המאור לאגדה

ביאור קצר על כל אגדות הש"ס ע"פ הרמב"ם והמאירי
מאת הר' שלמה ב"ר שלום ב"ר יעקב צדוק הי"ו

הורדוס עבדא דבית חשמונאי שמע ב"ק דאמר כל עבדא דמריד השתא מצלח. קם קטלינהו לכולהו מרוותיה ושייר לאותה תינוקת (ג)

כוונת חז"ל להודיענו, היאך הצליח ואיך עלה ביד עבד זה למרוד בבית חשמונאי וישראל. ועל זה אמרו, שבת קול גילתה מראש שהשעה כשירה למרוד - כי הוא התבונן במצב השלטון וחולשתו שהיה בריב וסכסוך, והרגיש במצב (ובדעה רווחת) שאם אפילו עבד (אמיץ ובעל כשרון) ימרוד, הוא יצליח לתפוס השלטון. כי גם לב העם חלק ופנה מהם, ועל כן אזר כח וניצל אפוא את חולשת המצב וחיסל לכל בית חשמונאי פרט לאותה ריבה שחשק בה. וגם חפץ בה לחזוק המלוכה בידו ובזרעו. אולם היא לא השלימה עמו ושנאה אותו והלכה בדרך של התאבדות לדעת, למרות שאהבה ועידנה כמו שמה בדבש (כי מפורסם שהרגה), ובמותה, הכריזה שלא נשאר שריד לבית חשמונאי.

רבי, פתח אוצרות בשני בצרות ואמר יכנסו בעלי מקרא ומשנה וכו' אבל ע"ה לא יכנסו, דחק יונתן ב"ע. א"ל פרנסני ככלב ועורב, פרנסו, אח"כ הצטער ואמר אוי לי שנתתי מפתי לע"ה. (ח)

כי חשש שמא הוא חיסר בזה חלקו של ת"ח הראוי יותר לקיום ולפרנסה, ואם פת ממש הוא חילק, ניחא יותר האוי לי, שמא יכשל ע"ה על ידו לאכול בלי נט"י, שכן בשביל זה אסרו להאכיל לע"ה שאינו נוטל, משום ולפני עור.

אעפ"י שיש לו לאדם גזבר נאמן, יצור וימנה. (ט)

זאת, כדי שתשאר הרגשת הדקדוק אחריו ויירא תמיד לקלקל נאמנותו, וזה דומה למאמרם "כל מידי דצייר ומנוי וחתום לית לן ביה רשו", כי השדים והמזיקים שירמזו רז"ל עליהם, הם הם נגעי ונזקי בנ"א המזיקים ומפסידים זה לזה בשל קנאתם וצרות עינם וחשקות יצה"ר. וכפי שפי' הר"מ במורה.

גדולה צדקה שמקרבת את הגאולה, שנ' שמרו משפט ועשו צדקה כי קרובה ישועתי לבא וכו' (ט)

אפע"פ שעיקרו של הכתוב על הצדקה - עם עצמו ונפשו של אדם, כפי שביאר הרמב"ם בסוף מו"נ את ענין צדקה, שהיא הצדק והאיזון של מדותיו ודעותיו של אדם, אשר זה גורם לגאולת נפשו וישועתו של הפרט, וממילא גם לישועת הכלל, אפע"פ דרשו את המקרא גם לחיזוק מתן צדקה לזולת, כי מעשה המצוה, הוא גם מתקן ומאזן את מדותיו של אדם.

י' דברים קשים בעולם. הר קשה, ברזל מחתכו. וברזל, אור מפעפעו. ואור, מים מכבין אותו וכו'. וגוף קשה, פחד שוברו. ופחד, יין מפיגו. ויין, שינה מפכחתו. ומיתה קשה מכולם וצדקה מצלת מן המיתה (י.)

כל מטרתם בדירוג במנין הזה, הוא כדי להגיע ולזרז על ענין הצדקה שהיא מעל העשרה דברים הקשים שבעולם שכל אחד הוא תיקון לחברו, ושמעלת הצדקה וזכותה גדולה כדי להגין מדבר שאין קשה ממנו, דהינו המות ונראה שכללו בזה כל מושגי הצדקה, הצדק עם עצמו ונפשו של אדם, כפי שכתב הרמב"ם בסוף מו"נ ח"ג. וגם את זכות הצדקה עם הבריות.

גדול העושה צדקה בסתר יותר ממשה רבי', דאלו במשה כתיב כי יגורתי מפני האף, ואלו בעושה צדקה נאמר מתן בסתר יכפה אף (ט)

פי', גדולה זכות עשיית הצדקה בסתר שתועיל להציל לעושיה מאף וחימה, יותר מזכותו של משה רבי' שלא עמדה להם כי הצדקה היא מעשה האיש עצמו וזכותו שלו ועל כן יש בכחה להגן יותר מזכותו של משה על ישראל, שכן הוא נזקק לתפלה כדי לשכך האף והחמה מעל ישראל, כאמרו כי יגורתי מפני האף והחמה, ואלו מעשה הצדקה עצמו יכפה אף, בלי מגור. ולפי ביאור הרמב"ם במו"נ למלת צדקה, יובן ערך השפעתה וכחה הרמוז כאן לתיקון מדותיו ודעותיו של אדם.

ועוד כוונו לרמוז שמעשה נתינה (של צדקה) גדול וחשוב הוא מרצוי ופיוס, וכאסמכתא, דרשו שגדול האמור במתן בסתר, מהאמור בתפלתו של משה רבנו, שאפי' משה רבי' חשש שמא תפלתו לא תעזור ואמר, "כי יגורתי מפני האף והחמה", בעוד שכלפי מתן בסתר נאמר בשופי שהוא כופה אף, ולפי זה אין מקום לקושיות המפרש' שהקשו, הרי גם משה עזרה תפלתו סוף סוף.

שאלו את שלמה איזהו בן העוה"ב אמ' להם כל כל שנגד זקניו כבוד, כי הא דר"י חלש ואתנגיד אמ' ליה אבוה מאי חזית? א"ל עולם הפוך ראיתי עליונים למטה ותחתונים למעלה (י)

מן המעשה הזה שהביאו יובן למה דוקא שאלו לשלמה, כדי לרמוז גם משלמה שהיה לו כבוד גדול, שהוא רק כבוד מדומה, ושהסימן לבן עולם הבא הוא זה שכבודו הוא מחמת חכמתו, זקן תורה ויראה. כי נגד זקיניו כבוד ענינו, שכבודם הוא נגדם, מקרין מכחם, כלומר מחמת אישיותם וגודל רוחם ונפשם.

אמרו על בנימין הצדיק שהיה ממונה על קופה של צדקה, פעם באה אשה ולא היה בקופה ועמד ופרנסה משלו, לימים חלה ונטה למות, אמרו מלה"ש רבש"ע, אתה אמרת כל המקיים נפש אחת מישראל כאילו קיים עולם מלא, ובנימין הצד' שהחיה אשה ושבעה בניה ימות בקוצר ימים? מיד קרעו לו ג"ז והוסיפו לו כ"ב שנים (י)

ידוע מאמרם, מאן מלכי רבנן, והם שהתפללו עליו כשחלה ונטה למות, ונוספו לו כ"ב שנה. (וראיה, ויעל מלאך ה' זה פנחס, וישלח מלאך זה משה).

אדם נותן פרוטה לעני זוכה ומקבל פני שכינה וכו' (ט)

כי לעתים העני הוא ת"ח. ועל ידי זה, הוא קולט ומקבל ממנו דעות ומדות וחכמה ומוסר. ועוד, הואיל ותכלית מצות ה' להכיר ולהדמות בדרכיו, מה הוא נקרא אף אתה היה רחום. העושה זאת, בכך הוא צועד לקבלת פני שכינה. וכן נאמר במשה אחרי שזכה לידע דרכי הנהגת עולמו, בקש הראני נא את כבודך ונענה "פני ילכו" וכו', והוא ענין "יאר ה' פניו". דהיינו שיזכה שה' יאיר דרכיו ודעותיו כדי להגיע להכרתו והשגתו יתעלה באמצעות מצותיו ומעשיו.

שאלו את בן דוד עד היכן כחה של צדקה? א"ל פזר נתן וכו' קרנו תרום בכבוד. איזה בן העוה"ב, א"ל כל שכנגד זקיניו כבוד. "כי הא דריב"ל חלש ואיתפח. א"ל מה ראית? עליונים למטה. ותחתונים למעלה (י)

כדי לציין את מעלת הצדקה ובמה זוכים לעוה"ב, שמו שאלתם בפי החכם מכל אדם, אשר כידוע גדולתו וחכמתו לא עמדה לו וירד ממדרגתו, ואשר לעומתו דוד אביו שעסק ושיבח לצדקה וחסד ומע"ט (בתהלים) הן הן עמדו לו. ותיאר ר' אבהו שרגיל לציין את מעלת החכמים, שכאילו שלמה הודה בסוף ימיו שעל אף חכמתו וגדולתו, יתרון רב לדוד אביו עליו, שהצטיין בכשרון המעשים כי בכך יזכה האדם לעמוד בצדקתו ולנחול לעוה"ב. ורמזו זאת ב"נגד זקיניו כבוד", דהינו כל שמעשיו טובים וכבוד שמים מתגדל על ידו כמעשי האבות.

ר"פ סליק בדרגא בעא למיפל, חלש דעתיה אמר, שמא אחייב כמחללי שבת ועע"ז? אמר לו שמא עני בא לידך וכו' (י)

חייא ב"ר, ידע בטבע ר"פ שהעלים לעתים עין מעניים, על אף שגבאי צדקה היה (כההוא דאתא לקמיה ולא מזדקק ליה). וע"כ העיר לו בחכמה בלשון שמא! שדברי תוכחת בצורה כזו יורדים חדרי בטן (מתוכחת מגולה).

מיום שחרב ביהמ"ק ניטלה נבואה מנביאים וניתנה לחכמים, אטו חכם לא (ראוי) נביא הוא, אלא אפע"פ שניטלה מנבי', מחכמים לא ניטלה וחכם עדיף מנביא, שנ' ונביא לבב חכמה תדע, דאיכא דאמר מלתא ומתאמר הלכה למשה מסיני כותיה (יב)

אין להבין מזה שנביא אינו הכרחי שהיה חכם כי מתנאי הנביא, חכם, גבור, ועשיר, אלא הכוונה שאפע"פ שניטל כח החזון וההשראה שמלמעלה. אבל כח הידיעה ע"פ החכמה, לא ניטל מן החכמים. וחכם, בזה הוא עדיף מנביא. כי לנבואה דרוש גם רצון שמלמעלה. ולא יתכן לפרש חכם גרידא, עדיף מנביא גרידא. דאין נבואה ללא חכמה. ולפיכך שאלו אטו חכם לאו נביא? כלומר אטו אין החכמה תנאי לנביא (והמשפט הפוך לכוונה) והרי יוחנן בעצמו הוא שאמר אין הנבואה שורה אלא על חכם וכו'? והחכמה שהיא התנאי לנבואה לא ניטלה מן החכמים? אלא נראה שהכוונה שחכם מופלג, שחכמתו לו תמיד, עדיף מנביא לשעה.

וכעין זה פי' הריטב"א דעדיף מה שניתן לחכ' להשיג בדרך החכמה לסתומות ועמוקות (וראיית הנולד) בתורה והנהגת העם, מנביא שבכחו לראות עתידות שלא מצד החכמה(כי זה רק כח זמני). ומביא ראיה אביי שמצינו כח החזון לחכמים לכוון דעתם לדעת גדולים ואפי' להלכה למשה מסיני, ולכוון בנ"א לדעת אחת, משא"כ שני נביאים אין מתנבאים בסגנון אחד. והרמב"ן פי' אף שניטלה נבואה ניתן לחכמים רוח הקודש.

ועוד אפ' לפרש שמשנחרב ביהמ"ק ובטלה נבואה כל עיקר, ניטלה היומרה לנבואה והטענה בשם נביא. כי קודם לכן היה נקרא כן גם כל הוגה, חוזה, הוזה, ועתה רק יקרא חכם בשמו, ואין לקבל עוד תאר נביא- וטוען להשראה ולרוח הקודש בלי נימוק הגיון ודעת, שרק נביאי ה' שצוו ודיברו בשמו ית' חובה היה לקבל דבריהם כגזרה, אבל מזולתם רק דבר חכמה והגיון. והקשו אטו קודם וכו' לא השמיע חכם דברו, ולא היו שתי המעלות במחיצה אחת? ותירצו, שכעתה כן אז, דברו במופתי החכמה, ולא ניטלה מהם ולא ניתן להם דבר חדש, כי בכח עדיפות חכמתם הוא מעלת ומשקל דבריהם, משא"כ נביא שהוחזק או שנתן מופת, אינו זקוק לשכנע בהגיון. כי דבריו הם הודעה וגזירה מלמעלה. וחכמי ישראל ששאלו לתינוקות, פסוק לי פסוקך, עשו זאת רק כסימן בעלמא כדי לסלק היסוס, או לאמת דבר בעיני ההמונים. ומר בר"א ששמע מהשוטה; כל דחתים טביומי, מלך, הבין, שרוח ראשי הצבור ורצונם הושם בפיו (לא שהאמין שנבואה בפיו).

מיום שחרב ביהמ"ק ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לשוטים ולתינוקות (יב)

אפע"פ שהגמ' מביאה ראיה ממה שמר ב"ר אשי שמעיה לההוא שוטה הזה והגה. וכן ממה שנזרק מפיה של אותה תינוקת ואיתרמי שנהיה בהתאם, נראה שדברי ר"י נאמרו כדברי הספד וצער על החרבן הרוחני שחל מיום שחרב ביהמ"ק, שרק שוטים משערים וטוענים דברי נביאות וידיעת העתידות, וכן נאלצים ליקח לסימן ולחיזוק את מה שנופל בפי תינוקות כמו פסוק לי פסוקך.

ועוד יש שפי': מלת נביא משותפת כידוע גם להוגה ולהוזה לנואם ולמטיף. וכן תירגם יונתן ב"ע ויתנבאו - (בפר דאליהו ובשאול) ואשתטיאו. וכן כל מלת נביא שאצל נביאי שקר. ולפי שתוף ושמוש זה למלת נביא, יובן מאמרם זה, שמזמן שחרב ביהמ"ק לא מצינו עוד שידברו בצורת נבואה על עתידות וסתומות רק שוטים ותינוקות, שיפול בדמיונם ויהגו שלא מדעת דבר שיארע, ויתקיים כפיהם. כי חלילה לחז"ל שיאמרו ששוטים ותינוקות יתנבאו, אלא בזמן שנבואה בישראל היא נתנה שמוש לציורים ומחזות שעולים במדמה. אך בהעדרה, הכח השכלי דוחה כל ציורי המדמה, לכן שוטים ותנוקות שאין שכלם ודעתם שלמה יצטייר בדמיונם הרגש מה ממחזות העתידים לבא (ולא ידחום ויתחזקו בלבם), ויארע שיתהוה כפי שנצטייר בדמיונם. ובפ"ר פי' מפני שדעתם פנוי מכל טרדות המדמה מצטייר לו בהקיץ כמו בחלום לשלמים.

אדם קודם שאכל ושתה יש לו שני לבבות, לאחר אכילה יש לו לב אחד. (יב)

בטרם אכל ושתה אדם, אין לו ישוב הדעת. ויצר אכילה או מצוקת רעב, טורף נפשו בקרבו וכאילו חולקו לשנים, ולא יוכל להתרכז בענינו שעוסק בו, כי לב אחר שהוא יצר אכילה אלבשיה ועמד בו עתה. אבל לאחר אכילה כבר נתישבה דעתו ושבה נפש אחת.

אמ"ר, איוב, בסערה חירף ובסערה השיבוהו. אמר, שמא רוח סערה עברה לפניך ונתחלף לך בין אויב לאיוב (טז)

כלומר סבר שאין השגחה וכל אפין שוין, ושעולמו יתב' מתנהל בשטף הטבע שהטביע מבלי להבחין בין מעשי בנ"א, וע"כ ענהו ה' את איוב מן הסערה ורמז לו, שאם כל כך דקדק לברוא לכל שערה גומא וכ"כ רואים נפלאות מעשיו בדיוק רב, היאך יעלה על הדעת שלא יביט ולא יבחין במעשי בני אדם?

ויועדו יחדיו מלמד שנכנסו כולם בשער אחד, ותנא בין כל אחו"א ש' פרסה. מנא ידעי? כלילי הוו להו, וא"ד אילני הוו להו, כיון דמרחשי הוו ידעי (טז)

ענין דברי רש"י שפי'; שבכלילי, היו פרצופין של ג' הרעים ושמם חקוק וכשבאין יסורין על אחד מהם, פרצופו משתנה ועי"ז יודעים, היינו, שעי' התמונה יש דאגה תזכורת וקשר נפשי וכל אחד לא פוסק מלהתענין בחברו ועי"ז תמיד יודע עליו. וכשבושש מידע להגיע, הלב יודע וחושש לחברו, וכל ליחשוש ורשרוש כעלה נדף, מחריד.

ארץ ניתנה ביד רשע, א"ר ביקש איוב להפוך קערה על פיה. אמר ליה אביי, לא דיבר (איוב) אלא כנגד שטן. (טז)

כוונתו שרק התאונן על צרות שמצאוהו. ורשע שאמר, אשטן קאי. אבל ר' סובר, שבדבריו על ההשגחה, כפר בכל.

אמרו ליה לר"ה כתב ר"א ת' ספרי תורה, אמר להו דלמא הכוונה לפסוק "תורה צוה לנו משה"? אמר ר' לר"ז נטע ר"י ת' כרמי, א"ל דילמא ב' כנגד ב' ואחת יוצא זנב. (יד)

מכאן יש ללמוד האיך ניסו והשתדלו חז"ל להבין את ספורי קודמיהם רק באופן הגיוני ובשעור המתקבל על הדעת ולא ראו בזה פגם ליישב ולקרב לדעת את דבריהם ואין בכך מיעוט באמונת חכמים. אלא ידעו שחז"ל דיברו דרך גוזמא. ולא אמרו שהם אנשי מופת. וזה יפיץ אור על דרכם האמיתית ועל כוונת דבריהם שנאמרו באופן זה, כס' ריבוא ערים לינאי, ואלף ספינות לר"א בים וכיצ"ב.

אלמלא מקרא כתוב א"א לאומרו ותסיתנו בו, וכאדם שמסיתין אותו וניסת. (טז)

כלו', שאף שהותר ליחס לש"י תארים כלשון בנ"א, כדי להשריש את מציאותו בלב בנ"א הרי לא הותר אלא מה שנחשב בעינינו כמכובד, ואיך יחס לו הכתוב ענין הסתה שהיא חסרון? אלמלא שכל ענין איוב מעיקרו משל, שבא ללמדנו, שלעתים הש"י פוקד הרע (מצד הכרח הטבע) אף לצדיקים ונקיים, כשזכותם אין מספקת לשנות עבורם סדרי בראשית ולעשות להם נס. כמאמ', ניחא לך דאחרביה לעלמא וכו'. וא"כ אפוא, מה תקנה ועמידה יש לו לאדם?!

משה כתב ספרו. וא"ד יהושע כתב ח' פסוקים, וכו' אפשר ס"ת חסר אות אחת, אלא עד כאן הקב"ה או' ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע, (טו)

קריאת הוו בשוא או בפתח (כגון וימת) היא המבדילה אצלנו בין עבר לעתיד. אבל אצל הקב"ה לא שייך מושג הזמן, ע"כ בכל התורה יכול היה משה ר' לומר את העתיד כהווה, משא"כ בענין פטירתו, בתור אדם לא יכול לומר ולקרוא דברים שעתידים, כאירעו כבר, וכתבם בציווי כדבר גזור, וזהו ענין כותב בדמע, שהוא כתב שאינו ניכר עתה. ופירוש אחר כותב במדע, כשדמעות בעיניו מרוב צער. וכ"כ הריטבא, ורש"י רמז לשני הפירושים. (ועי' בספרי שולחן שלמה על מקרא זה).

אמאי קרו ליה עולא משגש אורחתיה דאימיה, דבעא מינה ר"א ואהדר ליה בבדיחותא. חלש דעתיה דר' ששת אישתיק רק אדחבוי ואייקר תלמודיה. אתיא אימיה דר"ש, צוחא ולא אשגח בה. אמרה ליה חזי להני חדיי דמצית מנייהו, בעא רחמי ואיתסי, (ט)

כלומר, ר"ש זעף על ר' אדחבוי ודחאו מביהמ"ד, עד ששיכח לתלמודו. אך אמו דר"ש, ריחמה על התלמיד, וחלתה פני בנה לקרבו ולא להתאכזר, כי כמוהו, כאם שחלב לה בדדיה ולא תניק לבן עולה - כן הוא רב המונע ת"ת מתלמידו. וע"כ אמרו עליו, שאפי' עוברין מקללין אותו. וכן המשילו (בסנהדרין ק"א) את הכובש חכמתו ולא מלמדה, לאשה ששדים אין לה, כאמ' אחות לנו קטנה ושדים אין לה זו עילם שזכתה ללמוד ולא ללמד. ובר"ה (כ"ג) דמוהו להדס במדבר שאין נהנין מריחו. ונעתר לה וקירבהו.

א' ר' לוי, שטן ופנינה לש"ש נתכוונו, דחזיה להקב"ה שנטה אחר איוב, אמר ח"ו מנשיא ליה לרחמותיה דאב', וגם פנינה הוא בעבור הרעימה, אתא מלה"מ נשקיה אכרעיה. (ט"ז)

פי' בספ"ר, שר' לוי בדרך דרש רמז, על ההבדל בין מעלת איוב שהיתה אך במדות, לבין מעלת אב' שהיתה בחכמה - נוסף למדות. וע"כ לא משל בו השטן כאיוב, וזוהי שיטת הר"מ במו"נ חלק ג' בבאור ענין שטן, שהוא מלשון שטיה ונטיה מדרך הטוב, במעשה או במחשבה, והוא היצה"ר, והוא מלה"מ, כי המות שייך ושולט אך בחומר, והוא המלאך הרע הנולד עם האדם - "לפתח חטאת רובץ", קודם שיושלם בשכלו שהוא המלאך והיצה"ט - המה בני האלקים - מחשבות החכמה, אשר קיום הנפשות בהן לעולם. וזהו ענין "אך את נפשו שמור", כי הדעת והשכל הנקנה שמור ואינו כולה והוא חי לעולם. וכוונת ר"י והמתני' לעיל שניתנה לו רשות להשטין ולהסית, שההשגחה באדם כפי שכלו, והסרתה היא כפי רדיפתו אחרי השטן. ופי' את ענין "נשקיה מלה"מ לכרעיה" כך; שאפשר שרומז על איזה אדם רע קרוב למלכות שהיה גוזל בכח ומבטל לבנ"א מעבודת ה', וטוען שמתכונן לטובת הבריות, אשר כששמע את דרשת ר' לוי שמח שמצא כביכול סמך לדבריו ולמעשיו. ואולם נראה שזה על דרך המליצה להשלמת המשל.

שלשה הטעימן הקב"ה בעוה"ז מעין עוה"ב, אבר' יצחק ויעקב, דכת' בהם בכל מכל כל. (יז)

זה יובן ע"פ מה שכתב הרמב"ם שהאבות היתה דעתם קשורה בהקב"ה כל ימי חייהם ועסקו ברעיית הצאן ובמקנה בגופם חיצונית. אך בלבם ומחשבתם דביקים היו בש"י ובידיעתו. ועל כן נאמר בהם, הן הן המרכבה. ונקשר שם ה' בהם, "אלהי אבר' וכו'. והסמיכו רעיון זה, לזה שנאמר בהם בכל מכל כל - דהיינו הספוק הגמור והשלימות המליאה, ולא הזכירו משה, כי מעלתו היא מעל הכל.

וה' ברך את אב' בכל, רמ"א, שלא היה לו בת. רי"א בת היתה לו לא"א ובכל שמה. אצטגנינות היתה בלבו של א"א וכו' מרגלית תלויה בצוארו של א"א שכל חולה שרואה אותה מיד נרפא (טז)

פשט דבריהם לר"מ, שנתברך בכך שלא היתה לו בת ולא היה צריך לדאוג למי להשיאה כמו שהיה צריך לדאוג למצוא אשה הוגנת ליצחק. ורי"א סבור, שאף הנחת הזה והגעגועים לבת בבית, לא חסרו לו. ורמב"ן פי' דברי ר"י על קנין החכמה, דדעה קנית מה חסרת. דדא ביה כולה ביה.

ובספ"ר פי' שע"פ מאמרם במדרש "עד שלא נולדה אשה אין שטן, באת אשה בא שטן לעולם, יובן שכוונת ר"מ, שלאב' אבי' לא היה שום דבר מטריד בהשגותיו ופעולותיו, אלא כל כחותיו הגשמיות נשמעות ונכנעות לשכליות. ולזה נראה שרמז הרמב"ן בפירושו. ור"י סובר שיצר היה לו, אבל היה כובשו בכח שכלו. ואחרים סוברים שמזגו היה נגדי לו מכל וכל, רק שהיה מכניעו. וחלוקים אפוא אם מעלת החסיד או מעלת הכובש יותר.

וענין "אצטגנינות היתה בלבו של א"א שכל מלכי מזרח ומערב משכימין לפתחו, הוא חכמה ודעה יתירה שניתנה בלבו שעבורה היו הכל משכימים לפתחו. וענין "מרגלית היתה תלויה תלויה בצוארו, הוא, שמלבד החכמה והשכל, ניתן לו כח ההסברה ההשפעה והשכנוע, בכח הדבור, במתק לשון ודברים עריבים, שעי"כ משך את לב החולים חולי הנפש (שהם החולים האמיתיים). וכשמת, תלאה ה' בגלגל חמה, דהיינו שלא נשאר לעולם ללמוד על האמונה בה' וחדוש העולם, אלא מתנועת הגרמים השמימים והטבע, כענין "מה רבו מעשיך ה'".

ההוא אמזוגא דהוה מחטט שכבי, תפסיה בדיקניה עד דאיתיו מספרא, וגזיה לדיקניה. (טז)

ברוב תחבולותיו לא נתפס עד שהגיע למערת ר' טוביה שגרמה זכותו ונתפס ביד השומרים. ואביי ביקש עבורו והבטיח, שימחול המת על כבודו. אך כאשר שנה ברשעו (בשנה הבאה) נתפש ונענש בבזיון כריתת זקנו ע"י שומרים אורבים שנידמו לאמגושי. וכדמיוניהם אז, דימו שהמת הוא שתפסו וגזז לזקנו. ובספ"ר פי' שגנב זה נתפס בקלונו פעמים, במערתא דרב טובי, ובפעם הראשונה חילה אביי לקרוביו או לשופטים שימחלו לו. ובשניה לא הוחן, והוקע, ונענש.

ששה לא שלט בהם מלה"מ, אב' יצחק ויעקב, משה אהרן ומרים, דכתיב בהם ע"פ ה'. ואבר' יצחק ויעקב, דכתיב בהו בכל, מכל כל. (יז)

ענינו, שמתו לא מחמת יסורין ומחלות אלא בגזירת ה'. וזהו גם ענין שלא שלטה בהם רימה, אלא שיש בזה דרגות, שהששה שלא שלט בהם מלה"מ, ענינו תשוקת נפשם להתחבר לעולם הנפשות - מה שכונה בכתוב ע"פ ה', שמתוך עונג הנשיקה אין הרגש בצער פרידת הגוף, אלא להיפך, התענגו בעליית הנפש לתשוקת חפצה. ולפ"ז קראו חז"ל למיתה מסוג זה, נשיקה. שכן אמרו תתק"ג מיני מיתות נבראו בעולם, וקשה שבכולם אסכרה. נוחה שבכולם נשיקה. ולא מנו את בנימין אפע"פ שרמז על מעלתו הכתוב, ידיד ה', אבל לא היה במעלת נביאים.

ובספ"ר פי' שע"פ שתוף שם מלה"מ כאמ' הוא יצה"ר הוא מלה"מ, יובן הענין שלא שלט בהן השטן כלל, וכענין אמרם לעיל, ג' לא שלט בהם יצה"ר. ונראה שכך יפרש הרמב"ם. וברור שלא נזכר משה אלא בהכללה. כי דרגתו מיוחדת במינה. ולפ"ז יובן מה שלא נכלל בין שלשת האבות, כי ציינו את דרגתם ביחס לאחרים.

אמר רבא ביקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין. א', רבש"ע בראת צדיקים בראת רשעים. בראת ג"ע בראת גיהנם. מי מעכב על ידך, וכו' ואהדרו ליה בראת יצה"ר, בראת לו תורה תבלין (ט"ז)

כלומר ביקש איוב לתלות את הכל בגזירה וברצון גזור מאת הש"י ושאין מקום לדין לשכר ועונש.

הרוצה להחכים ידרים, להעשיר יצפין, ריב"ל אמר לעולם ידרים שמתוך שמחכים מתעשר. שנ' ארך ימים בימינה וכו' (כה)

לפשטו אפשר לומר, שהרוצה אך להחכים, יסע לדרום א"י אצל רבותינו שבדרום ליבנה (או לירושלים, שבדרום א"י היא. והרוצה להעשיר יעסוק בחקלאות בצפון הגשום הפורה והמיושב אז בימיהם, כגליל וכיצ"ב. אך נראה שלא לעושר ממון נתכוונו, אלא לעושר במדות ודיעות, שהעני בדעת וחכמה ידרים, כלו' יפנה ללימוד, שהמנורה רומזת לחכמה כי בלעדי חכמה הוא איש מחסור לעולם. ד"דעה חסרת מה קנית"? והרוצה להעשיר דהינו למצוא סיפוק ומרגוע בנפשו, יצפין. דהינו יתבונן ללמוד מדות, משולחן שבצפון, כי השמח בחלקו ובוטח בשולחן שערכו לו, הוא בעושר דעתו ובמדת בטחונו, העשיר האמיתי. וזולתו, אף אם עושר רב לו, רב הוא חסרונו וחוסר סיפוקו.

ונראה יותר שכיוונו יותר לעושר חכמה ודעות, שהרוצה להעשיר בחכמת התורה, יעסוק במושכליה המרומזים במנורה הרומזת לאור העיון והמחשבה, והרוצה להעשיר בדיניה (מרי חטיא) יעסוק בדיני אסור והיתר המרומזים בשולחן. כך פי' מו"רר זקיני. ובפ"ר פי' כפשוטו יצפין, ששם רוב הישוב והמסחר. ובדרום שהמסחר מועט, מצוים יותר אנשי חכמה.

ד' רוחות מנשבות בכל יום וצפונית עם כולם, שאלמלא כן, אין העולם מתקיים אפ' שעה אחת ורוח דרומית קשה מכולם ואלמלא בן נץ שמעמידה מחרבת את העולם. (כה)

אם ענין מאמרם זה כפשוטו בטבעו של עולם, קשה להבין מדוע לא רוח מערבית היא הקשה שבכולם כפי שאנו רואים. ועכ"פ עיקר כוונתם לומר, שד' הרוחות מנשבות בכל יום וממזגות אחת את השניה כמו שאמ' ורוח צפונית (שהיא קרה) עם כולם, ודרשו "מצפון זהב יאתה", על רוח צפונית. כי הצפון מסמל את רבוי הגשמים והנחלים שגורמים לשפע בעולם, בניגוד לדרום. ועל זה אמרו מיום שחרב ביהמ"ק לא הוגשמה רוח דרומית בהשגחה מיוחדת אלא כפי טבעה. וכן דרשו שמשחרב ביהמ"ק אין הגשמים יורדים מאוצר טובה, מפני שאינם עושים רצונו של מקום.

ובן נץ הוא כנוי לכח מהיר המעמיד והמאזן לרוח. וקראוהו בן נץ, כי הוא מהיר וקל התעופה. ובספ"ר פי', שבן נץ, כנוי על הלבנה שתנועתה קלה, וזה לפי התפיסה אז, שמזגה קר ויש לה השפעה במזג האויר, שהיא שוברת לכח רוח דרומית שהיא חמה.

אמ' ריב"ל, בואו ונחזיק טובה לאבותנו שהודיעונו מקום תפלה שנ' וצבא השמים לך משתחוים (כה)

כלומר נחזיק טובה לאבותינו שלימדונו לקבוע את הכיוון שלנו לתפלה באופן המראה ומוכיח בעליל, שאנו מכוונים רק אליו יתעלה ולא לשום כח ושר במרום, ועל כן אנו פונים עורף לכיוון הזריחה ומכוונים להיפך, כאילו אנו לומדים משמש וירח שמשתחוים לבורא כלפי מערב ועושים אף אנו כן, וזה עוזר לכוונה, אבל ר' אושעיה אמר, שהעיקר שאדם יקבע בלבו ששכינה בכל מקום, ואין לכיוון הרוחות יתרון על הכוונה. ואולם ברור לכל בר דעת, שמזרח ומערב הוא יחסי לכל מקום, ומשתנה ואינו מסוים וקבוע.

יערוף כמטר לקחי, זו רוח מערבית שבאה מעורפו של עולם.

הערוך הביא פירוש ר' גרשם וז"ל, יערף כמטר לקחי; זה העוסק בתורה לשמה ומרכין אזנו לשמוע לקחי, עושה טובה לעולם כמטר הזה שהוא מרוח מערבי, שהיא באה מעורפו של עולם, לפי שדיברו כלשון בני אדם, "צפון וימין אתה בראתם". דאם ימין דשכינה דרום, העורף הוא לצד מערב.

תזל כטל אמרתי זו רוח צפונית שמזלת את הזהב (כה)

פירש"י, מזלת לשון זול, שגורמת לחמם וליבש ולהביא שרב ורעב, והזהב זל. אך קשה, שאדרבא היא מצננת? ואולם אפ' לפרש שרמזו על רוחו של עולם,שאנשי צפונו הם עשירים ביחס לאנשי דרומו, ומהם בא זהב ועושר, ע"י מסחר.

מטת ת"ח כיצד? שאין תחתיה אלא מנעלים בימות החמה וסנדלים בימות הגשמים. ושל ע"ה כיצד? אוצר בלום (כז)

רש"י פי' שלא יהיה תחתיה דברי אוכל משום רוח רעה. (זהום עפוש ולכלוך). אבל המאירי פי' אפי' כלים, כדי שלא יצטרכו בני ביתו לילך שם ליטול אותם (ולעתים יתגנה בפניהם כנח).

ר' בנאה הוה מציין מערתא דרבנן כי מטא למערתא דאב' אבי', אשכח לאליעזר ושאלו, מאי קא עביד אב' אבי'? אמר ליה, גני בכנפה דשרה ומעיינא ליה ברישיה א"ל זיל אימא ליה בנאה קאי אבבא. אמר, ליעול, דיצה"ר בהאי עלמא ליכא. (נח)

הרמב"ם בתשובותיו והרי"ף והריטב"א בשם הגאונים ביארו, שכ"ז בחלום, אך מפי מור"ר זקיני שמעתי, שענין גני, רומז למאמרם "שהיה אבר' טפל לשרה בנבואה בתחילה, ושבנקודה זו של חנוך הבנים, הסתכלותה וראייתה למרחוק במחזה נבואה, היתה אמיתית, ועלתה בענין זה על א"א, ושהוא ביחס לה כתינוק דגני בחיק אמו - ומעיינא ליה ברישיה" - שצופה מראשית אחרית עניני זרעו. והכתוב אישר זאת לאלתר, "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה". וכעין זה מצאתי כתוב על מאמרם שבדוד נאמרה שכיבה, (ובאיוב מיתה), מפני שהניח בן כמותו. ולפ"ז אבר' אבי' שזכה להניח בן כמותו (הודות לשרה) בזכות שרה שהיתה לו לעינים, להנחותו בעצתה, בפרט בענין הבן שנבנה ממנה, הרי שבגינה ניתן לומר, שאבר' אבי' "גני ושכיב ולא מת"! ואפ' גם שרמזו שטפל לה במעשי חסד וצדקה שעושה בידיה, וכמו שאמרו באשה, דמקרבא זכותה שנותנה פת לעני.

ולפשט הסיפור אפשר שהיה ר' בנאה מציין מערות ממש ומשום כך היה דרכו להתבונן ולתאר מדות והליכות הקדמונים (ואף לבקרם ללא משוא פנים). ואמר על אבר' אבינו שמה שהיה מטפיל את עצמו לשרה לא מחמת יצרי חיבה, (דיצה"ר בעולמו של אבר' אבי' ליכא. וכפי שציינו חז"ל את מדתו, מאמרו "הנה נא ידעתי (עתה) כי אשה יפת מראה את"). אלא רק מחמת צו הנבואה, "כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה". וכשבא להתבונן ולציין למדות אדם הראשון נתרגש ונרתע מלבקר ליציר כפיו של הקב"ה, וכמו שיבצר מלהבין דרכי האבות שהם דמות דיוקנו, כל שכן בדיוקני עצמה, דהיינו יציר כפיו של הש"י. ולענין השאלה למה היה צריך לציין מערת אב' אבי' הלא זה קבר שלפני הדבור שלא מטמא, כבר תי' הכותב שזה דלא כרשב"י. או מכיון שקיים אב' את כל התורה דינו כלאחר הדבור. ואולם קושיא מעיקרא ליתא, כיון שהכל משל וחידה, או בחלום לפ' הגאונים.

הכל בפני שרה כקוף בפני אדם (וכן שרה בפני חוה. וחוה בפני אדם. ואדם בפני שכינה) (נ"ו)

נראה שלא הכל מענין יופי חיצוני שהרי נזכר כאן שכינה שאין שייך בה כל דמוי, אלא כל אחד בענין המיוחד לו. כי חוה בפני אדם אינו אלא ביופי המעלות והדעת, ולפי זה יובן ענין אדם בפני שכינה, אם כי גם לפי זה אין כל יחס ודמיון...

קשה עונשן של מדות יותר מכל עריות שזה נאמר בהן האל, ובזה נאמר האלה. (פה)

וענינו, שעריות, למרות חומרם אינן אלא בינו לשמים. אבל מדות הם בינו לשמים ולבריות. וזה נרמז במלה "האלה" לשון רבוי.

א"ר בנאה נסתכלתי בשני עקיביו של אדם הראשון ודומים לשני גלגלי חמה. (נח)

הסתכלות זו, הינה בהחלט רעיונית ושכלית, כי החוקרים בנו את מופתי מציאות ה' מתנועת הגרמים השמימים, באשר זה מושכל ראשון, שכל מתנועע, לו מניע ומחדש (ולא יתחדש דבר מאיליו). אך יש שהפריכו מופת זה וטוענים שהכל קדום כקדמותו יתברך, ואנו לפי אמונתנו ותורתנו שאדם הראשון נוצר לא מאב ואם, הר"ז מופת וראיה על בורא ומחדש. ואת זה רמז ר' בנאה באמרו נסתכלתי - בשכלי בשני עקיביו, דהיינו עקבי סבותיו (עי' מו"נ לרגלי) שהוכחתם, דומה כביכול לשני גלגלי חמה (שהוא הגרם המאיר והמפורסם). וכך עקבות סבותיו מאירים בשמי החקירה והאמונה ומעידים על מציאות הש"י המחדש והיוצר.

ובפ"ר פי', שר' בנאה היה מתבונן בהבדלי המעלות שבין החכמים שבדורות שקדמו, והיה מציין זאת על הקברות כל אחד כפי הראוי לו, ומצא שאב' היה קשור מאד לשרה, וכשרצה לפשפש בענין אדם, הוזהר בחלום, או שפט בשכלו שאין לו להרהר ביציר כפיו של הקב"ה אשר עקבות יצירתו, הם מופת כשני גלגלי חמה ועולה על שאר הנבראים.

על מעשיות דרבב"ח

כתב הכותב וז"ל: גלוי וידוע לעיני כל תלמיד שכל אחד מהמאמרים האלה אומר דרשני. כי רוב דבריהם צריך להוציאם מפשוטם, על אף שרבינו שמואל כתב שכל הני עובדי (נזכרו) משום "מה רבו מעשיך ה". והריטב"א כתב וז"ל, יש במעשיות אלו ענינים זרים לבנ"א לפי שלא הכירו בטבעם כגודל לויתני הים וסערות גלי הים. ויש גם במעשיות אלו ענינים נרמזים שלא נראו להם במראית העין אלא במראה החלום. וזה, כי כשהחכמים פורשים בים ורואים שם נפלאות ה' ית'. וגם כשהם שם, מתבודדים ומחשבים בענינים נוראים ונפלאים, על כן בעת השינה יראה להם כעין הרהורים ענינים נפלאים המורים על ענין.

ובספ"ר פירש, כל אלו האגדות דרבב"ח הם חידות ורמזים על ענינים שבמעשי בראשית ככוכבים וכגלגלים, ושהראשונים דיברו בהם כך, להסתרת הענינים מההמונים. וכינו לאלו כוכבים וגלגלים ומהלכיהם - בספינה, ואורזילא.

והגאונים כתבו כי כל היכא דאמרינן הכא לדידי חזי לי, במראה החלום היה (כשהיה מהלך בים).

אמר רבב"ח אשתעי לי נחותי ימא, האי גלא דמטבע לספינתא מתחזי כי צוציתא דנורא חיורתא, ומחינן לה באלה דחקיק ביה שם ה' ונייח. אמר רבה, אשתעו לי, בין גלא לגלא תלת מאה פרסי וכו' (עג)

כל זה תאור לגלי הים והערבולות (טיפון) המתנשאים לגבהים. ומרוב מרוצתם יתלהטו בראשם ברקים ורעמים, ובמרוצתם ישטפו ויטבעו לספינותיהם, ולפעמים יעברו גבולות ימים לשטוף ולהפוך ערים וארצות כמוץ, ונוכח זאת אין עצה ואין תבונה אלא לצעוק ולשפוך שיח ותפלה לש"י, להקים סערה לדממה, ולישען ולבטוח בשמו יתברך.

והמהרש"א פירש שכל אלו המחזות או המשלים של רבב"ח, הם משל על מצב ספינת ישראל המטרפת בין גלי ים האומות בגלויות. כי העמים נמשלו לים שנ' הוי עמים רבים כהמות ימים. וכן והרשעים כים נגרש. ואת תלאות הזמן לגלים כמאמר ר' עקיבא נזדמן לי דף של ספינה וכל גל וגל שבא עלי נענעתי לו ראשי. ולפי זה, נחותי ימא הם יורדי הגליות, שכל פעם שעומדים עליהם אויבים לאבדם, הם מתפללים ומכניעים גזרות מצבם בתפלותם ובטחונם בשמו יתב'.

ובחידושי גאונים אחר שהקדים הקדמה בענין האגדות יעו"ש פירש, שנחותי ימא, משל על הפורשים בים החקירות לעמוד על טבע המציאות, לראות מעשי ה' ונפלאותיו במצולות הטבע. וגלי האויר המשתנים, הם המפסידים הגוף ובריאותו. ואלמלא השגחת שמו ית' לא יכול האדם להתגבר ולהחזיק מעמד. עכ"ל. ועכ"פ כל המפר' משתדלים לבארם, אם על מצב ישראל, או נפלאות ה' בים. או בכל הטבע.

לדידי חזי לי הרומיז בר לילתא דרהיט אקופא דשורא, ורהיט פרשא כי רכיב סוסיא מתתאי ולא יכול ליה. (עג)

הריטב"א כתב בשם הגאונים על כל ספורי רבב"ח שהיו, אך מראה חלום הרומזים על איזה ענינים. עכ"ז אפשר לפרש, שהיה זה פרש זריז שעשה מעשיו בזריזות ובאחיזת עינים בשם אליל זה. וההמון שהיה אז נבער מדעת, האמין בו. וגם המלך שחשש פן ימשוך בכשפיו להמון נגדו, הרגו.

לדידי חזי לי ההוא אקורקרתא דהוה כי אקרא בהגרוניא והוא כששין בתי. אתא תנינא בלעה, אתא פושקנצא בלע לתנינא, וסליק יתיב באילנא תא חזי כמה חיליה דאילנא. (עג)

זהו משל ומחזה על האומות השונות שהכניעו זא"ז ומשלו זע"ז, וכולם יחד הכבידו את עולם על ישראל הנמשלים לאילן - עץ החיים. וא"כ כמה גדול כחן של ישראל בהשגחת ה' עליהם שלא כלו. וכך פירשו הכותב והמהרש"א. ואפשר לפרשו, על עובדא דרבה בר נחמני שהוא האקורקרתא. ותנינא, כנוי לפריסתקא. ופושצנקא, כנוי לבלבול שבלבלו ולבסוף לא הצליח אלא ליחבא ולימלט רק בעץ היער). וענין דברי ר"פ "אי לאו דהואי התם לא הימני" - שלולא חשים נסי ה' עלינו לא האמננו, ומפשט דבריו נרמז, שאין להאמין לדברים שאין להם שחר ולא הוכחה מציאותם בעולם, כ"ש אם הם בגדר נמנעות. כי ודאי שהם רק משל וענין.

חזינא ההיא כורא דיתבא אכלא טינא באוסיה ואדחוהי מיא ושדיוה לגודא, וחרוב מיניה ס' מחוזי ומלו ש' גרבי מעיניה (עג)

המהרש"א פי', שזה משל על נס פורים שהיה במזל דגים (כורא). ומרדכי' ויש' שנמשלו לתולעת, הפילו להמן והחריבו את חיל עם ומדינה, ושללם לבוז ונתחזקו מחדש. ולפי הפשט אפשר לפרש, שמין מסוים מהדגה מתו מאיזה חולי שצמח בנחיריהם ונפלטו עם שטפון ליבשה, ועי"ז גרמו להרס, חרבן ועפוש. אולם רבים נהנו והפיקו תועלת מהם, ומשמנם סחרו ונתעשרו ובנו למקום. ועוד אפשר לפרש שזה משל על איזה תלמיד חכם ששט בים החכמה, שמחריב לעולם בדעותיו והם מבאישים ריחו, אך לבסוף רבים נהנים מתורתו ושבים לחסות בצלו ולרוות מגלגל עין חכמתו (וע"ד אמרם ש' גרבי שמן העלו לעליית חנניה בן גרון וכו').

זימנא חדא הוה אזלינן בספינתא ושגיא ספינתא בין שיצא לשיצא תלתא יומי ותלת לילתא. הוה גלדינא דימא דלית ליה תרי שיצי. (עג)

זה ע"ד ההפלגה וההגזמה. והכוונה על כלל המין. כי ידוע ממסעות הדגים הרבים בימי עונתם שממלאים פני הים לאורך קילומטרים. ור"א הוסיף, שיש להתפלאות על גודל ורבוי מין התנינים הגדולים, מכ"ש הקטנים הרבים כעפר. ואפשר שזה תאור בדרך משל ומליצה על כחו של איזה גדול מרבנן ידוע בחריפותו, (וכעין זה פי' הכותב) וזה רגיל בעולם המשל לתאר בני אדם בדגת הים. וכן הנביאים כנו לפרעה תנין ולויתן נחש בריח, ולחילו דגים סתם. וכן חז"ל במדרש שוח"ט דרשו "זה הים גדול שם רמש ואין מספר", אלו המסכתות. "חיות גדולות" - אלו התלמידים קטנים עם ת"ח גדולים שמחדדים זל"ז. "שם אניות" - אלו ראשי התורה. הרי שהמשילו התורה לים גדול, החכמים לחיות הים, וראשיהם לאניות העושות בים דרך.

חזינן האי ציפרא דקרסוליה במיא ורישיה ברקיעא ונפק ב"ק ואמ' לא תיחותו להכא דנפלא חצינא לבר נגרא הא שבע שנין, ולא מטיא לארעא. ולאו משום דנפישי מיא אלא משום דרדיפי מיא, א"ר אשי, ההוא, זיז שדה הוא. (עג)

רב אשי שאמר האי, זיז שדה הוא, אפשר שרומז למה שהמתרגם תירגם "תורגל דמרנן קדמי", אשר חז"ל תקנו את ברכת השכוי עליו, ע"ז שמבחין בטרם אור בין אורה לחשיכה, שזהו יסוד החכמה להבדיל בין הנמצאות, כמו שאמרו, אם אין דעת, הבדלה מנין?. ובויקרא רבה דרשו, "וזיז שדי עמדי. הזיז הזה עוף גדול, וכשפורש כנפיו מכהה הוא גלגל חמה, ולמה נקרא שמו זיז שיש בו כל מיני טעמים וכו', שנראה שרומזים לזיו החכמה שה' השפיע לארץ.

ואפשר שתיאר בזה לאיזה גדול המרקיע שחקים בתבונתו ושרצו לשוט בים החכמה כמוהו. אך שמו לב כי שכלם קצר הן מחמת עומק המושג וקוצר המשיג, ומחשש לטעות ושבוש, כאשר חכמים מחוכמים (בני נגרא) נפלו.

או שרבב"ח רצה לרמוז את עומק הסוד והטעם שבחכמת התורה. וציין לדוגמא טעם אסור והיתר עופות, בפרט הדומים זל"ז, כמו שאמרו "תחת אסור עופות, זיז שהוא עוף טהור שנ' "וזיז שדה עמדי". ורמזו בהביאם פסוק זה שטעמי סימני היתרי חיה ועופות הם רק עמדי (הש"י). כי שמע ב"ק יוצאת כמחדרי לבו ואומרת לו שלא יצליח להגיע לחקר תכלית הדבר. ושכבר קדמונו חכמים, הנרמזים בחצינא דבר נגרא דשדו נגרא דהינו שהקשו וניסו לידע במשך זמן רב (דז' שנין הוא ע"ד משל) ולא ידעו, לא מחמת רבוי הענינים וסבוכם זב"ז, אלא מחמת עומק הענין וסודו, מה שכינו במיא דרדיפי, שקשה לעמוד עליהם.

והכותב פי', שזה רמז ומשל על ישראל שאפע"פ שיש שעבוד מלכיות, הם עוסקים בתורה ופעמים שהם רוצים לשמוח אלי גיל כעמים, ונזוקים.

תא אחוי לך טורא דסיני. אזל וחזא דהדרן ליה עקרבי וקימן כי חמרי חיורתי, שמע ב"ק שאו', אוי שנשבעתי ומי יפר לי. כי אתאי לקמיהו דרבנן, אמרו לי כל בר חנא סיכסא, הוה לך למימר מופר לך והוא סבר, דלמא משבועתא דמבול קאמר. ורבנן, אם כן אוי לי למה? (עד)

כשחזה לסיני ונזכר בקבלת התורה, תיאר את מצבה עתה היאך היא מונחת בקרן זוית. וכן את מצבם העגום של ישראל מחמת גזירות השמד מצד אחד, וממחלוקת הדעות ורבוי הכתות מאידך. וכ"ז כינה בעקרבי וחמרי חיורתי. ותיאר עוד בדעתו, שלולא השבועה על הגלות, כי עתה ריחם עלינו הש"י לפנים משוה"ד. ולהתפלל שיבוטל גזירת השבועה (שזהו ענין "מופר לך") לא נראה לו הדבר, שא"כ גם שבועת המבול יהיה מקום למקטרג לבטל גם שבועה זו. ורבנן, בראשונה לא הבינו דעתו, וכשפירש וא"ל משבועתא דמבול, ענוהו "אוי למה לי"? כלומר אנחנו נשתדל ע"י תפלות ותחנונים לומר מופר לך, ואין לחשוש מהפרת שבועת המבול, כי הש"י טוב ומטיב, ונכנס כאן ושם לפנים משוה"ד, כי אינו חפץ בצרת ישראל, וכביכול שאומר אוי לי שהחרבתי את ביתי. ויחסו זה לבת קול דהר סיני היוצא מלבו של כל תורני בעל לב, כאותו קול דר"ח שכל העולם נזון בשבילו, דהיינו שהכל מכירים שאוכלים בזכותו, אפע"פ שהוא מסתפק אפי' בקב חרובין מע"ש לע"ש.

והכותב פי' אוי לי, פירוש שאילו חזרו ישראל בתשובה היתה שבועת זמן הגלות מותרת. שלא נשבע אלא אם יהיו ישראל חייבים. וענין "היה לך לומר מופר לך", כלו' יה"ר שתחזירנו בתשובה ועי"ז תופר שבועתך.

הוה אזלינן במדברא וחזינן הני אוזי דשמיטן גדפיהו ונגדי נחלי דמשחא מתותיהו, ואמינא, אית לי מניכו חולקא לעלמא דאתי? חדא דליא לי אטמא, וחדא דליא לי גדפא. רא"א, עתידים ישראל ליתן עליהם את הדין. (עג:)

ע"פ מה שהמשילו לת"ח באוזא (בברכות נ"ז) ר"א בא על אוזא ונעשה ראש ישיבה. וכן הרואה אוז בחלום יצפה לחכמה, וכן ע"פ מה שכינו לזקנים ריקים ובע"ז (ע"ז) קאקי חיורי, (אווזים לבנים) אפשר לבאר, שבחכמה ומשל זה, ביקר למנהיגים ריקים העוסקים באכילה ושתייה להתענג ולהשמין, עד כי עד"מ נשמטו גדפיהו משמניהו ונגדן נחלי דמשחא מתותיהו, דהיינו ששמנו ועשרו על חשבון הציבור בלי טורח ויגיעה, עד כי כאו"א מהעם כביכול שואל להם אית לי חולקא מניכו לעלמא דאתי? ר"ל איזה תועלת נפשית ישיגו ההמונים מעגלי מרבק שכמותכם לעוה"ב? אם אין מכם משמיע תורה מוסר ויר"ש? ותשובתם בדליא גדפא ואטמא, לרמוז, שאין להם ענין אלא ברעיית עצמם, ושלא לחנם עושים הם מגביות וכו'. וע"ז אמר ר"א שעתידים (ישראל) מעמידיהם ליתן את הדין על חטא רבים זה, כפי שנתבאר (בסנהדרין נ"ח) שעתיד ליפרע ממעמידיהן.

וכמו"כ פי' בס' בן יהוידע ענין הני אוזי על ת"ח, ולצד חיובי. והכותב פי' שהני אוזי רומז על מלכות אדום וישמעאל, ושעתידות לקרוא בסוף בשם ה' בימות המשיח, ומפני שגלותנו מעכב תשובתם, ע"כ עתידים אנו ליתן עליהם את הדין.

ובספ"ר ענין אוזי דשמיטן גדפיהו וכו', שרבב"ח חקר בכוחות הטבעיות החיוניות, אם יש להם קיום והשארות לעוה"ב, וראה שנפסדים, רק "דנגדין נחלי דמשחא", כלומר שעל ידן קונה הנפש שלימות לעוה"ב. והוסיף ר"א, שבהן (כחות הגוף) ימצאו המצות והעבירות, והוא ענין אמרו "עתידין ליתן את הדין עליהם".

תא אחזי לך בלועי דקרח תרי ביזעי וכו' דהוה נפיק קוטרא מיניהו. שקלי גבבא דעמרא ונעצתיה ברומחא, איחריך. אצית דאמרי משה אמת והן בדאין, כל ל' יומין מהדרי להו גיהנם להכא כבשר בקלחת. (עד)

הראה לו לוע אדמה שממנו מפכה חום ועשן, וצייר ותיאר לעצמו את פתיחת פי הארץ לבלועי דקרח, שעיקר כח החידוש שבו היה כפי שתירצו (על השאלה והא אין כל חדש?) איקרובי פיתחא. דהינו כפי שפירש הרמב"ם שמהות הנס, העיתוי, המיקום, וההתרחשות המיידית של פתיחה וסגירה. וגם שיער בלבו כשומע את קולם, איך הכירו באיולתם בהציתם על משה ותורתו. ומקומות כאלה יעידון יגידון כקול יוצא, שמשה אמת ותורתו אמת. ולפי הידוע ממקומות היורקים אש, כשינוחו שעפ"ר שוב ישובו לפעלם, תיאר את עונשם המתמיד עליהם לאחר שעמדו במרדם (שלא כבני קרח), בכך דכל ל' יומין מהדרא להו גיהנם, (כפי התאור המקובל לתגבורת העונש החמור). וכך פי' בספ"ר. וכך גם ביאר לענין "אצית מאי שמעת, דאמרין משה ותורתו אמת והם בדאים וז"ל: הבן מה יראה לך בענין זה, ומה יכלו לומר הבלועים על כסוי הארץ עליהם ושריפתם בפנים, והשיב, שרק יודו כי משה אמת ותורתו אמת, כי כמוהו לא נהיה.

תא ואחוי לך היכא דנשקי ארעא ורקיעא אהדדי, שקלתא לסלתא ואנחת בכוותא דרקיעא, ואדמצלינא בעיתה ולא אשכחתה, אמר לי גלגל רקיע הוא דהדר. (עד.)

הגאונים פירשו, שזה היה גלגל גדול המשמש שעון שמש, וע"כ היה צריך לנטור עד למחר שיסוב ותרד ותגיע המעלה ההיא. ואפשר שנתכוין לרמוז על מצב סל מזונו ופרנסתו והשתדל לשנותו בתפלתו, כי גורל ארץ ותושביה נחרץ ע"פ הוראת מערכת השמים, וזהו ענין ארעא ורקיעא נשקי אהדדי, פרט לכח התפלה שמשדד המערכה, שמבלעדי התפלה, תלוי סל מזונו ופרנסתו בכוותא דרקיעא. ועוד אפשר לפרש, שנעלם לו סל בבית התפלה שקורא לו מקום דארעא ורקיעא נשקי, שהוא מקום ההדבקות של דרי מטה עם מעלה. והתפלא ע"ז שבביכנ"ס מקום קדושה ויראה, יעלם סלו, למרות שהניחו, ליד אחד המתפללים, שכנהו כוותא דרקיעא, וענוהו, שימתין עד למחר, אולי יכיר לאיש שהניחו לידו, וידרשנו וימצאנו.

לדידי חזי לי אורזילא בר יומיה דהוי כהר תבור, ד' פרסאות. ומשך צואריה, ד' פרסי. בי מרבעתיה דרישיה, פרסא ופלגא. רמא כופתא וסכריה לירדנא. (עג:)

ע"פ מליצתם בסנהדרין בתיאור אורך מחנה סנחריב, ת' פרסה, - רוחב צואר סוסיו מ' פרסה, אפשר להבין שרבב"ח תיאר בזמנו לאיזה מחנה צבא רב, שסמלו ראם. וכינה למחנה סוסיו וראשי גיסותיו, במרבעיתא דרישיה. וכך דרך רבב"ח לתאר רבוי רב מאנשים, או שפע ורבוי טובה, כמו לדידי חזי לי זבת חלב ודבש דא"י דהויא כ"ב פרסי אורכא, ופותיא ו' פרסי. ובדרך זו יתבאר מאמ' (בב"ר שמות ל"א) "בימי ר"ח ב"א עלה גורא אחד לא"י, ולא הניח אילן עד שעקרו, ועשו תענית, והתפלל ר"ח, וגעת אמו מן המדבר, וירד לקולה. שענינו, שאיזה מלך פשט על א"י, ובדרכו השחית לכל חלקה ועץ פרי, וגרם ליוקר חמור, שע"כ גזרו תענית ותפלה, ואז מקול איזה שמועה שבאה, שב האויב לארצו.

ועוד יש לפרש אורזלא, הוא ראם, וזה רומז לרומי שקמה והתנשאה כתבור וגדלה במהרה כאילו בו ביום עמדה, ועל ידה נתפשטה הנצרות, והיתה לשטן ליהדות וסכרה את מעינות החכמה והבאישה את אמונת התורה אשר משמים ירדה. והמהרש"א פי', שזה משל על יהושע שנמשל לראם. כאמור וקרני ראם קרניו.

זימנא חדא הוה קא אזילנא בספינתא וחזינן ההוא כוותא דאפיק רישיה מימא והוו ליה קרני וחקיק עליהו, אנא בריה קלה שבים והוינא ש' פרסי ואיזלנא לפומיה דלויתן.

עי' בעץ יוסף שהסביר משל זה בטוב טעם ודעת, על ירבעם שהרים ראש ומרד במלכות בית דוד הנמשלת במי השילוח. וגאותו היתה חקוקה בלבו על אף שפלותו ונקלותו. והכותב פי', שרמז, שראה איזה מלכות שעתידה לעמוד וסופה נופלת ביד אדום, כי לויתן הנזכר כאן רמז הוא להם (לרומי), מפני שהיא מקובצת ממלכויות, ורוב האומות נלוו לאמונתם.

חזינן ההוא כורא דיתבא ליה חלתא אגביה, וקדח אגמא עליה. סברינן שזה יבישתא סליקנן ואפינן, וכד חם איתהפיך וכו'. (ע"ד)

המהרש"א פירש, שזה משל על מצב האומה בגלות שסבורה כל פעם שצומחת לה עת ישועה, ושוב מהתפכת ספינת תקותה, וכעין זה פי' הכותב. ואפשר שרומז על איזה מרבנן שנטרד מביהמ"ד עד שנדמה לבטל ונשכח מן העולם. אולם כשהחרו בו, חרה לו ויצא מגדרו והפליא להשיב בקמים נגדו. וזהו משלו, איך בעת שחיו בים התלמוד חזא לההוא שנדמה, שנשתתק ונדם כעפרא, עד שאפי' לבשל עליו לא ירגיש וכו', ולולא גדולי ביהמ"ד שנצחוהו בתשובותם, כביכול היו נטבעין ואובדים, (וע"כ צריך להיות תמיד "שמאל דוחה וימין מקרבת").

תא ואחזי לך מתי מדבר, כד מנמנמי וגנו אפרקד עייל טייעא תותי ברכיה כי רכיב גמלא עם רומחיה ולא נגע, פסקי חדא תכילתא מינהו וכו' למאי הלכתא עבדת הכי? לידע אי כב"ה או כב"ש, איבעי לך לממני חוטי או חוליות! (עד.)

בסנהדרין נחלקו ר"ע ור"א בענין דור המדבר, ר"ע או' שאין להם חלק לעוה"ב, וע"כ אמר רבב"ח שבקיה ר"ע לחסידותיה. וכאן יתאר בדרך משל איך הם נשפלו עבור תאותם הנמבזה כמו שדרשו "וישב ישראל בשטים", שנתעסקו בדברי שטות, כפי שדרשו, ערומות פגעו בהן, ושנעשו בעלי קריין. ורפידים, שריפו עצמם מדברי תורה. שזהו ענין "דמבסמו וגנו אפרקד". ולאשר שמנהג השוכב על גבו להרים רגלו אחת ע"ג השני ונראה פרוע ע"י כך באופן מגונה, כנבלים שותי שכר, הפליג לתאר זקיפת כיעורם, ופישוק רגלם כל כך, שיכול רוכב גמל לעבור עם חניתו תחתם. וכיון שסיבת כל חטא ועון הוא מחמת שעוברים על "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. כהעינים והלב הם תרי סרסורי דחטאה", על כן להשלמת המשל תיאר שראה, דפסק קרן תכלת ציציתם, ולפ"ז תמה, מדוע היה צריך ליקח קרנא? ולפי פשט המשל בלבד באה השאלה, למאי עבדת הכי, איבעי לך לממני חוטי או חוליות. וענין "דלא מסתגי להו", הוא רמז כי נגזר אף על כליהם שיכלו כמותם, במדבר. ושלא עמדה ולא עזרה להם מצות ציצית שהיתה בכנפותם, כי היתה ככרותה עבורם. ולפי המשל כנוהו סיכסא, דאיבעי ליה לממני חוטין, או חוליות, כדי ליוכח בין ב"ש לב"ה.

חזינן האי קרטילתא דקבעי בה אבנים טובות והדרי ליה מיני דכוורי דמקרי כרשי. נחת אמודאי לאיתויי ורגש דבעי לאשמוטי לאטמיה, שדא זיקא דחלא ונחת. נפק בת קלא ואמר מאי אית לכו בהדי קרטלייתא דדביתיהו דר' חנינא בר דוסא. דעתידא דשדיא בה תכלתא לצדיקי לע"ל. (עד.)

לפשוטו, נראה להם בקרקעית הים כעין אבנים טובות, כמו באיי אלמוגים, אם מדגים זרחניים, או זולתם. וירד אותו אמודאי תוך סיכון עצמו לשלול שללו, בין כרישים טורפים שכמעט שמטו לרגלו. ואז נפק ב"ק שנתנה עליו בקולה על כך, איך יחשוב בסכלות, שכאילו רק יושיט ידו לאסף אבני חן כמארגז תכשיטי בת מלכים, שזה דומה לדביתיהו דר"ח, (שעניים היו), אשר קלתה נראית משופצת, אך חסירה מאבנים ממש, ואין בה ובים, אלא ענין ההתבוננות ממראות נפלאות ה', שדומה לתכלת, ותכלת לרקיע וכו', דהיינו שהתכלית בעולם, היא ההתבוננות במעשיו, כדי להגיע להכרתו והשגתו, המביאה לעולם הבא.

וכן פי' בהכותב, שזה משל לחכמה, ושאינה נישגת אלא אחר פרישות רבה. וכן ענין אבן טובה דחזא ר' יהודה הינ', שהוא חכמה ונחש מקיף אותה. היינו שאין אדם קרב אליה, עד שימית הנחש (יצ"ר). ופעמים ישראל מתרשלים ממנה אך לבסוף ישובו אליה ויחיו.

כל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם. ואף לויתן זכר ונקבה בראו. ואלולא נזקקים זל"ז מחריבין העולם. מה עשה הקב"ה, סרס הזכר והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לע"ל. ואף בהמות בהררי אלף, זכר ונקבה בראם, ואלמלא נזקקים זל"ז מחריבין... סרס וכו'. (עד:)

בעקבות הנביא שהשתמש בתנין כמשל ומליצה לאבירי העמים, באו לרמוז, היאך הקב"ה מושיע לישראל עי"ז שמוציא צרי של פרוד וסכסוך בין אוה"ע, לסכסך ממלכה בממלכה וגוי בגוי, כדי לסבב ישועה לישראל, שאלמלי נחים הגוים ומתאחדים לעצה אחת, יתפנו להחריב העולם כולו, והקרבן שסובל תמיד מכך, הם ישראל. ורק מפני שסירס לזכר והחליש לתשוקת האחוד ביניהם, יוכלו ישראל והעולם להתקיים. וא"כ רב, כמו ישעיה, במשל וחידה ירמוז, או לענינים רוחניים ומופשטים, או על מצבים מדיניים לע"ל, שמנהל הש"י בעולמו, למען קיום ישראל והצמחת ישועתם. וברוח זו מרחיב רב את חידתו זו בכינוי "בהמות בהררי אלף", ובמקום מה שאמר כאן שהרג לנקיבה, יאמר שצינן. ולו ידענו לאומות שרומז עליהם, היינו מבינים לכל פרטי המשל.

או אפשר שהורו ורמזו בזה לענין ערה"ב כי הסעודה המתוקנת לצדיקים לע"ל, נעשית מסרוס תאות קשתם (עקידה סוף שער ד'). וכעין זה פי' הרשב"א (בחי' אגדות שלו) שהחומר, כינו נקבה והצורה זכר. ובספ"ר פי', שענין לויתן כאן, הנפש השכלי שהוא לוית חן ועטרה לאדם. וענין זכר ונקבה האצילות שמאציל בחומר, שנקרא נקבה, כי הוא הצורה לה ונקרא זכר.

ואלולא נזקקין זל"ז דהינו שאחד יכניע לחלוטין לשני, אז יתבטל ישובו של עולם, או תבטל כוונת יצירת האדם אם ימשך אחר התאות, ע"כ מיזג תכונותיו כדי שהשכל ישתדל קצת במפורסמות לצורך קיומו ומינו, והרג לנקבה שתהיה נכבשת ונמשלת ע"י השכל ופירות מעשיהם שמור לעוה"ב, ואף בהמות בהררי אלף הרים, דהיינו כחות הגוף שתאותם לא תמלא אף הם נחוצים לקיום הגוף והם לו כצורה, ואלמלא נזקקין ומתבטל אחד לשני

לחלוטין יחרב הגוף, ע"כ סרס הזכר שינוח משיטפתו וצנן לנקבה, שתהא עצלה לילך אחרי שטיפותה.

וכעין זה פי' הרשב"א. שלויתן הוא משל לענין הנפש והשכל, וענין בהמות, רמז לחומר הגופות, וגילו לנו עיקר אצילות הנפש וכו'. יעו"ש.

בשעה שלויתן רעב מוציא הבל מפיו ומרתיח כל מימות שבמצולה. ובשעה שצמא עושה תלמים בים, שנ' אחריו יאמר נתיב, ואין תהום חוזר לאיתנו עד שבעים שנה שנ' יחשוב תהום לשיבה ואין שיבה פחות משבעים שנה. (עה.)

פי' בספ"ר שרמזו בזה מסגולות הנפש המשכלת, שכשהיא משתוממת לידע עניני התמורות שבעוה"ז, וענין רשע וטוב לו, אינה נחה עד שמעיינת ונותנת אל לבה שהעוה"ב (הוא ג"ע) העיקר. ובשעה שהיא צמאה לידע בהשגחה עד שיאמת לו ויברר האור האמיתי וזה ישיג בסביבות הזקנה, שאז נחלשים כחות התאוה, וזהו ענין אין תהום חוזר לאיתנו אלא לאחר שבעים שנה.

והרשב"א כתב בענין לויתן והריגת הזכר וצינון הנקבה כי בהגדה זו וכיצ"ב רמזו לנו ענין הנפש והשכל, שהוא הלויתן - נלוה ומתחבר לחומר ולגוף והוא לו צורה. (ותחיית המתים והעוה"ב והשכר לצדיקים ולרשעים בשל הבחירה). ונברא כך שיהיו נפשו ושכלו נלוים ופרודים, שאלמלא נזקקים זל"ז ויהיו כשכלים הנבדלים המוטבעים, יחרב וישום העולם כי יבטל כח התאוה והיצ"ר, וכמו שאמ' על אנשי כנה"ג שבקשו על הסתלקות יצה"ר עד שכיביכול לא נמצאה ביצה ליומא. על כן אמר שלעתיד לבוא כביכול הש"י מסרס לזכר ומצנן לנקבה כלו' ממעט ומחליש לכח היצר, כך שיוכלו הצדיקים ליהנות מגן עדנם, ויהנו הצדיקים משכר ופרי מעשיהם החמריים והבהמיים לע"ל. וזהו מה שרמזו בענין בהמות בהררי אלף, זכר ונקבה. ואת ביטול הסדר הטבעי בסוף שתא אלפי עלמא, כינו בגבריאל שעתיד לעשות מלחמה, כי חז"ל כינו בכל מקום את מדת הדין הנוהגת בעולם, בגבריאל. בא גבריאל להפוך את סדום בא גבר' וחבטן בקרקע, בא גברי' ועשה לה זנב.

עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן. וסוכה מעורו של לויתן זכה עושים לו צלצל. לא זכה עושין לו ענק, לא זכה עושין לו קמיע, והשאר פורסו הקב"ה על ירושלים וזיוו מבריק מסוף העולם ועד סופו (עה)

כבר האיר עינינו הרמב"ם בבארו לנו בהלכות תשובה (פ"ח) שחז"ל כינו את העונג שישיגו הצדיקים בעוה"ב בשם סעודה. ולפ"ז נוכל להבין שכינו לשכל הנקנה והנלוה לאדם בשם לויתן. ודרגות ההשגות והמעלות שנקנו כינו בבשרו ועורו, ענק וקמיע ובספ"ר פי' שזה רומז לענין תחית המתים שהיא לצדיקים בלבד, כי הבשר רומז על החומר שהרוח תשוב אליו, ועורו, רומז לאור ואצילות שעתידה הנפש לקנות בעולם התחיה שכל תכליתו קנין השלמות, אשר לא היה אפשר קנייתם קודם, מחמת המונעים והמועקים שעכבו, וגם אז יהיו הבדלים בין המשיגים, זה יזכה לסוכה חופפת, וזה יזכה רק לצלצל או ענק או תכשיט (קמיע), וכעין זה פי' הרשב"א בחידושי אגד' שלו.

ושמתי כדבר שמשותיך, פליגי ביה וכו' תרי מלאכי ברקיעא, וכו' אמר הקב"ה להוי כדין וכדין.

לפי הפשט דרשו את המלה "כדכד", לא לדבר אחד אלא כדין וכדין, לאמר, אם יהיו חילוקי דעות בסוגי הטובות, הקב"ה יתן הכל לישראל ומשפע טובו ירוו סיפוק הכל, עליונים ופשוטים. וכעין זה פי' בספ"ר שע"פ מה שקראו לת"ח מלאכים, יהיה ענינו שנחלקו בזה גם שני ת"ח גדולים מהדור הקודם. ולעצם הכרעתם והסכמתם אח"כ לדבר אחד, קראו הסכמת הקב"ה, ולא על עצם הכדכד החמרי נחלקו, אלא על אי אלו ענינים נכבדים שבהשגה שהכדכד רומז לכך, נחלקו.

ירדן יוצא ממערת פמייס ומהלך בימה של סיבכי ושל טבריה, ומתגלגל ויורד לים הגדול עד שמגיע לפיו של לויתן (עה)

בספ"ר פי' שהוא משל לענין השפע המשתלשל מאת ה' באמצעות קדושיו העליונים עד הברואים התחתונים, והרשב"א כתב שלקחו לירדן כמשל, לרמוז לנו בו ענין הנפש, ומקור אצילותה המשילו במערת פמיאס, ומשם משתלשלת והוה באדם, כאילו תאמר שאצילות הנפש מן השכל הראשון, ומשתלשלת משכל לשכל עד השכל הפועל הנקרא הים הגדול, שכל נהרי השכל נמשכים אליו ים החכמה. ומשם הווה לנפש - לויתו של החומר וכו', יעו"ש.

עתיד גבריאל לעשות קניגיה (צידה) עם לויתן שנ' תמשוך לויתן בחכה ואלמלא הקב"ה עוזרו אינו יכול לו וכו' (עה)

פי' הרשב"א מלת גבריאל, גזורה מלשון גבורה, שכך כינו למידת הדין, בא גבריאל להפוך את סדום, בא גברי' וחבטן בא גברי', ועשה לה זנב. וכך גם כינו לסיעתא דשמיא לע"ל במאבקי הרוח והחומר. ומכאן ברור שאין כל מקום לחשוב ענין לויתן כפשוטו כי איך זה שאין גבריאל יכול לו. וזה מלמד גם על ענין בהמות, סעודה, ויין המשומר, שכולם משלים הרומזים לשכר העוה"ב, כמו שאמ' "עין לא ראתה וכו' זה יין וכו' וכפי שביאר הרמב"ם בהל' תשובה.

עתיד הקב"ה לעשות ז' חופות לכל צדיק וצדיק מאי כי על כל כבוד חופה מלמד שכל אחו"א עושה לו הקב"ה חופה לפי כבודו. ועשן בחופה למה, שכל שעיניו צרות בת"ח עיניו מתמלאות עשן לעוה"ב. ואש בחופה למה, מלמד שכל אחר נכווה מחופתו של חבירו, אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה (עה)

המדות הרעות הם האש והעשן המפורש. כי אותה קנאה וצרות עין בעוה"ז משאירים רושם וכתם רעתם בנפש לעוה"ב, ומכהים אורה וזהרה, עד שכביכול היא מעשונת ומושחרת וזהו העונש, מידה הוא לה. וחופות, הן תגבורת השכל ומושגי והשיגי הנפש. ונכוה - כנוי הוא להרגשת צער, מיתרון מעלת חבירו עליו, שהיה יכול להגיע עדיה, והחמיץ השעה.

ואולך אתכם קוממיות. ר"מ מאתים אמה כשתי קומות שלאדם הראשון. ר' יהודה ק' אמה כנגד היכל וכותליו. (עה)

כוונתם לדרוש את המקרא לא רק לענין זקיפות קומה של שלוה ובטחון. אלא גם לענין זקיפות קומה רוחנית ולא מצאנו זקיפות קומה אנושית כפולה של שלוה ובטחון ושל מעלה רוחניות אלא לאדם הראשון יציר כפיו של הקב"ה, ונתנו שעור לכל קומה מאה אמה כפי המשתמע ממלת קוממיות. ור' יהודה דורש את זה על הקומה הרוחנית שלאחר מתן תורה של השראת שכינה המרומזת ומסומלת, בגובה ההיכל והמקדש.

עתידים צדיקים שיקראו ע"ש הקב"ה ושלשה נקראים על שמו. צדיקים, משיח, וירושלים. (עה)

פי' מהרש"א ממה שאמר "על שמו", ענינו שישתתף שמו עמהם, ויהלמם הצרוף, שיקראו צדיקים לה', משיח ה', כמו שנקראת התורה ע"ש משה, "תורת משה עבדי". וכמו המקרא "והחזיקו ז' נשים... שמך יקרא עלינו", שלא הן יקראו בשם האיש, אלא שיקראו נשי פלוני. ואולם הבנת עומק הענין הוא, מפני שרק ע"י הצדיקים תושלם הכוונה בבריאה, ותהיה פעולת ה' ראויה וכדאית, והשגת השלמות תושלם רק בירושלים, מקום העבודה והשלמות, וע"י משיח ה', שיאחד וינהיג בנ"א, רק אז תושלם הכוונה ותקרא ע"ש עושיה, ושם עושיה עליה.

עתיד הקב"ה להוסיף על ירושלים אלף טפף גינואות ואלף קפל מגדלים וכו' אם שלש ירושלים הן, כל אחו"א יש בה שלושים מדורים למעלה (עה)

כבר פירשו רש"י והכותב, ששטף וקפל הם מספרי חשבון או שם מגרשים ושטחים, לרמוז על גודל הרחבת ירושלים לע"ל, לא רק בתחומה אלא גם לגובה וגם לעומק, אם שלש קומות לעומק יהיה לה שלשים לגובה, וכדברי הנביא "ורחבה ונסבה תחתיה". כך מובן מהריטב"א. (וכך זוכים לראות כיום)

ואפשר שרמזו גם על הגובה והעומק הרוחני שיתגלה לע"ל בדעת וחכמה של יושביה.

בואו חשבון בואו ונחשב חשבונו של עולם (עח)

הרשב"א פירש בברכות שכוונת חז"ל בדרשות כאלה להסמיכם אל הפסוקים, הוא כדי שלא ישכח זכרונם ולא שהיתה כוונתם לפרש הפסוק כן.

עתיד ה' להביא אבנים טובות ומרגליות שהן שלשים על ל' ומעמידם בשערי ירושלים לגלג עליו אותו תלמיד, לימים הפליגה ספינתם, חזא למלה"ש דיתבי וקא מנסרי אבנים טובות לעל ל' אתא לקמיה דר"י ואמר לו דרוש..., כאשר אמרת כן ראיתי. א"ל אלמלא לא ראית לא האמנת. נתן עיניו בו ועשהו גל של עצמות (עה.)

נראה שחרה לו לר"י באחרונה מבראשונה. מפני שבאחרונה היה מלגלג, מתוך רשעות וזלזול וצחוק בסגנון רבו, כאילו כך ראה דברים (באירוניה) שלא יהיו ולא יראו במציאות בחוש. אבל בראשונה הרגיש ששאל כפתי, שכן חז"ל לא הכריחו להאמין דבריהם מבלי בקורת ושקול שכלי. שהרי ר"ג שדרש (שבת ל) עתידה אשה ואילנות שתלד בכל יום, וליגלג עליו אותו תלמיד, לא עשאו גל עצמות אלא אחוי ליה תרנגולת וצלף וכמהין, (כפי שביארו) ע"ד ענה כסיל כאולתו, שכיון שתפס והבין את דבריהם כפשוטן ולא היה מסוגל להפשיט מאליו את ענין הדברים הניחהו כפיהו. ואולם העיר ורמז לו שלא נביא ולא בן נביא הוא שמגיד עתידות אלא מקרא הוא דורש. והנבונים יבינו שהוא רק משל, וכפי שביאר הרמב"ם בפרק חלק על "גלוסקאות", שדרך בנ"א לומר כשימצא דבר מוכן ומזומן, מצא פלוני פת אפוי ותבשיל מבושל". וכך על הספור מרבב"ח, ארב"ש אי לא דהוי התם, לא הימני" ולא נתן עיניו בו, ע"כ יש לומר שאותו תלמיד כאשר חזר מהפלגה בים, התכוון שנית ללגלג ולהתל ברבו בעיני החכמים, וע"כ נדהו והרחיקו והשפילו, עד שנטרד ממעמדו ומעלתו, ונשכח כמת. ועיקר הענין הוא משל וציור על עשרה, גדלותה וכבודה של ירושלים לע"ל, כהבטחת הנבואה שהשתמשה בציורים אלה "ושמתי כדכד וכו'".

ובספ"ר פי' שענין אבנים וכו' הוא שלע"ל יגדל השלמות בבני אדם עד שכולם קטנים וגדולים ידעו אותו יתברך, שזה תכלית השלמות, ותנתן חכמה בלבבות בעת כנון המקדש וירושלים בשעור רב, עד שישיגו ענינים גדולים בהשגה, כפלי כפלים ממה שהשיגו אצילי ישראל, שהם, רק כלבנת הספיר, דהינו השגה קטנה השיגו. והתלמיד לגלג, שזה מן הנמנע, כי ראה ממעוט החכמה שהדור הולך וחסר, וא"כ מי יחזירינה, אבל כשהפליג וראה כל מיני חכמות וחכמים בעולם, שב והודה שאין זה מן הנמנע.

מתריעין על החיכוך בשבת ודלת הננעלת לא במהרה תפתח (פ')

עי' פרש"י. והמאירי הרחיב וז"ל: אפע"פ שמשפטי האדם, מצד תולדתו ומערכת מזלו יש להם מבוא גדול בעניניו, בהצלחתו, ובמקריו, מכל מקום, שערי תפלה ומע"ט לא ננעלו ובכחם להגין עליו, ומשנים עליו את סדרי בראשית שלו, וזה יסוד באמונה.

כל שיש לו חולה בתוך ביתו ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים (קט"ז)

כתב המאירי פי'; ילך אצל חכם וילמד ממנו דרכי התפלות.

אמיה דאברהם, אמתלאי בת כרנבו. דהמן, אמתלא בת ערבתא. דדוד נצבת בת עדאל. דשמשון, צללפונית ואחתיה נשיק. למאי נפקא מינה, לתשובת המינים (צא)

מאמרם למאי נפקא מינה, למדנו שהעלו להם שמות הללו רק לצורך תשובת המינים שדרכם לשאול שאלות של הבל, ואם לא עונים להם כפי רצונם ורמתם, תולים חסרון בת"ח, ע"כ כיון שאין נפקא מינה בדבר, רמזו שאין הפסד לבדות שם כגון אמתלאי שהוא ענין משל, באופן שהשם יהיה הגון והולם כל אחו"א לטמא טמא, ולטהור טהור. לאברהם כרנבו - כבש, מין טהור, ולהמן עורב.

שאין זרעו של עשו נשמדים אלא ביד בניו של יוסף. (קכג)

כי יוסף סימל את כל היתרונות שהיו ביעקב ביחס לאחיו עשו. ושאין הבכירות והגדולה אלא לאיש המעלה והחכמה. "וביד בניו של יוסף", הוא כנוי לכל בנ"י שיוסיפו יתרון ומעלה על בני עשו שבזכות זה ימסרו בידם. ועוד, לידת יוסף היתה סימן והיכר להמשך ההנהגה הנסית שנתגלתה ולותה לאבות אברהם ויצחק, והיתה כטבע אפיני להם, שמתחילה לא היו ראוים להוליד, וזה היה כעין יסוד וסלילת דרך להנהגה נסית ועל טבעית בזרעם, וע"כ יעקב ועשו שנולדו כאחד, ונתגלה אח"כ היכר התמדת ההשגחה בזרע יעקב בלבד, וחזוק ההנהגה הנסית בו בלבד, בכך שרחל העקרה נפקדה כשרה ורבקה וילדה את יוסף. ובזה ראה סימן וחיזוק לבטחונו, שההשגחה הפרטית תתמיד להיות אך בזרעו. ולכן ימסרו בני עשו ביד בניו כולם, הנקראים והנסמכים ע"ש בית יוסף. וזה על יסוד דברי הכתוב "ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף (ואז) ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה". (ועי' בשולחן שלמה על מקרא זה.)

אר"ז כל ימי עני רעים, זה בעל תלמוד, וטוב לב וכו' זה בעל משנה. רבא א' איפכא. (קמה)

כל אחד לשיטתו. ר"ז דצם מאה תעניתא דלישתכח מיניה תלמודא דבבל מרוב שקלא וטריא ופלפולא, קרא לבעל תלמוד, עני. ורבא שאוהב לזה אמר איפכא, ואת יצירת אביי ורבא - בפלפול התלמוד קראו הויות דאביי ורבא. ולפי כינוי זה - הוויות, יובן ענין אנשים שהיוו ובראו, כאמרם "רבא ברא גוברא (סנהדרין ס"ג).

לא היו ימים טובים לישראל כט"ו באב וכיוהכ"פ שבהן בנות יש' יוצאות בכלי לבן שאולים (קכ"א)

שבהן, מוסב רק על שיוצאות בכלי לבן שאולים. אבל לחול בכרמים, לא יצאו אלא בט"ו באב בלבד. והראיה, שהגמ' שואלת בשלמא יוה"כ מפני שהוא יום סליחה ומחילה, שמשמע שיוה"פ הוא משום שהוא יום מחילה גרידא. ולא משום שיצאו בו ח"ו לחול בכרמים. ורק בט"ו באב הוא שיצאו לחול בכרמים מחמת אותם דברים הקשורים באחוד משפחות.

אמרו עליו על ריב"ז שלא הניח מקרא וכו' תקופות וגימט' משלות שועלים ושיחת שדים ודקלים ומלה"ש וכו' (קל"ד)

פי' בספ"ר, גמטראות, רמז לחכמת השיעור והחשבון (חשבון וגיאומטריה), "משלות שועלים", משלים שחיברום בחכמות (כהנ"ל דפרק הספינה). ולידיעות בחכמות הטבע, קראו שיחות שדים, שמשדדים השכל והדעת, מהבלתי יודעים (כמעשה החרטומים בלחשיהם. וכפי שדרשו שמכחישים פמליה שלמ"ע). ושיחת דקלים, הם ידיעות טבע כל צומח, כמו וידבר על העצים. ושיחת מלה"ש הם עניני המלאכים ומציאותם. ומעשה מרכבה, היא חכמת האלהות מציאותו ויחס כל הנמצאים לו. וענין וכל עוף הפורח עליו מיד נשרף, כל שהשיג בדבקות נקלט ונחלט בדעתו. וכנוהו בעוף, להיותו קל לקבל התמונות והעזיבה (דהינו צלו).

ג' דברים צוה אחיתפל את בניו אל תהיו במחלקת ואל תמרדו במלכות בית דוד, ויו"ט של עצרת ברור (בלול) זרעו חטים. (קמ"ז)

מסתמא, שהוא יעצם בצוואתו במה שנכשל, דהינו ליזהר מכל מחלקת ומרד במלכות. אבל סימני עונת זריעה אין להבין את ענינה לאחיתפל אלא מפני שהצלחת הזריעה מביאה לשלום בית בביתו של אדם, כמו שדרשו שאין מריבה בביתו של אדם אלא על עסקי תבואה וסימנך "השם גבולך שלום חלב חטים ישביעך". ונראה, שעצרת האמור כאן הוא יום שמיני עצרת הסמוך לימות הגשמים.