מגמת התורה הייתה מאז ליצור משטר מדיני וחברתי מתוקן במדינת ישראל. רציפות לרוח היצירה המדינית אפשר לראות עוד מימי החכמים והזקנים. מצוות התורה - שלא כדת המודרנית - מכוונות בעיקרן אל הפרט, ליצירת חברה אידיאלית, אשר בה גם הפרט ימצא את תיקונו. המשטר בחברה זו היה תלוי בעיקר בהכרת הציבור בחוקתה ובערכיה הדתיים והמוסדיים, ועל כן יכלו מנהיגי האומה לכונן משטר זה, המבוסס על חוקת ישראל גם אחרי נפילת המסגרת החיצונית של המדינה. העם יצר לו בכל מקום מעין מלוכה בזעיר אנפין, מבוססת על המשמעת הפנימית; שאיפה זו הייתה מעין שיור השלטון והעצמאות שבעבר והכנה למדינת ישראל העתידה לקום.

אמנם נשתנו הגורמים הטכניים והחברתיים במדינה אך הבעיה של הסדרת יחסי הפרט והציבור בחברה בעינה עומדת. וכן חשובה ידיעת צורת השלטון ביהדות בדורות שעברו לגבי קביעת האופי של המדינה כיום. בנקיטת עמדה ברורה לגבי שאלות יסוד של המדינה המתהווית על תחומיה שונים - ולאו דווקא בתחום הכשרות, השבת ודיני האישות - תתבטא חיוניותה של הדת גם היום.


רעיון יסוד הקובע את המחשבה המדינית בעמנו במשך הדורות הוא, שהעם הוא נושא המדינה. אמנם לא העם בלבד קובע את צורת השלטון ואת מהות החוקה, כי ישנם עקרונות דתיים ומוסריים שניתנו מפי הגבורה ושאין להתנות עליהם. אך פרטי סעיפי החוקה ותקנותיה מובאים לפני העם ונציגיו ורק אחרי הסכמתו הפרינצפיונית יהיה לה תוקף. בשום פנים אין כופים את החוקה ואת השלטון על העם; התנגדות מוחלטת הובעה תמיד לכל צורה של עריצות במדינה. המדינה נוצרת, אפוא, ומתנהלת תוך שותפות בין שני גופים: המחוקק העליון והעם.

כבטוי לצורה מיוחדת זו של שותפות בשלטון משמש ביהדות הרעיון של הברית. ה' כרת את הברית בראשונה עם אברהם (ברית בין הבתרים) לשם יצירת העם ודורש ממנו ומבניו נאמנות לערכי היסוד של הברית, הברית מתגשמת בהכרעתו החופשית של העם לפני הר סיני ("נעשה ונשמע"), ומתחדשת מיד פעם בפעם אחרי הפרות ממושכות, כמו יאשיהו או כמו האמנה בין עזרה ובין העם (נחמיה י'). ותוך הערכה זו את העם, כשותף לשלטון במדינה, החשיבו החכמים במיוחד את הפסוק במגילת אסתר: "קימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלוים עליהם ... (שם ט, כז) כפירוש חז"ל "קיימו מה שקיבלו כבר" כלומר: קבלה חופשית מחודשת של החוקה על ידי העם. אותו הרעיון מתבטא גם בפרק המסיים את התורה: תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב; ויהי בישורון מלך (לפי פרושים שונים: "ויהי" - מכוון למשה או לה' או לחוקת התורה) בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל, כלומר השלטון - נוצר על ידי התכנסותו של העם וראשיו ועל ידי קבלתו החופשית את השלטון עליהם. פסוק זה שימש יסוד לכל הישיבות באספות הקהל בארצות מזרח. אגב, ר' נתן אדלר ב"נתינה לגר" מצא אפילו בפסוק זה רמז לקיומם של שני בתים מחוקקים בישראל: בית עליון (ראשי עם) ובית תחתון (יחד שבטי ישראל). וכך גם תוקף ההלכות והתקנות, שהותקנו בכל דור ודור בזמן התלמוד ובתקופת הפוסקים, הותנה במפורש בהסכמת כל ישראל עליהם. מציאותם של שני מקורות החקיקה האלה מרומזת בבטוי: כדת משה וישראל או בנוסח הידוע: על דעת המקום ועל דעת הקהל. כל חוק שהיה מבוסס על הסכמת הקהל, היה מחייב כל פרט ופרט, דוגמת גזרת המלך או קביעה על ידי הסנהדרין. אף בקביעת השבת והמועדים מתגלים שני הגורמים השונים האלה: בשעה שהשבת קבועה ועומדת מבראשית על ידי אלקים, הרשות לעם ולראשיהם לקבוע את זמני המועדים ואף לדחותם, כפי הצורך. מצב עובדתי זה מצא את בטויו המשפטי בברכה המסיימת את התפילה בחג שחל בשבת: מקדש השבת, ישראל והזמנים. ישראל - נזכר באמצע הואיל והעם מותנה בשבת, אך מצדו הוא שוב קובע את מועד החגים.

ההכרעה בעניינים מדיניים או משפטיים ניתנה, אפוא, למוסדות הציבור אך בהתחשב עם חלוקי דעות המצויים בכל בירור, נקבע הכלל, שיש תמיד ללכת אחר הרוב. הכרעת הרוב כוחה יפה כהכרעת הציבור כולו ומחייבת את המיעוט. זהו כלל גדול, אשר לפיו נהגו בזמן קיום בית דין הגדול בירושלים, ובמוסדות ההנהגה של הציבור היהודי בכל הדורות. ואף בגזירות "אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה".


שיטה זו המצריכה הסכמה של הציבור או לפחות של הרוב, אינה באה כדי למצוא דרך נוחה - מבחינה טכנית או פורמלית - להכרעת העניינים, אלא היא מבוססת על ההכרה בציבור כצד ברית שבין הקב"ה והעם.

אמנם הצבור מכריע ברוב דעות ומחייב כל פרט ופרט, אך יחד עם זה התורה מגינה ומבטיחה את זכויות היסוד של היחיד גם כלפי הציבור. במיוחד מוגן החלש.

העובדה שדיני עבדים וגרים, אלמנות ויתומים תופסים מקום כה מכובד בחוקי התורה, מוכיחה עד כמה מעריכה התורה את זכויות היסוד של האדם באשר הוא אדם. לפיכך נברא אדם יחידי ללמדך שכל המאבד נפש אחת כאילו איבד עולם מלא. (משניות סנהדרין), ואהבת לרעך כמוך - ר' עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: זה ספר תולדות אדם ... בדמות אלקים עשה אותו. עם כל החשיבות של הכלל, הפרט אינו נבלע בו. "עבדי הם - ולא עבדים לעבדים". ועל כן כל אדם חפשי הוא, זוהי זכותו וחוקתו כאחת.

הדמוקרטיה באנגליה נבדלת מהדמוקרטיה בצרפת בהערכתה המיוחדת את הפרט, ועל ידי התחשבותה עם המיעוט. בשעה שבצרפת מועדף הכלל על חשבון הפרט, וחמישים ואחד אחוז עשויים להכריע את גורל האומה (ומכאן התנודות במדיניות הרבות), משתפת הדמוקרטיה באנגליה גם את המיעוט בשעת הצורך ומתחשבת גם עם ה"נון-קונפורמיסט". זה שאינו שוחה עם הזרם, ונותנת חופש גם לסרבן מטעמי מצפון.

בכדי לחוס על כבודו של האדם מבטיחה התורה שחרור מן המלחמה בשל סבות שנות, ולא רק בשל "האיש הירא ורך הלבב". היא מתחשבת אף עם כבודו של הגנב ורואה גם בחוטא את האיש. מאותה הסבה בטלו החכמים למעשה את עונש המות על ידי בית דין, חוץ משעת חרום. "סנהדרין ההורגת אחת בשבוע (אחת לשבע שנים), נקראת חובלנית. רק אלעזר בן עזריה אומר אחת לשבעים שנה. ר' טרפון ור' עקיבא אומרים אלו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם". (משניות מכות).
לכן יש גם לכבד עמדה מסוימת של יחיד גדול או קטן המסתייגת או נבדלת מהדעות המקובלות במדינה, אם עמדתו המיוחדת נובעת מטעמי מצפון. "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן". (רש"י שם). המשטר המדיני של התורה מבוסס על ההכרה באדם כנברא בצלם אלקים ובזכויותיו שאינן ניתנות לערעור.

לאדם ניתנות זכויות יסוד לחרות ולעצמאות לא לשמן כמטרה סופית, אלא כדי שיוכל באמצעותן להגשים את החוקה ואת ערכי החיים של היהדות: "אל תקרא חרות על הלוחות (ח קמוצה), אלא "חירות". הנכונות לקבל עליו חוקה הניתנת על ידי סמכות עליונה היא בלבד נותנת לאדם תוכן וכוון לתורת החופש ומונעת אותו מלסלפה. כי יחד עם הערכה זו של אדם מתחשבת התורה גם בעובדה יסודית שפועלים כוחות אפלים בנפש האדם, העלולים להשתלט על הפרט ועל הציבור. לכן זקוק הוא למרות עליונה ולחוקה המרסנת ומכוונת אותו ומשתלטת על יצריו.

לפי התפיסה הנ"ל, לא יוכל היחיד או הרוב, באופן פרינציפיוני, לבטל את זכויות האדם או את חוקת היסוד, באשר הן מהוות את ההנחה לעצם קיומו, או לפי המושג של ההלכה שכבר הוא "מושבע ועומד מהר סיני". הרוב הוא היסוד לכל משטר ולכל תחיקה ביהדות, אך אותו המשפט של התורה המשמש בסיס לכלל ראשוני זה קובע במפורש: "לא תהיה אחרי רבים לרעות" (שמות כ"ג, ב'). לפי זה אין חופש דעה ופעולה לתנועות ולתורות, אשר בעיקרן כופרות בזכויות האדם ומכוונות לדכא את המיעוט או את הרוב, אם יתפסו את השלטון.

קונצפציה זו שמשמת ערובה שמושג המשטר הדמוקרטי לא יסולף ולא יובן באופן פורמלי וטכני גרידא, דבר שעלול להביא לידי כישלונו, כפי שקרה בגרמניה. המשטר הנאצי שבא להרוס את המשטר הדמוקרטי, עלה לשלטון בגרמניה לא בכוח, אלא באופן חוקי דמוקרטי, על ידי השגת הרוב בפרלמנט. מכאן שהמשטר הדמוקרטי זקוק לעצם הגנתו להכרה בכוח עליון העומד על המשמר על חופש האדם וקדושתו.

ד"ר ל. כהן בהצעת החוקה המשמשת יסוד לדיוני ועדת החוקה, בנסחו את עקרון הבטחת חופש האדם, מציע בצדק מצד אחד "כי לא יפגע חופש האדם..." אבל יחד עם זה הוא מוסיף, כי "חרות זו לא תחול על פרסומי עלבון, לעז או חלול צניעות, ולא על פרסום דברים, אשר תכליתם היא לעורר איבה גזעית או דתית או להסית למעשי אלימות ופשע, ולא על פרסום דברי תעמולה לדכוי זכויות אדם וחרויות יסוד או למיגור השלטון הדמוקרטי".


בהתאם לרעיון הברית ולדואליזם שבשלטון הורכבו המוסדות המרכזיים לפי משטר התורה. שני מוסדות שונים נזכרים בתורה ובתקופת הבית הראשון. לפי עצתו של יתרו ממנה משה שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות. עליהם לשפוט את העם; הם גם, כפי שמסתבר בתקופת מלכים, שותפים להתיעצויות מדיניות חשובות. ומהי הדרך למינויים? "ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלקים אנשי אמת שונאי בצע" -"ויבחר משה אנשי חיל מכל ישראל ויתן אותם ראשים על העם". (פ' יתרו). בשעה שכאן מודגש המינוי מלמעלה, על ידי משה, במשנה תורה, מובלטת מצד שני, הבחירה מלמטה, בתאור שבס' דברים: "הבו לכם אנשים חכמים ונבונים וידועים לשבטיכם ואשימם בראשיכם.. ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידועים ואתן אותם ראשים עליכם". הסתירה שבין שני המקורות האלה מתישבת על ידי מקור שלישי, הדן במינוי הסנהדרין הראשונה בתורה: משה מתאונן בהיות העם במדבר סיני שאינו יכול לבדו "לשאת את כל העם הזה", (במדבר, פר' יא), ולכן מצוה אותו ה' לאסוף "שבעים איש מזקני ישראל, אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו". השם יאציל עליהם מן הרוח שהיה על משה לבדו עד כה, ויחד אתו ישאו במשא העם. אך משה נתקשה בבחירת האנשים האלה שלא יקפח שבט מן השבטים. משה לקח, כפי שנצטווה, אנשים שידע עליהם שהם נבחרי העם - לפי המדרש היו אלה שוטרי בני ישראל, שהוכו על ידי המצרים בגללם, משום שרחמו עליהם ובזה הוכיחו שראויים להיות נציגי העם. מכל שבט ושבט היו ששה מועמדים, אך הואיל ועליו היה להרכיב מוסד בן שבעים איש, הוציא שבעים ושתים פתקאות, על 70 פתקאות כתב את השם "זקן", ושתים נשארו חלקות. את הפתקאות האלו חלק בין שבטי העם, 6 לנציגי כל שבט ושבט; אך שניים נשארו בחוץ - לפי הגורל, אלה היו אלדד ומידד, שגם עליהם נחה הרוח, כי גם המה היו בכתובים, והתנבאו במחנה. (במדבר פ' יא, גמרא סנהדרין ד' יז)

מסתברים לנו עיקרי הבחירה של השופטים. המוסד העליון, שבעים איש, הורכב מכל השבטים בשוה, ששה לשבט, על ידי כך, שהוצעו כנראה מועמדים על ידי העם, או אלה שהיו ידועים כזקני העם, אך משה מינה מצדו מתוך המועמדים הנבחרים שהוצעו לפניו. מכאן גם השנוי בין המידות הנדרשות בפ' שמות ודברים. "לישראל צווה שיזמינו לו אנשים חכמים וידועים אצלם, שזה יוכלו המה לדעת מי חכם ונבון ומי פתי וסכל, אולם יתר המעלות שיהיו יראי אלקים ואנשי אמת ושונאי בצע, זאת לא יכלו העם לדעת, רק משה. לכן מן האנשים החכמים והידועים שהזמינו העם בחר משה" (מלבי"ם לפ' יתרו)

כאן רואים אנו שוב את הצרוף של שני הגורמים המנוגדים, המשלימים זה את זה. היסוד להרכב המוסד העליון ששמש מוסד משפטי ומחוקק בעניינים ציבוריים ומדיניים, היה בבחירת מועמדיו על ידי כל חלקי העם. אך לנשיא ניתנה הסמכות למינויים מבין המועמדים. כן גם מעמדו כנשיא היה שקול כנגד יתר חברי המוסד. משה האחד שקול כנגד שבעים, לפי המסורת, וכך נשנה לגבי הסנהדרין בכל דור ודור.

וכך נעשו גם הבחירות ליתר בתי דין. "כל מי שהוא חכם ושפל ברך וירא חטא ופרקו טוב ודעת הבריות נוחה הימנו, עושין אותו דיין בעירו" (רמב"ם, סנהדרין פרק ב' ה' ח'). בכל צבור של 120 איש - לפי תנאים מסוימים - היו צריכים למנות 23 חברי בי"ד, אך יחד אתם הורכבו עוד שורות של תלמידים או מועמדים, כל אחת של 23 איש, מהם נמלאו ספסלי בית הדין במקרה של העדרם של חברי בית דין או חוסר הכרעה. על ידי כך הובטח הקשר החי בין המוסדות העליונים ובין הציבור כולו.


שאלה אחרת, אך קשורה בדרכי הבחירה של המוסדות העליונים היא דבר היחס בין המרכז ובין האזורים? אין כל ספק שלפי ההנחות שתוארו לעיל ולפי רוח המקורות שלנו, מבנה המוסדות המחוקקים והמנהלים את השלטון העצמי היה מודרג, ז. א. המוסד המרכזי אינו אלא המוסד העליון, אשר לו כפופים מוסדות מצומצמים ואזוריים יותר, כך קיימים בכל עיר ועיר בתי דין של כ"ג איש - לפי דעה אחת היה קיים גם בית דין מחוזי בן כ"ג איש (הרמב"ן פ' שופטים). ולמעלה מהם שני בתי דין מרכזיים בירושלים, ועליהם הסנהדרין. המוסד העליון הזה הורכב במידה שווה מהשבטים שהיוו בזמן ההוא את האזורים של הארץ, גם החלוקה השניה של שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות. שהייתה נהוגה במשך מאות בשנים, מעידה על המבנה המודגש של המוסדות. על ידי כך מובטחים הקשר בין הנבחר, "הזקן" או "השופט" ובין החוג אשר הוא מיצג ואשר עליו הוא ממונה, ואחריותו לצבור זה היא ישירה למעשה, בהתאם לדרישות התורה: "הידועים לשבטיכם", "אשר ידעת כי הם זקני העם", ובהתאם לרוח הדמוקרטיה המתוקנת. שיטה זו עולה הרבה על זו של בחירת נציגים לפי רשימה ארצית של כל מפלגה, כי היא מורכבת על ידי המנגנון של המפלגה, ללא כל קשר ישיר בין הבוחרים והנבחרים. תיקון זה של דרכי הנציגות מבוסס על תפיסת כל איזור ושכונה כיחידה חברתית וציבורית, הנושאת את עצמה במידה רבה - בניגוד לריכוז המופרז בכרכים של המאה הקודמת. גם גורמים טכניים, כלכליים (אפשרויות התחבורה, פיזור התעשיה וצרופה למשק החקלאי כמו במשקים השיתופיים) והגנתיים - פיזור לשם התגוננות אווירית - גרמו לשנוי הערכה בארצות חוץ - במיוחד באנגליה, וגם אצלנו. אך הנימוק המכריע של שיטה זו הוא הצורך - לאור כשלונות הדמוקרטיה הפורמלית - בחנוך האזרח לשלטון עצמי, בהפעלתו ובהתקשרותו למוסדות של ציבורו הוא במקום.


מלבד המוסדות המחוקקים האלה היה כמובן גם צורך במוסדות המוציאים לפועל במדינה. כי בלעדי כוח מאורגן מטעם המדינה, שיוציא לפועל את החוק של השופט, אין תועלת במשפט כלל. לכן היה גם לפי חוקת התורה מינוי שוטרים חלק בלתי נפרד ממצות מנוי שופטים. כך הוסיף משה - לפי ראב"ע - מדעתו על עצת יתרו למנות שופטים ושם שוטרים על השבטים לעשות את מצות השופטים. וכך מצוה גם התורה: שופטים ושוטרים תתן לך, ושוב - לפי אבן עזרא: "השופט ישפוט והשוטר יכריח המעוות". כאמור, יסוד ראשוני במדינה התורה הוא, שהכוח השולט אינו עצמאי, אלא מותנה בחוק, המגביל את מעמדו ואת פעולתו.
החוקה של מדינה התורה מיחסת חשיבות רבה למעמד הכוהנים ולתפקידי ההוראה והשפוט, אשר עליהם למלא. אך תמיד מדגישה התורה, שלא הם לבד הנושאים של התפקידים האלה, אלא אתם יחד הלוי והשופט או הזקן, כבא כוח השבטים האחרים. ובמיוחד מונעת אותם התורה מלנצל את מעמדם במובן מדיני או חברתי ואת הסכון לטוהר המדינה הכרוך בכך, על ידי שלילת נחלה מכל שבט לוי, פרט לערי הלויים, הם תלויים בכל יתר השבטים במובן הכלכלי. מאידך קיומו של שבט, אשר כולו מוקדש לשרות ולהוראה, עשוי היה למנוע את התנודות היתרות הכרוכות בחלופין האישיים של שאר נציגי העם. הגבלה נוספת להשפעתם של הכוהנים יש לראות במוסד המלוכה. אמנם, יש להניח, שבסופו של דבר אין להתאים מוסד המלוכה במדינה זו לרוחה, אפילו אם הקמת המלוכה היא מצוה ולא רשות בלבד. אך כל עוד קיימת משרה זו, כוונת התורה - תוך הכרת סכנתה לרוח המדינה - לרסנה ולהגבילה. לכן כל מה שכתוב בפרשת שופטים - הפרשה הממצה את המשפט המדיני - מסביב למלך, מתבטא בצורת אסורין: "לא ירבה לו סוסים, לא ירבה לו נשים, וגו' ". מאידך, עליו לכתוב לו ספר תורה, אשר יהיה לעיניו תמיד. הבסיס לשלטונה לא היה צריך להיות בה, בכוחה, אלא במידה שראתה את עצמה ככוח המשרת, כמכשיר להבטחת החוק והסדר במדינה. וכך מגדיר הרמב"ם את תפקידה: "ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים את האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'. שאין ממליכים מלך תחילה אלא לעשות משפט ומלחמות". (רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ד' ה' י'). נושא המלוכה כביטוי לכוח המדינה, דורש כבוד וקבלת מרות מכל אחד ואחד, ומשום כך המורד במלך מתחייב בנפשו. אך בו ברגע שהמלך מעל בתפקידו ולא ראה את עצמו כמשרת החוק, הורד ממשרתו, החל משאול עד אחרוני המלכים. על כל סטיה מדרכו, על כל מעשה עריצות היה חייב לעמוד בדין ולקבל עליו את העונש, כמו דוד המלך אחרי מעשה אוריה או אחאב אחרי גזלת כרם נבות ("הרצחת וגם ירשת"), וכשבתקופה מאוחרת יותר הרג הורדוס את מנהיגי המורדים ברומאים, תבעו אותו חברי הסנהדרין לדין, באשר המית אותם בלי בית דין - שלא כחוק. וכך ראו גם את עוון מלכי החשמונאים - ביניהם של אלה שהצילו את התורה ואת העם מן השמד, - בצרפם את המלכות עם הכהונה, "ולא היה להם למלוך רק לעבוד את עבודת ה' " (רמב"ן לפ' ויחי)

ושוב, בהתאם לאופי של המדינה היהודית, מוטל תפקיד מיוחד על הנביא, בפרט כלפי המלך והכוהנים. עליו לשמור על טוהר ההנהגה במדינה ולהלחם ליסודות החוק והמדינה, על כן בולט במיוחד תפקידו בשעת החרום. עליו להזהיר את העם ובמיוחד את המנהיגים ולקרוא אותם בדרכים שונות לשוב אל יסודות המדינה ואל רוחה. במקרים מיוחדים יוכל גם לבטל חוקי התורה בשעת חרום. אך בימים כתיקונם אין לנביא להתערב בדיונים ובהכרעות בעניני חוק והלכה.

חלוקת הרשויות בהנהגת המדינה - כלל שנקבע כיסוד לחוקת המדינה המודרנית על ידי מונטסקיוה במאה ה- 18. - ופיזור כוח השלטון בין נושאי תפקידים שונים שומרים על המדינה נגד הסכנה הצפויה לה. עם כל ההבדלים שבתקופות הזמן הרי קיימת עד היום אותה הבעיה ביסודה: אופי השלטון, תפקידו וגבולותיו. והעקרונות, אשר לפיהם קבעו את המשטר המדיני ביהדות, יכולים במידה מרובה להתוות את דרכנו כיום, במיוחד לאור הנסיון של התקופה האחרונה.


ומבחינה זו נבין גם את רוח המשטר של החברה. גם כאן עומדת השאלה העיקרית: תכנון החברה או חופש הפרט? חוקת התורה שבכתב ובמיוחד תורה שבעל פה מגדירה בפרוטרוט את תחומו הפרטי של כל אחד ודורשת מן הזולת את הכרתו ושמירתו. הוא זכאי ליהנות מפירותיו, אך אינו שולט ברכושו בכל המובנים. הוא עצמאי וחפשי, אך לא יוכל להיות אדיש - גם אם ירצה - כלפי החברה. האדמה שמשה בתקופה ההיא, מקור עיקרי לייצור ופרנסה, אך לא הייתה קנינו הפרטי. הוא אמנם עבד בה ואכל מפירותיה, אך לא היה יכול למכרה לצמיתות "כי לי הארץ כי גרים ותושבים אתם עמדי". ולכן אדם שהיה נאלץ למכור את אדמתו, היה יכול לגאלה תמיד, וחזרה אליו בשנת היובל מאליה. אך גם בכל שנה שביעית היו גידולי האדמה הפקר לכול. התרומות והמסים המרובים, השמטת כספים בשמיטה וכו' היה בהם משום הגבלה חמורה של חופש הפרט. ויותר מזה: חבר אשר יסודותיו הכלכליים התמוטטו, הייתה החברה כולה חייבת לדאוג לו ולהקימו. "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך". וברוח זו מסבירה המשנה את דין עגלה ערופה, שזקני העיר צריכים לרחוץ את ידיהם, אם נמצא חלל בסביבת עירם ולא ידוע מי הרגו, ועליהם לומר: "ידינו לא שפכו את הדם הזה". "וכי על דעתנו עלתה שזקני בית דין שופכי דמים הן? אלא שלא בא על ידינו ופטרנוהו בלא מזון ולא ראינוהו והנחנוהו בלא לוייה" (סוטה מה). זקני העיר אחראים, אפוא, לכלכלתם ולבטחונם אפילו של עוברי דרך. עקרונות אלו, המראים את עליונות החברה כמכוונת ומרסנת את פעילותו ואת תחומו הכלכלי של כל פרט, מהוים את הבסיס לפרטים רבים של התחוקה הכלכלית. יש מקום ותוקף לאגודות הפועלים, ותנאיהם מחייבים. אדם שנאלץ למכור את מטלטליו, על החברה להתערב ולדאוג לו שלא ינצלו אחרים את צרתו ויקנו את מטלטליו במחיר ירוד. במקרים רבים, חייב האדם להתנהג כלפי הזולת לפנים משורת הדין, אף על פי שמן הדין (הפורמלי) הוא פטור, לפי שנאמר: "ועשית הישר והטוב" כלומר: יוצא ידי חובת אדם ואינו יוצא ידי חובת שמים. לפי השקפת היהדות, אין החברה יכולה להתקיים על הדין בלבד, אלא היא דורשת התחשבות יתר עם הזולת, ולכן אמרו: "לא חרבה ירושלים אלא על שהעמידו דיניהם על דין תורה" (ב"מ, ל').

לפי זה מתנגדת התורה לסדר עולם שיש בו מנצל ומנוצל, דכוי הזולת ושליטת אדם באדם. אם נרד לעמקה של כוונת התורה, יתברר שהיא מתנגדת להבדלי מעמדות ורוצה לבטל את העוני (אפס כי לא יהיה בך אביון, דברים ט"ו). הקניין היחיד שיש לאדם בעולם היא העבודה, ורק מה שהאדם רכש לו בעבודתו הוא קנינו הפרטי. הנכסים אחרים, במיוחד הראשוניים לגבי הייצור, כמו האדמה הם קניין הכלל. המדינה יכולה וצריכה לסדר את ענינה החברתיים והכלכליים כפי שהיא מוצאת לנכון ולא למסרם לכל פרט לעשות בהם כישר בעיניו. לפי זה החופש האישי שהגדרנוהו למעלה, כאחד היסודות של החברה היהודית, כולל גם את התחום החברתי והכלכלי. החברה היא אחראית לכל פרט, לכל אחד יש זכות אלמנטרית בנכסי העם, שום אדם אינו יכול לשלוט בחברו במובן הכלכלי. ורק במסגרת זו יש מקום ליזמה פרטית ולהבדלים בחברה.

לפי רוח זו נקבעים הכללים, העוסקים בשטח החברה, בהצעת החוקה למדינת ישראל של ד"ר כהן:
א. מערכת הכלכלה בישראל תושתת על יסודות הצדק החברתי. כל אזרח ייהנה מחלקו הראוי לו בהכנסת הלאום, והמדינה תשקוד על בטחונו הסוציאלי של האזרח. ישראל תעודד את המאמץ הקואופרטיבי לכל צורותיו.
ב. העבודה היא זכותו של האזרח. ישראל תעשה למען הבטחת רמת חיים הגונה לכל אזרחיה, ומתן אפשרות שווה והוגנת לכל אזרח למצוא את לחמו. מובטחת בזה זכותם של עובדים להתאגד באגודות מקצועיות, להתקשר בחוזי תעריף ולערוך שביתות לשם הגנת זכויותיהם ועניניהם הכלכליים. וכל המתנה על זכות זו, תנאו בטל.


תורת הדמוקרטיה והחברה החדשה הן בעצמם מסקנות הכרחיות של השקפות הדת ביחס לחיי החברה.

כך בהסתמך על התנ"ך נשמעת בפעם הראשונה הדרישה לשלטון העם ולהתנגדות למשפט עריצים בערי איטליה בימי הביניים, בתנועת עם המכוונת נגד הקיסרים, המודרכת על ידי הכנסיה. רעיונות אלה, במיוחד כיסוד לדרישה לשוויון הסוציאלי ולחלוקת האדמה, חוזרים ונשנים בתנועות מרד האכרים השונות בסוף ימי הביניים, כגון, בתנועת וקליף, הוס וטומס מינצר בגרמניה. הריבולוציונרים האלה רואים בחברת ישראל מתוארת בתנ"ך את החברה המתוקנת, שיכולה לשמש דוגמא אף בימיהם. מגמה זאת מתגבשת במאה השש עשרה, בעת התהוות החברה החדשה עקב התמוטטות המדינה הישנה עם התגליות החדשות, הדפסת התנ"ך והתמורות הרבות בחברה. בניגוד לדת הפרוטסטנטית של לותר, אשר מפרידה באופן מוחלט בין הדת והחברה ואשר מבססת מבחינה דתית את השלטון של העריצים - לכן שלוחותיה של תורה זו מגיעות עד שלטון הנאצים של ימינו, מרימה תורת קלוין על הנס את זכויות היסוד של העם ושל כל אדם ואדם, המבוססת על התנ"ך. הדת מכוונת - לפי השקפה זו - את החברה ומעצבת את דמותה, ובזה משמשת החברה העברית של התנ"ך דוגמה ויסוד. הברית בין העם ואלקים קודמת לכל שלטון אחר ומבטיחה זכויות ראשוניות של האדם ושל החברה. יש להתקומם נגד שלטון רשע ולהורידו. תורה זו של קלוין, הרואה במדינה עברית בנין אב לחברה מודרנית שימשה בסיס חשוב ביותר ליצירת החברה והמדינה החדשה, הדמוקרטיה החדשה כגון בג'יניבה, בצרפת של ה"הוגנוטים" (הפרוש הלועזי ל"בני ברית"), בהולנדיה, בסקוטלנד (שם נוצרה תנועת חירות, הכורתת את "בריתה" לאור התנ"ך), באנגליה של קרומבל ובמושבות הראשונות של ארצות הברית. במיוחד הקהילה של קרומבל מאורגנת במכוון לפי הדוגמא של מדינת ישראל. לאור תורת ישראל המצביעה על בריאת האדם בדמותו של אלוקים, מנסחות התנועות השונות בקהיליה הזאת את דרישותיה לבטול העריצות הפוליטית, לזכות ההכרעה של כל אחד ואחד בעניני המדינה ולבנין משותף של האדמה. אנשי קרומבל ראו בקהיליה מעין המשך של ממלכת ישראל. במיוחד בולט כאן הוגה דעות מדיני חשוב ביותר של אותה תקופה, אשר השפעתו הייתה עצומה על התפתחות המחשבה המדינית: הרינגטון. בספרו Oceana מתאר הוא אנגליה מתוקנת, אשר מתארגנת ברוחו של ישראל. צבא עממי של אזרחים, דמוקרטיה מודרגת, הנבנית לפי הדוגמא של שרי אלפים ושל הסנהדרין ואשר כוללת את חוקי הקרקע: שוויון ברכוש כתוצאה של שוויון בשלטון. תורה זו השפיעה באופן מכריע על רוח הישובים הראשונים באמריקה ועל חוקת ארצות הברית. מלחמתו של ישראל נגד משעבדיו, היאבקותו של העם לחרות ומוסדות המדינה שהוקמו בארץ ישראל, שמשו יסוד למרד של ארצות הברית ולחוקתה המתוקנת.

כך הייתה המדינה העברית, גם בתקופה שלא הייתה קיימת בפועל, גורם מכריע בביסוס התורה החדשה של חופש האדם והחברה ושל זכויותיו הראשוניות, שאינן ניתנות לערעור ולבטול. לכן ברצותנו להניח מחדש את היסודות למדינה עברית חפשית ומתוקנת מחוייבים אנו להשתיתם ברוח תורת ישראל, אשר שמשה בנין אב למלחמתו של האדם למען חרותו וכבודו בכל מקום באשר הוא שם!