, אלא דרש. עכ"ל.

אשכחיה רבא לאליהו, א"ל מאי קא עביד הקב"ה וכו', א"ל השתא קאמר מאיר בני או'. ובזמן שאדם מצטער שכינה מה לשון אומ', קלני מראשי קלני

מזרועי (טו)

פיר' הגאו', עיקר הדברים הללו רמז, מה מעשים נעשים עכשיו בחפצו של הקב"ה, אמר לו פמליא של מעלה יושבים, והקב"ה מצוה אותם להזכיר כבודם של חכמים, ולומר שמועה של כל אחד בשמו, אבל מפי ר"מ לא, לפי שלמד תורה מפי אחר. אבל רבא סבר מאי נפקא מינה, רמון מצא תוכו אכל וקליפתו זרק. ונתקררה דעתו של אליהו ואמר כיון שכך, אף מן השמים הסכימו וניתן רשות לומר שמועות מפיו של ר"מ. וכל זה רמוז במשפט זה "קלני מראשי קלני מזרועי" (על דרך אוי לי מיצרי) (ומלת שכינה אינה בגירסת הרמב"ם) (וקלני הוא, או לשון קללה או לשון קלילות ונדנוד).

אר"א תלמידי חכמים אין אור של גיהנם שולטת בהם, ק"ו מסלמנדרא שתולדות האש היא והסך מדמה אין אור שולטת בו, ת"ח שגופן אש, דכת' הלא כה דברי כאש עאכו"כ. (כז:)

ממה שאמר ת"ח שגופן אש יובן סוג האש של הסלמנדרא ואש של גיהנם, שהיא ענין אגדי לתאר ולהמשיל בו ענינים מופשטים, לאמר שכח לימוד התורה וסיגול המדות ע"י המצות, הוא זה שמחסן את הת"ח כדי שיצה"ר לא ישלוט בהם, ויכולים לכבוש אותו.