|
יהדות ודמוקרטיה
היחס בין יהדות ודמוקרטיה על פי מקורות היהדות |
|---|
פרק א': בחיפוש אחר נקודת מוצא
מדוע לחפש?
הרב עזריאל אריאל שליט"א, רב היישוב עטרת, במאמרו בעש"ק [בערב שבת קודש] א' באדר דנא [= לפני כן] "בין קודש לחול", כותב בין היתר כדלהלן:
מעשה היה בתלמיד שנשאל ע"י המורה לאזרחות: מהי שיטת המימשל הטובה ביותר. תשובתו הבלתי צפויה של התלמיד הייתה: "מלוכה עפ"י התורה, שיש בה חלוקת סמכויות בין מלך, כהן, נביא וסנהדרין". תשובה זו נפסלה ע"י המורה שלא היה מסוגל להתמודד עמה כלל ועיקר, ואף לא ידע לומר שהמקור הראשוני בהיסטוריה האנושית לעיקרון של ההליכה אחר הרוב הוא הפסוק בתורה 'אחרי רבים להטות' [שמות כג' ב]. וקל וחומר שלא ידע שקהילות ישראל ברוב הגלויות קיימו משטר דמוקרטי בתקופות החשוכות ביותר של ימי הביניים, כאשר כל שאר העמים חיו תחת משטרי עריצים ולא חלמו על משהו אחר. 1בהמשך דבריו חולק הרב חיים דוד הלוי על עמדתו של הרב עזריאל אריאל בדבר מידת הדמוקרטיות של הקהילה. 2
לפנינו השתקפות של בלבול השורר בציבור הציוני-דתי, כולל רבניו, בסוגיית "יהדות ודמוקרטיה". תשובת התלמיד אינה מקובלת על המורה, עמדת המורה אינה מקובלת על רב אחד, ורב אחר חולק על עמדת הרב ראשון.
כיצד נוצר בלבול זה? גיבוש עמדה בסוגיות מדיניות מנקודת מבט תורנית מחייב התמודדות עם קושי מרכזי מבחינת היצירה התורנית. עם חיסול השלטון היהודי העצמאי בארץ ישראל סמוך לחורבן בית שני נפסקה, במידה רבה, היצירה התורנית בענייני מדינה [מקור 1]. היצירה ההלכתית מטבעה אינה מתווה עקרונות מופשטים, אלא מתמודדת עם שאלות שמקורן במציאות בת-זמנה. 3 בתחומים שונים התמידה ההתמודדות של ההלכה עם הבעיות שהתעוררו במהלך הדורות ועל ידי כך נשמר הרצף היצירתי המאפשר גם היום להתמודד עם הבעיות החדשות המתעוררות. לא כן בתחום המדיני [מקור 2]. לכן, נסיון להתמודד עם בעיות חדשות בתחום המדיני על בסיס מקורות קדומים איננו נכון מבחינת ההלכה [מקור 3].
אם כך, כיצד ניתן להשתמש במקורות הקיימים בסוגיות מדיניות? התשובה הניתנת בעולם התורני ובמחקר האקדמי 4 היא שאמנם אין לפסוק ממקורות אלה, אך ניתן לדלות מהם עקרונות. בלשונו של הרב משה צ. נריה:
ברם גם אם לא קבעה התורה מסמרות בפרטי המשפט הציבורי...אולם היא קבעה יסודות המאפשרים והמנחים את עצם בנינו של משפט זה, והבונים יעמידו ארץ בכל דור ודור. 5ומטבעו של עניין, שהחיפוש אחר עקרונות בהלכה, באגדה, במקרא ובמחשבה, קשה יותר וחד-משמעי פחות מאשר פיתוח ספרות תורנית קיימת במסגרת רצף יצירתי. 6 נדגים את הקושי ואת דרך ההתמודדות עמו.
בעקבות פרשת מינוי מלך
כי תבא אל הארץ אשר ה' אלקיך נתן לך וירשתה וישבת בה ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי: שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת איש נכרי אשר לא אחיך הוא:מהכתוב "ואמרת אשימה עלי מלך" בפסוק הראשון, נראה כי יש אפשרות לישראל לבקש להם מלך, אך אין חובה, ואילו מהפסוק השני, "שום תשים עליך מלך" משתמעת דווקא חובה, מצווה. ולא רק זאת - אין המקרא מתייחס לסתם בקשה למנות מלך אלא דווקא "ככל הגויים אשר סביבותי". מה ראה המקרא להוסיף זאת, תוספת שלא מצינו כדוגמתה במקומות אחרים במקרא? ומהי משמעות תוספת זאת - חיובית או שלילת?
גם עמדת בעל ספר שופטים אינה ברורה. כפי שניתן לראות בספר זה, עם ישראל לא הזדרז להנהיג מלוכה או משטר מדיני אחר, ואף לא שלטון מרכזי. גם אין אנו יודעים כיצד הונהגו שבטי ישראל. כל הידוע לנו הוא, שבעת צרה ד' מינה להם שופטים. פנייה אל גדעון בהצעה שהוא ימונה למלך, מביאה לתשובה שלילית המשקפת התנגדות לכל שלטון בשר ודם "ויאמר אלהם גדעון לא אמשל אני בכם ולא ימשל בני בכם ד' ימשל בכם:" (ח' כג). אולם, בסוף הספר, חוזר רעיון אחד מספר פעמים ונקשר בצורה ברורה לכמה מהחטאים של ישראל בתקופת השופטים (פסל מיכה, חטיפת הלוי והפסל מבית מיכה על ידי בני דן, מעשה פילגש בגבעה) - "בימים ההם אין מלך בישראל איש הישר בעיניו יעשה" (יז' ו, יח' א, יט' א, כא' כה), כביכול מבקש בעל ספר שופטים לתלות את החטאים אלה בהעדר מלך בישראל.
התנגדות לכל שלטון בשר ודם משתמעת גם מתגובות שמואל והקב"ה לבקשת העם למנות להם מלך (שמואל א, ח' ה): "וירע הדבר בעיני שמואל" (שם, ו), "ויאמר ד' אל שמואל...לא אתך מאסו כי אתי מאסו ממלך עליהם" (שם, ז). אך אם מלוכה היא שלילית בעיני ד', מהי משמעות הבטחתו לאברהם "מלכים ממך יצאו" (בראשית יז' ו)?
ולבסוף, מה ניתן ללמוד מהעובדה שיחזקאל מכנה את מנהיג עם ישראל כמעט לכל אורך ספרו, כולל בנבואתו על ימי הבית השלישי בתואר 'נשיא' ולא 'מלך' (ראו במיוחד פרקים מה-מו)? 7
לאור כל אלה, אין להתפלא על כך, שלא רק שאין הסכמה בהגות היהודית על המשטר המדיני הרצוי, גם אין הסכמה האם בכלל רצוי שלטון מדיני-מרכזי כלשהו, קרי, "מלכות בשר ודם". נעיר עם זאת, כי גם המביטים אל "מלכות שמים" כמשטר המדיני הרצוי אינם יכולים להתנגד למצוי, שכן מאז בקשת העם למלך בימי שמואל והסכמת ד' למינוי מלך היה שלטון בשר ודם לעובדה, לפחות עד לימות המשיח. מכאן, שגם המביטים אל "מלכות שמים" כמשטר המדיני הרצוי נאלצו לחוות דעה בדבר הרצוי במצב המצוי, כלומר, מהו המשטר המדיני הרצוי משעה שהעם ביקש לקבל על עצמו עולו של שלטון מרכזי. ניתן לנסח שאלה זו בהגות היהודית באופן הבא: האם מחייבת התורה, בין אם לכתחילה, בין אם בדיעבד, כינון מלוכה דווקא או שניתן לכונן משטרים מדיניים אחרים?
המקור הסמכותי הקדום לדיון בשאלה זו נמצא בתלמוד הבבלי (סנהדרין דף כ' עמוד ב'):
וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ - להעמיד להם מלך, והכרית זרעו של עמלק ולבנות להם את בית הבחירה [=בית המקדש]. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו [=פרשת המלך בתורה] אלא כנגד תרעומתן, שנאמר "ואמרת אשימה עלי מלך" וגומר.רבי יהודה מחייב אפוא מלוכה ואילו רבי נהוראי שולל את דעתו, שלילה היכולה להתפרש באופנים שונים (שלילת מלכות דווקא, שלילת מלכות 'ככל הגויים' בלבד, שלילת כל שלטון בשר ודם).
מאוחר יותר מוצאים אנו מחלוקת מפורשת האם ישנה מצווה למנות מלך. גישה אחת מודגמת בדבריו של רב סעדיה גאון (בפרושו לדברים יז' טו):
"שום תשים עליך מלך": מותר [=אין מצווה] לך להעמיד לך מלך.דבריו קצרים ואינם מלמדים אותנו האם עצם בקשת מלך הטובה היא או הרעה. האברבנאל הוא המביע עמדה חד-משמעית בסוגייה זו (פרושו לשמואל א, ח'):
רוצה לומר, שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד' אלקיך בו מקרב אחיך, שיהיה המלך אשר ישאלו נבחר מאת השי"ת ומקרב אחיהם, לא שיצוה בזה אותם שישאלוהו. ולפי זה תהיה המצוה הזאת תלויה בדבר הרשות, כאומר כאשר תרצה לעשות זה (עם היותו בלתי רצוי) אל תעשהו כי אם בזה האופן, והוא דומה לפרשת "כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ד' א-לקיך וגו' וראית בשביה אשת יפת תואר וחשקת בה וגו' " [דברים כא' י-יא], שאין המצוה שיחשוק בה ולא שיקחנה ויבעלנה בנדותה, אבל הוא דבר רשות ומפעל היצר הרע.לעומתם, סבר הרמב"ם כמו רבי יהודה והוא פסק (הלכות מלכים ומלחמותיהם פרק א' הלכה א):
שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתם לארץ: למנות להם מלך, שנאמר "שום תשים עליך מלך", ולהכרית זרעו של עמלק, שנאמר "תמחה את זכר עמלך" [דברים כה' ט], ולבנות את בית הבחירה, שנאמר "לשכנו תדרשו ובאת שמה" [שם, יב' ה]".כיצד ניתן להתמדד עם המגמות הסותרות העולות מעיון במקרא ובספרות הפרשנית וההלכתית, וכיצד ניתן להסיק מסקנות מהם על היחס לדמוקרטיה? מתברר, שהתפתחה תפיסה, לפיה המשטר הדמוקרטי הוא משטר אפשרי מבחינה תורנית, גם לשיטת אלה הסבורים שמצוות התורה היא לכונן מלוכה דווקא.
מקור אחד לתפיסה זאת הם דברי הנצי"ב מוולוז'ין שנכתבו שנים ספורות טרם הצטרפותו לתנועת "חיבת ציון" [מקור 4]. הוא מיישב את הסתירה בפרשת מלך בתורה שהוזכרה בראשית דברנו, על ידי מתן אפשרות לעם לבחור את המשטר המדיני הרצוי לו, למרות העדיפות של המלוכה מבחינה התורה [לעומתו, סבור הרב גרשוני, שלעם ישנה אפשרות לבחור כל משטר, למרות העדפת התורה את הדמוקרטיה - מקור 5]. לאחר הקמת המדינה נומקו דברי הנצי"ב על ידי הרבנים משה צבי נריה וחיים דוד הלוי [מקורות 7-6] ברצון לאפשר את התאמת המשטר המדיני למציאות המשתנה. ואילו הרב יעקב אריאל תולה את האפשרות שהתורה נתנה לעם לבחור משטר כראות עיניו במציאות בה לא ניתן לכונן את המלוכה האידיאלית של התורה [מקור 8]. מכל מקום, בדבריהם מונחת התשתית לעקרון מדיני-יהודי יסודי של הציונות הדתית, והיא בחירת העם את המשטר המתאים לו 8 (ובחירת העם את משטרו המדיני היא כשלעצמה רעיון דמוקרטי!).
אביעזר רביצקי [מקור 9] מגיע לרעיון בחירת העם את משטרו בדרך אחרת. נקודת המוצא שלו היא התוספת "ככל הגויים אשר סביבותי", המהווה הוראה מפורשת לעם ישראל לאמץ משטרים מדיניים כמקובל באומות העולם בכל דור ודור. וזאת לשיטתו המבוססת על דברי חכמי ימי הביניים וזמננו. 9
לדעת הרב ד"ר נפתלי רוטנברג [מקור 10], ריבוי הדעות בין חכמים בדבר המשטר הרצוי הוא המלמד אותנו, שבעצם, אין ליהדות עמדה חד-משמעית בסוגייה זאת. מסקנתו היא, ש"עובדה זאת מאפשרת לנו להתייחס בפתיחות לאפשרויות שונות של יישום פוליטי בהתאם למציאות נתונה". זאת דרך שלישית לבסס את רעיון בחירת העם את משטרו.
הרבנים יעקב אריאל, אליעזר י. וולדינברג ונחום א. רבינוביץ מוסיפים נדבך נוסף לרעיון זה בהדגישם את שוליות שאלת המשטר המדיני, אם בכלל היא קיימת, לעומת שאלת קבלת התורה כשיטת המשפט של המדינה [מקורות 8, 12-11].
למדנו אפוא, שלרעיון בחירת העם את משטרו שלושה מקורות:
א. אי-בהירות האם פרשת המלך בספר דברים מחייבת מינוי מלך והסיבות לאי-בהירות זו. ב. תוספת יוצאת דופן בפרשת זו, לפיה בקשת העם אינה למלך סתם, אלא ל"מלך ככל הגוים" דווקא. ג. ריבוי הדעות בהגות היהודית בדבר המשטר המדיני הרצוי לעם ישראל.
לרעיון בחירת העם את משטרו לא רק שלושה מקורות, אלא גם שלושה גוונים 10
א. חוסר העדפה מוחלט של צורת משטר כלשהי [מקורות 12-9].
ב. השלמה עם בחירת העם בכל משטר, אך העדפת המלוכה (על פי התורה) [מקורות 4, 8-6].
ג. השלמה עם בחירת העם בכל משטר, אך העדפת הדמוקרטיה [מקור 5].
רעיון בחירת העם את משטרו במשנת הציונות הדתית תואם את המסורת המדינית היהודית כפי שהיא התפתחה במהלך הדורות. במסורת מדינית זו:
הדיונים בסוגיית המדינה האידיאלית אינם מתמקדים בהיבטים המוסדיים של שיטת הממשל. המסורת היהודית אינה מרבה לעסוק בשאלת היתרונות היחסיים של צורות משטר שונות, ואינה מספקת הכרעה ברורה וחד-משמעית בשאלה זו, התופסת מקום מרכזי בהגות המדינית המערבית. לפיכך, יש מקום לניגודי השקפה עמוקים בנושא זה בין הוגים יהודיים שונים.מסקנה מעשית מעקרון מדיני זה במסורת היהודית היא האפשרות העקרונית לכינון דמוקרטיה במדינת ישראל, כולל דמוקרטיה ליברלית 12 [מקור 10]. בחירת העם את משטרו מהווה אפוא יסוד מרכזי בייחסה של הציונות הדתית למשטר הדמוקרטי של המדינה.
לאמיתו של דבר, אין המקורות הנורמטיביים של המסורת היהודית מייחסים משקל מכריע לשאלת הצורה והמבנה של המשטר המדיני ומוסדותיו. במקום זאת, הם מדגישים נושאים הקשורים באישיותם, סגולותיהם ודרכי התנהגותם של המנהיגים המדיניים, וטיב היחסים שבינם לבין אזרחי המדינה. מבחינת המסורת היהודית השאלה האם למסור את סמכויות הממשל ליחיד, למעטים או לרבים היא משנית ביחס לעקרון המחייב את המושלים, יהיו אשר יהיו, לסור למרות האל, לקיים את תורתו, ולשאת באחריות לפניו. 11
בעקבות הקהילה היהודית בימי הביניים
א. החברתית - רוב העם היהודי בארץ ישראל אינו שומר תורה ומצוות ולא יסכים לנומוקרטיה.
ב. המדינית - האו"ם מתנה את הקמת המדינה בהיותה דמוקרטית דווקא.
ג. וההלכתית - אין סנהדרין המוסמכת על פי ההלכה למנות מלך.
הרב הרצוג מציין, שבמצב זה:
מה שבא בחשבון עכשיו אין זה אלא מינוי ראש ומנהיג, כלומר נשיא, או במלים אחרות פרנס ראש וראשון של המדינה, כשם שהיינו ממנים לפעמים גם בגלות בארצות ידועות פרנס ראשי לקהילות, וזה רק למספר שנים, מינויו יקום ע"י הציבור של הבוחרים כפי חוקת הבחירות...אין בזה שום ניגוד מצד התורה. 15הרב הרצוג רואה אפוא כמובן מאליו, שבמצב הנוכחי יוקם משטר של נבחרים על ידי העם כפי שהיה נהוג בקהילות היהודיות, קרי, דמוקרטיה. 16 והוא איננו היחיד שביקש לראות בקהילה היהודית מקור להנהגה דמוקרטית בגושפנקה של ההלכה. 17
האמנם היתה הקהילה דמוקרטית? לדעת מנחם אלון, התשובה חיובית:
עיקרון זה [הדמוקרטי, שהחלטת רוב הציבור מחייבת את המיעוט] בא לעולמה של הלכה, בעיקר מהמאה העשירית ואילך, עם עליית כוחה של הקהילה היהודית שנהנתה מאוטונומיה פנימית ושיפוטית, ובד בבד התקבל גם רעיון הנהגת הציבור בידי פרנסיו... ולא דמוקרטיה סתם בנתה ביתה במשפט העברי [דרך הקהילה] אלא דמוקרטיה במיטבה, כדמוקרטיות המערביות בימינו, דמוקרטיה שבה אין בכוחו של הרוב לפגוע במיעוט. 18כנגד הערכה מופרזת של מידת הדמוקרטיות בקהילה יצא בתוקף הרב חיים ד. הלוי. הוא הצביע על ריבוי החכמים והקהילות שצמצמו את הזכות לבחור ולהיבחר. 19 אמנם, הוא ביקש לתלות את הגבלת הזכות הדמוקרטית של בחירה בתנאי הזמן והמקום20 , אך לענייננו, משמעות דבריו היא שאין הקהילה יכולה, כתופעה כוללת, להצביע על חיוב הדמוקרטיה ביהדות.
בין כה ובין כה, מעלה רביצקי טענה עקרונית, שבכל מקרה לא ניתן ללמוד מהקהילה על המשטר הראוי במדינה יהודית, בגלל שהקהילה פעלה במסגרת חברת רוב נוכרית ובחברה שומרת מסורת, בניגוד למדינת ישראל היום, שהיא עצמאית, בעלת רוב יהודי ומושפעת מהחילון המודרני [מקור 13]. עם זאת, מן העובדה שלא הייתה מדיניות אחידה בדבר דרך הנהגת הקהילה, ושההנהגה הדמוקרטית הייתה אפשרית, ניתן להסיק מסקנה חשובה לסוגייה הנידונה: היהדות הייתה מוכנה לְגבות סוגים שונים של הנהגות המקובלות על הקהילות, כולל שיטה דמוקרטית או דמוקרטית למחצה. אם נצרף לכך את העובדה שהמהלך הדורות התקיימו משטרים מדיניים שונים בעולם היהודי, נמצאנו חוזרים אפוא לרעיון בחירת העם את משטרו.
הערות:
1. "הכרעה עפ"י רוב", טו' אדר תשנ"ח, 13.3.1998, עמ' 6.
2. דברי הרב ח. ד. הלוי הם חזרה על דברים שכבר כתב כעשור לפני כן, ראה להלן הערה 18. וראה דיוננו בסוגייה זאת להלן בסעיף על הקהילה.
3. א. דון-יחיא וב. זיסר, "רציפות ותמורות בהגות המדינית היהודית", עם ועדה - המסורת המדינית היהודית והשלכותיה לימינו, עורך: ד. י. אלעזר, ירושלים, תשנ"א, עמ' 105-103.
4. דון-יחיא וזיסר ניסו במאמרם שם להציג עקרונות אלה. קיומם של עקרונות מדיניים יהודיים הניתנים להבחנה ולייחוד, היא נקודת המוצא של חוקרי המסורת המדינית היהודית, שחלק מעקרונות תפיסתם באים לידי ביטוי בקובץ ממנו לקוח מאמרם.
5. המדינה בהלכה, תל-אביב, תשי"ז, סעיף ב (נדפס שוב בתוך: הציונות הדתית - קובץ מאמרים, בעריכת יוסף תירוש, ירושלים תשל"ד, עמ' 245-238 ובקובץ מאמרי הרב נריה צניף מלוכה, כפר הרוא"ה, תשנ"ב).
6. להשלכה אפשרית ממצב זה ראה להלן פרק ג' הערה 10.
7. אכן, לדעת הרב ש. גורן, "אין משטר מלוכני המשטר האידיאלי של התורה, כי אם משטר הנשיאות עליו מנבא יחזקאל לעתיד לבוא" (תורת הפילוסופיה - לקט הרצאות בפילוסופיה יהודית, ירושלים, תשנ"ח, עמ' 30. וראה גם עמ' 48-47).
8. פרוש הדבר, במונחים משפטיים, שנושאים מדיניים הם חלק מהתורה וקיימת בהם נגישות עקרונית מבחינת הפסיקה, אך התורה מחליטה במודע לצמצם את התערבותה בתחום זה, כלומר, היא נוקטת מדיניות של אי-נגישות מוסדית, ראה י. צ'. שטרן, פסיקת הלכה בשאלות מדיניות, ירושלים, תש"ס, עמ' 20 [="נגישות הלכתית לסוגיות מדיניות", בין סמכות לאוטונומיה, (בעריכת ז. ספראי וא. שגיא), תל-אביב, 1997, עמ' 228]. דבריו שם מובאים ביחס לדברי ח. ד. הלוי, אך הם נכונים ביחס לכל הרבנים הנוקטים בגישתו.
9. סוגיית לימוד שיטות מדיניות מאומות העולם שנויה במחלוקת בציונות הדתית, השווה, למשל בין גישתם המחייבת של הרבנים עוזיאל ובר-אילן (מובא אצל ד. שוורץ, ארץ הממשות והדמיון - מעמדה של ארץ ישראל בהגות הציונית דתית, תל-אביב, תשנ"ז, עמ' 225-224) לעומת גישתו השוללת של הרב חרל"פ (ראה שם, עמ' 92).
10. חלוקה זאת דומה לחלוקה של הרב אלישע אבינר (פרקי מבוא בדמוקרטיה יהודית, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 12) את עמדות היסוד של צורת המשטר לפי התורה. אולם, שיטת הגאונים, שהיא, לשיטתו אי-הצגת דגם מחייב של משטר, ניתן להציג בצורה שונה, של אי-העדפה בין העדר שלטון מדיני ובין מלוכה (הגאונים, כולל רס"ג, לא התייחסו למשטרים אחרים זולת המלוכה).
11. (לעיל, הערה 3), עמ' 106.
12. להלן, במבוא לפרק ד', בסעיף 2, נדון גם בשאלה האם דמוקרטיה ליברלית היא שיטת משטר מדיני בלבד או השקפת עולם הכוללת, בין היתר, גם התייחסות לשיטת משטר, ואת יכולתה של היהדות להשלים עם אופן דמוקרטי זה.
13. תחוקה לישראל על פי התורה, ליקט, סידר וערך: א. ורהפטיג, ירושלים, תשמ"ט, כרך א', (במאמר "תיאוקרטיה ודימוקרטיה"), עמ' 4.
14. שם, עמ' 8.
15. שם, עמ' 6-5.
16. אך הוא קיווה שדמוקרטיה זאת תהיה על פי עקרונות היהדות, ראה להלן בפרק ג'.
17. הרב ד"ר ש. פדרבוש, משפט המלוכה בישראל, מהדורה שניה מורחבת, ירושלים, תשל"ג, עמ' 53-51. דוגמאות נוספות ראה אצל הרב ד"ר ד. גוטנמכר, "פסיקה הלכתית ציבורית ומושג הדמוקרטיה", הגיון ג' (תשנ"ו), עמ' 59, הערה 1.
18. "חוקי היסוד: דרכי חקיקתם ופרשנותם - מאין ולאין?", מחקרי משפט יב (תשנ"ו), עמ' 261. וראה שם בהמשך המאמר את הדוגמאות לכך.
19. עשה לך רב, חלק ח', תל-אביב, תשמ"ח, שאלה צ, עמ' רפג-רצ; נדפס שוב תחת הכותרת "רוב ומיעוט במדינה יהודית דמוקרטית", בתוך: יהדות ודמוקרטיה [הרצאות שהושמעו בכינוס בחורף תשמ"ו, ביוזמת האגף לתרבות תורנית במשרד החינוך והמרכז הירושלמי לענייני ציבור ומדינה], ירושלים, תשמ"ט, עמ' 39-36. עיקרי הדברים נישנו במאמרו האחרון בעיתון הצופה (לעיל, הערה 1). ד. גוטנמכר, שם, עמ' 1 מצדד בעמדת הרב ח"ד הלוי ומרחיב בבחינת הנושא בהמשך מאמרו. גם ד. י. אלעזר, "הקהילה מראשיתה ועד סוף העידן המודרני", עם ועדה - המסורת המדינית היהודית והשלכותיה לימינו, (בעריכת הנ"ל), ירושלים, תשנ"א, עמ' 185-183, מצביע על הגוונים השונים של הנהגות קהילתיות, דמוקרטיות ולא דמוקרטיות.
20. שם, בתוך: יהדות ודמוקרטיה, עמ' 37, 39.
