בבואנו לברר השקפת התורה על משטר מדיני בישראל עלינו להקדים הקדמה שהיא נחוצה בעצם בגשתנו לבירור כל בעיה שהיא עפ"י התורה. והיא שיש לבדוק את הדברים לא לאור הלכה אחת או שתים, אלא להשתדל לראות את כל ההיקף, באשר רק אז תתברר לנו כוונת התורה ועמדתה, הבאות לידי ביטוי בכל הלכה ובכל סעיף ממנה. "משפטי ה' אמת צדקו יחדיו" - ע"י ה"יחדו" נוכל להבין את הפרטים. כי הכל מהווה מבנה אחד ואחיד, והשמטת לבנה אחת מתוך כל הבניין לא תיתן לנו שום מושג על הבניין כולו, אדרבא תגרום להוציא משפט מסולף. הדבר חשוב במיוחד בזמננו, כשהתרגלנו מבלי דעת להלך המחשבה של העולם האירופי ולמושגים שנחשבים בו כעין מושכלות ראשונים של חיי חברה. בבואנו לדון על משפטי התורה בנושאים אלה צצה מיד ההשוואה עם המושגים המקובלים בדורנו, וכשרואים אי-תיאום בין משפטי התורה למושגים הנראים לנו כל כך פשוטים ומובנים, נמהר לחרוץ משפט שהשקפת התורה נחשלת לעומת התפיסה ה"מתקדמת" של דורות האחרונים. מכאן, כמובן,מסקנות מרחיקות לכת מאוד ביחסינו למצוות התורה כמדריכות אותנו בחיים.

ניקח לדוגמא את העומד בראש השלטון המדיני לפי התורה, והוא המלך. לפי פסקו של הרמב"ם, העמדת מלך היא מצות עשה. (כמבואר שם, בסייגים מסוימים שלפיהם המצווה אינה קיימת בזה"ז). ומחשבת בן דורנו מתקוממת מיד נגד מיצוה זו. הכיצד? והרי משטר המלוכה מסמל כיום את סדר החברה הנחשל ביותר. הן ברוב רובן של מדינות אירופה הורדו המלכים מכיסאותיהם, וגם במקום שנשארו אינם משמשים אלא תפאורה בלבד. הייתכן אפוא שנשאף במדינתנו לחידוש הממלכה? אכן כל זה בזמן שאנו מציירים לנו את המלך כדוגמת מלכי הגויים. אולם בראותנו את דמות המלך כפי שמשרטט לנו הרמב"ם עפ"י חז"ל בהל' מלכים. בהוכיחנו שתפקיד המלך לבצע ולהגשים משפטי התורה, ושכל חוק וציווי שלו שהם בניגוד לזה, אין להם שום תוקף - כי אז נבין שיש לתורה הגיון משלה בעמדה על ריכוז הכוח השלטוני ביד אחת - דבר אחד לדור ואין שני דברים לדור (סנהדרין ח). שכן עי"ז הביצוע יעיל יותר ואיננו סובל משניות המתבטאת במאמרם ז"ל "קדירה דבי שותפי לא חמימי ולא קרירי" (עירובין ג').

דוגמא שניה: אם ניקח את המצווה שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ "לא תחיה כל נשמה". אם נראה לפנינו רק מיצוה בודדת זו, כי אז תיתפש בעינינו כמוסרו של עם פולש שאיננו מתחשב עם הזולת, ושלצורך התנחלותו כשרים בעיניו כל האמצעים. ואכן דוגמאות לזה בדברי ימי העמים למכביר. מעתה יאמר האומר, במה היו טובים אבותינו מאבותיהם של הללו. מה הם גזלו ורצחו ללא נקיפת מצפון, אף אבותינו עשו כן. משום מה ישמשו לנו אפוא אבותינו כדוגמא, שמהם נראה ומהם נלמד לעשות? ושוב אי-הבנה מצערת אם נקרא יחד עם זה את מה שנאמר בתורה בברית בין הבתרים:

"ודור רביעי ישובו הנה, כי לא שלם עון האמורי עד הנה" (בר' ט"ו, ט"ז);

וכהמשך מחשבתי לזה את דרשת חז"ל שמביא רש"י על התורה בפסוק:

"ויהי ריב בין רועי מקנה אברם לבין רועי מקנה לוט" (שם י"ג, ז')

שהיו רועיו של לוט רשעים וכו' ורועי אברהם מוכיחים אותם על הגזל וכו' והכנעני והפרזי אז בארץ - ולא זכה בה אברהם עדיין. והנה מתברר לנו שיחס זה שהתורה דרשה כלפי יושבי הארץ בזמן הכיבוש לא נבע כלל מהיחס הבלתי נסבל לזרים, ואין זה אלא אחד מסעיפי המלחמה בעבודה זרה. תביעה בלתי פשרנית המתגלה במצווה זו קיימת בצורה לא פחות חריפה גם כלפי ישראל עצמם, ביחס למסית ומדיח ועיר הנידחת (דברים י"ג). גם בעיר הנידחת אנו קוראים "החרם אותה ואת כל אשר בה". ולכן רואה התורה בתור הנמקה פשוטה ומתקבלת על הדעת את עיכוב הכיבוש ע"י ישראל עד דור רביעי "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה", שמשום כך אין כל זכות לנשלו מארצו, ולא עוד אלא שיש לנהוג כלפיו בכל חומר הזהירות בגזל ממונו, כפי שאנו רואים בחז"ל שהבאנו בהתנהגות רועי אברהם.

אמנם כן, גם המלחמה הבלתי מתפשרת. שהתורה מנהלת בעבודה זרה, גם זה טעון לימוד, ונתעכב על זה בהמשך דברינו בע"ה. ברם, מהאמור לעיל כבר נוכחנו לדעת עד כמה צריך להיזהר מלחרוץ משפט טרם בחננו הדברים ביתר היקף.

קבענו את נושא דברינו "המשטר המדיני לפי התורה". בזאת כבר אמרנו שהתורה קובעת עמדה ברורה לא רק בנוגע לאורח חייו של היחיד כי גם בנוגע לאורח החיים הציבוריים, החברתיים והמדיניים. התורה אינה מחזיקה בדעה שהדת היא עניין פרטי, ותובעת הטלת מרות על החיים הפרטיים והציבוריים כאחד.

כשמשה רבנו ע"ה ניסח את המגמה הכללית של התורה מפי ה' בזמן קבלתה נאמר:

"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש".

בדברים אלה מתבטאת המגמה הכפולה להקיף את חיי הפרט ואת חיי הכלל גם יחד, ובמה שנוגע לחיי הכלל - גם החיים המדיניים - "ממלכת"; גם החיים הלאומיים - "גוי". - ממלכת כהנים, וגוי קדוש. אין התורה מסתפקת בעיצוב דמותו של היחיד, מפני שהיא סוברת שאליבא דאמת לא תתכן כלל שלמות הפרט בתוך חברה קלוקלת. הרעיון של הפרדת הדת מהמדינה שקנה לו זכות אזרח ברובן ככולן של מדינות אירופה, נאמר כבר, לאמיתו של דבר, במקורות המקודשים של דת נצרת שהייתה שלטת באירופה מאות על מאות בשנים. הרי זו המימרא: תנו למלך אשר למלך, ולאלקים אשר לאלקים. זוהי ההכרזה הראשונה על קיום שתי רשויות נפרדות - רשות הפרט וחובותיו לאלקים, ורשות הרבים ששם שולטים כוחות אחרים. היהדות מטעימה ומדגישה את חובות הכלל העולים בד בבד עם חובות היחיד. כבר הבאנו לעיל את דמות המלך וכן את מטרת הכיבושים המדיניים. והן עולות בד בבד עם המטרות העומדות לפני היחיד.

מאידך, כשם שאין התורה רואה ב"ממלכה" וב"גוי" רק מסגרת סתמית שתכנה ניתן למלא ככל העולה על רוחו של כל אחד, כדמות המדינה המצטיירת לפי תפיסת העולם הדמוקרטית, כן אינה סומכת שהמשטר המדיני והחברתי המסדיר את בעיות היחסים היצרניים שבין איש לרעהו יביא את היחיד על תיקונו. התורה דורשת "ממלכת כהנים וגוי קדוש" שענינו - הטלת הדגש על חיי הצבור והיחיד כאחד, שרשות הרבים תהיה בעלת אותה מגמה המוצגת ליחיד, והאומה תהיה בעלת צורה מוגדרת שתבטיח השתלמותו של היחיד בכיוון הראוי.

ואני יודע ששוב אתקל בזה בשאלה תמהונית - האם אין כאן חזרה למחשבות ימי הביניים של הגבלת חירות הפרט. למה לה למדינה ולחברה להתערב בהשקפתו ודרך חייו של היחיד? למה להפריע לו לחיות כפי שהוא מוצא לנכון? משום מה יחס כל כך בלתי סובלני לדעתו של השני? האם לא יצדק יותר לנהוג לפי הכלל: כפי שהנך רוצה שיתייחסו אליך ולדעותיך, כן תתייחס לחברך ולדעותיו?

שני מאורעות אירעו בשנה האחרונה, כל אחד במישור אחר וללא קשר לכאורה ביניהם. אולם בהסתכלנו בהם יותר נמצא קשר ביניהם, והם ידגימו לנו באופן בולט ביותר את גישת התורה ואת דרכה.

האחד הוא חוות-דעת ביהמ"ש העליון הדן בחובות הרופא להגשת עזרה לחולה, ומסיק שמבחינת חובות האזרח אין שום חוק המחייב את האחד לבוא לעזרת השני. יכול לפי זה האחד לראות את חברו טובע בים ולמרות שבידו להצילו אין הוא צריך להטריח עצמו כלל לזה; הוא יישאר אזרח מכובד ללא פגם... הזדעזענו לשמוע על תפיסה זאת של יחסים בין אדם לחברו, עליהם מושתתת המדינה. ברם, זהו כנראה שיא הביטוי של חירות הפרט אליבא דהדמוקרטיה, אשר לפיה - איש כל הישר בעיניו יעשה.

המאורע השני אף הוא מתחולל לפנינו בבית המשפט, וזוהי תביעתו של מומר נזיר באחד המנזרים בארץ להכיר בו כיהודי לעניין חוק השבות. טענתו היא בערך כך - העניין ההשקפתי שייך לתחום היחיד. מבחינה לאומית אין כל הבדל במה הוא מאמין ולמה הוא עובד....

גם כאן אנו עומדים מורתחים ותמהים. כיצד יתכן שיהא מקום לשקלא וטריא בשאלה מעין זו? ברם לפי התפיסה הדמוקרטית זוהי שאלה המעוררת התלבטויות.

בתורה שתי הבעיות בהירות ונהירות, ולא עוד אלא שהאחת מבהירה ומסבירה את דרכה ונימוקה בנוגע לשניה.

"והשבותו לו" אומרת התורה, והגמרא (סנ' ע"ג) דורשת מזה לחובת הצלת חברו הטובע בנהר או חיה גוררתו וכיו"ב. מאידך, התורה קובעת ביחס לעובדי ע"ז "לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי". התורה עומדת על אי-מתן דריסת רגל למשתחווה לאל נכר (עי' רמב"ם ה' ע"ז, פ"י). והנה בעוד שהמצווה הראשונה "והשבותו לו" נראית לנו מובנת ואנושית. המצווה השניה "לא ישבו בארצך" נראית קשוחה ובלתי מתחשבת בזולת. ברם, בראשונה גנוזה התשובה לשניה: מפני שהתורה חרדה מאד לגורל אותן אמיתיות ואותן חובות יסוד שהיא מטילה על האדם מישראל לדאוג לא רק לטובתו, כי גם לטובת חברו, מפני שהתורה מצווה "והשבותו לו" שעליך לטרוח להביא עזר לאחרים בצרה, בשל כך היא אינה יכולה להסתכל בשוויון נפש כיצד יתנחלו בארץ כאלה אשר השקפה זו זרה להם, אשר אינם יודעים אחדות ישראל מה היא, אשר היו תמיד בין אלה אשר תקעו סכין בגבה של האומה השותת דם, אשר נמלטו מן הספינה הטובעת של יהדות הגולה, עיפרו בעפר אחריה וידו אבן בה, והם עכשיו, ללא כל בושת פנים ונקיפת מצפון, נדחקים לפינה הצרה של מדינה זו שזכה לה בחסדי ה' העם למוד הפגעים והצרות.

יקרים לה לתורה "משפטי ה' אמת". חרדה היא מאד מפני האפשרות של השלטת חוקי סדום של "שלי שלי". של חופש פרט מדומה שתכנו "בשרירות לבי אלך" ; משום כך היא אינה יכולה להפקיר את רשות הרבים לכל אלה אשר רוצים להפר את הברית הנצחית של ישראל עם תורתו, והיא תובעת בכל תוקף "לא ישבו בארצך", באשר רק בהקמת החברה המלוכדת על בסיס התורה אפשר להיות בטוחים גם כי המצווה של "והשבותו לו" תהא מובנת ומורגשת ותשמש כנר לרגלינו!

ומי כמונו דור השואה אשר בגופותינו ונפשותינו למדנו המשמעות האיומה של חוקי סדום אלה, של הלא-איכפתיות לדמו של הזולת (ואנחנו בשעתו תהינו - הכיצד, איך זה שותק העולם התרבותי? - התמימים! לא דענו כי אכן זהו בדיוק לפי ספר החוקים של המצפון הגויי - אין חוק המחייב להצלת אדם בצר לו!). מי עוד כמונו שיבין את החרדה הזו של התורה ושל העמידה על המשמר לבל יבולע ליסודותיה, שהם יסודות של חברה אנושית תקינה.

עמדה זו של התורה עולה בד בבד עם מה שהגמרא מספרת לנו (שבת ל"א) בשני בני אדם שהמרו זה את זה - מי שילך ויקניט את הלל ייטול ד' מאות זוז. ואחרי שהאחד מהם ניסה ולא הצליח להוציא את הלל הנשיא מגדרו, התפרץ כעוס ומורתח: אתה הוא הלל, שקוראים אותך נשיא ישראל? אם אתה הוא - לא ירבו כמותך בישראל. וענה לו הלל ללא סטייה כל שהיא מסבלנותו: הווה זהיר ברוחך. כדאי הוא הלל שתאבד על ידו ד' מאות זוז וד' מאות זוז והלל לא יקפיד! הלל הזקן, הרך כקנה, הענוותן, ואוהב הבריות ומכבדם, נעשה לפתע פתאום קשה כארז, עומד על דעתו ואינו מתרשם כלל מהאיש העומד לפניו כעוס ורותח - הלל לא יקפיד! על הכל יוותר, על שום דבר אינו מקפיד. רק על עקרון זה הוא שומר בקפדנות, שהלל לא יקפיד!

הלל מדגים כאן מאין כמוהו את דרכה של תורה. זאת התורה המלמדת כל כך לוותר, כל כך לשכוח על עצמו תוך דאגה לזולת ; אם תמצי לומר, הרי זה הרעיון העיקרי שהונח בחוק השבות, חובת האחריות ההדדית. הדאגה לאחים הנתונים במיצר, פתיחת שערי המדינה לרווחה לכל הרוצה להינצל אלינו, ללא כל חשבונות עצמיים - האם זה כדאי, האם לא תונמך על ידי זה הרמה התרבותית ובריאות הצבור. כל החשבונות הללו הוסטו הצדה בפני ההרגשה של הצורך למילוי החובה האנושית הראשונה במעלה. נוכל לפרש חוק זה באופן הסותר כל כך את עיקר תכנו? הייתכן לבא בשם חוק זה שכל עיקרו בנוי על האחווה והאחדות הישראלית, על מסירות הנפש ההדדית ולפרשו כלפי הללו שהרסו את האחדות הזאת, שהלכו לחסות בצל אל נכר ובצל תפיסות זרות המקשרות אותם עם עמי נכר על בסיס דעות המנוגדות תכלית ניגוד לישראל ורוחו?

כאן אין מקום לסובלנות! על העיקרים והעקרונות אי אפשר לוותר :

"לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי".

בשם העיקרון של חופש האדם והערכת ערך האדם, בכדי שהאדם לא יהא חית טרף אשר אין עיניה אלא למלא סיפוקה, נאלצת התורה לחוק את החוק המגביל את זכות החופש הבלתי מוגדר, ואת חוק השמירה מהתערבות זרים באומה זו, כדי שלא יטביעו את חותמם על המדינה ועל העם בכיוון מנוגד. ועל כן בעוד שהתורה שומרת על זכות הגר במדינה זו, לא רק גר צדק כי אם גר תושב. היינו זה שלא קיבל עליו אלא ז' מצוות בני נח ומצווה עלינו להושיבו בתוכנו ולדאוג למחייתו (ע"ז ס"ה), הרי היא מאידך קפדנית ביותר כלפי אלה המסרבים לקבל על עצמם גם התורה המצומצמת של ז' המצוות והם עובדי עבודה זרה.

גישה מקורית והגיון נפלא בהתאם לאור המציאות, בחוקי התורה וחז"ל, במינוי ראשי העדה ומנהיגיה.

העיקרון שהדמוקרטיה כל כך מרבה להתהדר בו - "הכרעה ע"י העם ועל פי רוב דעות", לא חדש הוא לנו - מקורו בתורה וחז"ל. התורה קובעת את הכלל "אחרי רבים להטות" וחכמינו זיכרונם לברכה, למדים מהאמור בתורה לעניין מינויו של בצלאל שאין ממנים פרנס על הצבור, אלא א"כ נמלכים בצבור תחלה (ברכות נ"ה). ברם בחירות לפי המובן המקובל בימינו, אין אנו מוצאים בשום מקום בתורה ובחז"ל. המינוי נעשה ע"י הסנהדרין שהם מוכרים ומקובלים ע"י הצבור כגדולי הדור, וע"י שהוסמכו על ידם. אלא שהם חייבים לעשות זאת בהתחשבות עם צרכי הצבור,ובהיותם משוכנעים שהללו ראויים לתפקידם. אולם גם במקרה זה עדיין יש רשות בידי הצבור להביע התנגדותו למינוי ע"י אי קבלתם עליו. דבר זה אנו רואים בגמרא אפילו ביחס ל"סמיכה" שנראית לנו להיות שייכת כולה בתחום הסנהדרין והמסמיכים. כך אמרו בגמרא על ר' מאיר שסמכו ר"ע ולא קבלוהו, והי' צריך להסמיכו מחדש. כן נאמר שם על ר"ח ור"א שר' יוחנן הי' מעונין להסמיכם ולא עלתה בידו (סנ' י"ד). לפי הרמב"ם גם שם הפירוש שלא מצא עבורם צבור שקבלם על עצמו.

אופן מינוי בצורה כזו של פרנסי וגבאי הצבור אנו מוצאים בכמה מקומות בגמרא: (בב"ח:) רבי ממנה גבאי צדקה ; רבא ממנה ת"ח לפרנס (יבמות מ"ה) ; ר' גמליאל משתדל להושיב בראש שני ת"ח מובהקים שר' יהושע המליץ עליהם (הוריות י'). ועוד.

הסיבה לכך היא משום שהכלל של הליכה אחר הרוב יש לו מגבלה חשובה מאד עפ"י חז"ל והיא: קשר רשעים אינו מן המניין (סנ' כ"ו.). הרוב לא תמיד משקף את האמת והראוי, יש לבדוק יפה את המניעים שלו, ואם יש לו נגיעות אישיות, ואם ההכרעה שלו היא משום שדורש טובת עצמו, כי אז אין זו הכרעה ואין להתחשב בה. ומה קולעים בזה דברי הנוב"י (חו"מ סי' כ'):

"בדבר שהם עצמם נוגעים בדבר אינם נקראים "טובי העיר", ואטו טובי העיר כשרים לדון לעצמם"?

השיטה המקובלת כיום בעולם הדמוקרטי של בחירת נבחרים ע"י הצבור, היא במקרה הטוב ביותר הבטחת האינטרס של הרוב, מבלי לבחון לגמרי באיזו מידה אינטרס זה גם צודק ובאיזו מידה אין הרוב מנצל עובדה זו של היותו רוב בכדי לגרום עוול למיעוט. אמרנו, "במקרה הטוב ביותר", משום שאליבא דאמת אין הרוב המושג בבתי הנבחרים מייצג גם את רוב הצבור שבמדינה, והוא מושג ע"י צירופים שונים ועיסקות בהם מתלכדים מיעוטים שונים על בסיס של "שמור לי ואשמור לך", וכך מתהווה הרוב בצורה מלאכותית.

ובעולם זה בו האינטרס הפרטי הוא מגמה לגלית בהחלט, מה טיבה של המנהיגות הנבחרת? ברור שגם כאן פועלים המניעים האישיים של יצר הכבוד וניצול העמדה, לא כגורמים אחרונים במעלה. המועמד (ואין נפ"מ בנידון זה. גם אם זוהי מפלגה) מופיע לפני צבור הבוחרים ומנסה לשכנעם שטובתם דורשת לבחור בו, לשם כך עליו לדבר לפי טעמו של הציבור, לפרוט על הנימות הרגישות אצלו, מבלי לבחון כלל אם רשאים לטפח נימות ונטיות אלה ; הוא מוכרח להבטיח לו הבטחות גם כשהוא יודע שאין בדבר צדק, וגם אם הוא יודע שלא יוכל לקיימן. "מנהיג" זה הוא בעצם מונהג ולא מנהיג. הוא לא יעלה את הצבור, הוא לא יתבע מן הצבור, הוא לא יוכיחו, כי המוכיח מאבד, על כל פנים לפי שעה, את הפופולריות שלו, ואילו הוא כל כולו תלוי במידת מצאו חן בעיני ההמון.

התורה מחנכת לאימון בגדולי תורה שנתקבלו על הצבור. הם נחשבים "עיני הקהל" (הוריות ג.) והחלטתם היא על דעת רוב ישראל, בתנאי שהיא מקבלת הסכמת הצבור (ע"ז ל"ו).

החלטה זו אינה מודרכת ע"י נגיעה פרטית והיא מתקבלת אך ורק לטובתו האמיתית של הצבור. הפרנסים המתמנים עפ"י שיטה זו יהיו טובי הקהל באמת, הצבור יכיר בהם בתור כאלה, וייקח מהם דוגמא להתנהגות נכונה.

אופייני לסוג זה של פרנסי צבור סיפור הגמרא (הוריות י') שרמזנו עליו לעיל: "ר"ג רצה למנות שני ת"ח מצוינים לפרנסי צבור, שמתוך כך יוכלו גם להתפרנס. ומספרת הגמרא ששלח לקרא להם ולא באו. שוב שלח להם ובאו. אמר להם: כמדומין אתם ששררה אני נותן לכם - עבדות אני נותן לכם!" זוהי הדמות האמיתית של מנהיגות ישראל. שבורחת מפני כל צל של קבלת שררה. ואם אפשר לשכנע לקבל המנהיגות הרי רק עי"ז שידעו שאין זו אלא עבדות, עול הצבור, דאגת הצבור. מסירות נפש עבור הצבור...

מוזר מצלצל הדבר באוזנינו. ממש כסיפור על אותם אנשים מוזרים בעלי מושגים הפוכים על יושר וצדק שנתקל בהם אלכסנדר מוקדון בטיולו ההרפתקני מעבר להרי חושך.

אכן הרי חושך מפרידים בינינו לבין השקפת התורה, השקפת האמת!