אריסטו

חייו, תורתו ויצירתו

מעובד על פי אוצר ישראל לי"ד איזנשטיין

תוכן המאמר:     תולדות חייו     ספריו שיטתו בפילוסופיה     חומר והיולי     צורה     עולם ההוויה וההפסד     העולם העליון או עולם הגלגלים ו"הגשם החמישי"     המניע הראשון, ייחודו וחיוב מציאותו     העדר השגחה פרטית     מקום וזמן     שיטתו בפסיכולוגיה     הנפש המדברת     תורת ההגיון     עשרה מאמרות     תורת המוסר והמדות     הנהגת הבית     הנהגת המדינה אריסטו בספרות ישראל     ר' דוד אלמקמץ ור' יצחק הישראלי     סעדיה     הפילוסופים שאחרי רס"ג     ר' יהודה הלוי ויוסף אבן צדיק     ר' יוסף אבן צדיק     ר' אברהם בן דוד     רמב"ם     רלב"ג     אגדות וספורים על אריסטו     רשימת ספרי אריסטו מילות מפתח: חומר, צורה, גלגלים, מניע ראשון, פילוסופיה, תורת מוסר,

תולדות חייו

אריסטו - הפילוסוף המפורסם ביותר של היוונים; נולד בעיר סטאגירא בשנת 384 לפסה"נ לאביו ניקומאכוס שהיה רופא המלך ממוקדון. הוריו מתו בעודנו נער, ובטרם מלאו לו שבע עשרה, יצא לאתונה לבית מדרשו של אפלטון ולמד שם עשרים שנה. לפי עדות רבים מסופרי יוון הקדמונים לא נהג אריסטו כבוד ראוי ברבו אפלטון, ביחוד בשנות חייו האחרונות, אז נעשו תלמידיו נעשו כתות כתות באשמת אריסטו.

אחרי מות אפלטון (348) עזב אריסטו את אתונה ולקח לאשה את פיתיאס, אחות אחד מנסיכי יוון. בשנת 343 קרא אותו פיליפוס מלך מוקדון לחצרו כדי שילמד את בנו אלכסנדר שהיה בן 13. אריסטו היה אהוב וחביב בעיני המלך ובנו בכל ימי שבתו עמהם, וגם אחרי כן היה אלכסנדר תומך בו בכל פעולותיו. דבר זה הוא מקור הספורים והאגדות הרבות שהתפשטו על היחס שהיה בין אלכסנדר ואריסטו והמכתבים שהריצו זה לזה (עי' יוסיפון פרק י"א וספר מוסרי הפילוסופים של חנניה הנוצרי, שער א' פי"ט ושער ב' פרק ד' ושער ג' פי"א).

כאשר עזב אלכסנדר את ארץ מוקדון לרגל מלחמותיו עם הפרסיים, שב אריסטו לאתונה וייסד שם בית מדרש לתלמידים רבים שהתאספו אליו יום יום לשמוע את תורתו בפילוסופיה וחכמות אחרות. 13 שנה לימד שם, ובשנים האחרונות נקעה נפש אלכסנדר ממנו. גם האתוניים האשימוהו שהוא מחלל את כבוד אלוהיהם כאשר האשימו את סוקרטס, ולכן ברח משם לעיר Chalcis מת שם בשנת 322, בהיותו בן 58.

ספריו

אריסטו חיבר מספר רב מאוד של ספרים, רובם אבדו, ורבע מהם, והוא היותר נכבד שבספריו, הגיע לידינו. רוב הספרים שנשארו לדורות לא נסתיימו בידי אריסטו, אלא היו מפוזרים פרקים פרקים בלי סדר, ותלמידיו אספו את החומר וסדרוהו בסדר אשר לפנינו כיום. הסדר אינו מושלם: עניינים מפוזרים במקומות שונים, ודברים רבים נמצאים שלא במקומם.

כל הספרים מתחלקים לפי תוכנם לשלשה חלקים:

חכמת מה שאחר הטבע, או הפילוסופיה הראשונה הכוללת לפי שיטתו הפרטית של אריסטו גם את חכמת ההגיון;

חכמת הטבע או הפילוסופיה השניה, שבה עוסקים רוב ספרי אריסטו שהגיעו אלינו;

תורת המוסר שבה כלולה לפי שיטת אריסטו גם תורת המדינה.


היסוד הראשי שעליו נשענה כל שיטת אריסטו היא החלוקה של עולם המציאות לשנים: חומר וצורה.
כל דבר הנמצא בפועל מורכב משניהם, כי בלי הרכבה זו אין המציאות אפשרית. אין מציאות לחומר בלי צורה, ולא לצורה בלי חומר.

כדי להבין את הדבר יש צורך להגדיר את המושגים חומר וצורה בפי אריסטו.

חומר והיולי

השם חומר הונח בתחילה בתורת אריסטו על "החומר הראשון" הקדמון או "היולי" ו"חומר משותף" ונקרא גם נושא או "משכן". החומר הזה היה פשוט בלי כל הרכבה, וקדם גם לחומרי ארבעת היסודות שנתהוו ממנו, ואשר מהם הורככ עולם המציאות כולו, והוא יסוד היסודות. החומר הזה בבחינת עצמו היה צריך להיות משולל מכל צורה, כי קבלת צורה היא היא הבריאה והיא היא היציאה ממצב אפס אל מצב ההוויה, וכיון שהחומר הוא יסוד כל הבריאה, הוא קודם לה בהכרח, וקודם לכל צורה.

כל זה הוא דיון תיאורטי, כי לא היה חומר כזה מעולם בפני עצמו. לדעת אריסטו העולם שלנו, המורכב מחומר וצורה, קדמון כחומר שממנו הוא מורכב. מזה מתחייב שלא היה מעולם חומר בלי צורה. החומר נמצא רק במחשבה: כשאנו דנים בעולם כאילו עוד לא היה, והוא עתיד להימצא, אנו קוראים לו חומר "בכוח". כלומר, עצם פשוט בלי הרכבה ובלי צורה, שלא הייתה לו מציאות בפועל אלא בכוח, וכל הצורות השונות היו אפשריות בו לבלתי תכלית.

אבל בבחננו את העולם כמו שהוא נמצא בפועל מעולמי עד, אז אין לחומר הזה קיום בפני עצמו אלא יחד עם צורה מן הצורות שהורכבה בו.
לפי אריסטו מושג החומר אינו רק מושג שלילי בלבד, כלומר העדר הצורות, כי אם גם חיובי: המציאות בכוח היא מציאות, מפני שבלעדיה אין מציאות בפועל. כמו שאין חומר בלי צורה, כך אין צורה בלי חומר. המציאות בכוח, או החומר, היא לפי אריסטו בין האפס המוחלט וההוויה הגמורה (עי' מורה א' פי"ז).

כיון שעיקר מושג החומר הוא היותו נעדר צורות, אבל מוכן לקבלן בתנאים המכשירים אותו לכך, לכן הונח המושג "חומר" בשיטת אריסטו לכל דבר שהוא הכנה לדבר המתהווה ממנו. גרעין הנזרע בארץ הוא חומר לאילן הגדל ממנו; האילן הוא חומר לכסא הנעשה מהעץ. את החומר במובן הזה קרא אריסטו "חומר אחרון", בנגוד לחומר הראשון שתארנו לעיל.

השווה בשניהם הוא, היותם הכנה למציאות דבר אחר בפועל.
ההבדל ביניהם הוא, שהחומר הראשון היה נעדר צורה, ולכן לא הייתה לו מציאות בפועל עד שבאה עליו צורת ארבעת היסודות, שהיא ההתגלות הראשונה של יציאה מכוח אל הפועל, בעוד שהחומר האחרון יש לו צורה, ולכן הוא נמצא בפועל. עם זאת הוא ראוי להשתנות ולקבל צורות אחרות.
בבחינת הצורות האפשריות האלה, הוא נקרא "חומר", כמו הגרעין שיש לו צורת גרעין, והוא נמצא בפועל בצורת גרעין, אבל הוא חסר צורת האילן הטמונה בו בכוח, ובגללה הוא נקרא חומר; האילן נקרא חומר לגבי צורת הכסא האפשרית בו, וכן הלאה. כל המציאות מדורגת באופן קבוע מהמדרגה הנמוכה (חומר בלי כל צורה), עד לגבוהה (צורה בלי כל חומר). (עי' מלות הגיון לרמב"ם פרק ט', ומורה ב' י"ד וי"ט).

צורה

כמו שיש הבדל בין החומר הראשון והאחרון, כן גם צריך להבדיל בצורה בין צורה ראשונה ואחרונה, או "הצורה הטבעית" (עי' מורה א' פס"ט). כי הצורה והחומר מקבילים זה לזה:

החומר הראשון הוא עצם חומרי פשוט בלי הרכבה ובלי צורה.
הצורה הראשונה היא עצם רוחני פשוט בלי הרכבה ובלי כל חומר.

חומר הראשון הוא תמיד בכוח, או אפשר, ואינו יכול להיות בפועל.
הצורה הראשונה היא תמיד בפועל ואין מצב שהיא בכוח.

הצורה הפשוטה והפועלת הזאת היא האל, או הסיבה הראשונה, או "המניע הראשון" אשר הניע את החומר והוציאו מן הכח אל הפועל, מן המציאות האפשרית אל המציאות האמיתית המוחשית.

החומר הראשון והצורה הראשונה הם שני קצות הבריאה, וכל מה שביניהם מורכב מחומר וצורה השונים בדרגה לפי קרבתם אל הצד השפל והפחות (חומר ראשון), או הנכבד והמעולה (צורה ראשונה).
בזה מובן גם המושג "צורה" או "צורה טבעית": כמו שהמושג "חומר" הוסב לכל חומרי ההוויה המורכבים, כך הוסב המושג "צורה" לכל הצורות המורכבות מחומר וצורה.

השם "צורה" במובן זה איננו חל על הצורה החיצונית של דבר, כלומר תוארו או תמונתו ותבניתו: היותו שחור או לבן, משולש או מרובע, ישר או עקום וכדומה. כל התארים האלה אין להם מציאות מחוץ לשכלנו מצד עצמם, כי הם מקרים דבקים בנושא, הווים ומשתנים ונפסדים (מורה א'. א'). הצורה האמתית היא הציור השכלי שיש לנו ממהותו של דבר על פי כוחו, פעולתו ותכליתו. היא המושג המופשט של הדבר שאנו תופשים אותו רק בשכלנו.
ובלשון הרמב"ם (שם):

"העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא".

צורת העט, היא היותו מוכשר לכתיבה. זו סגולתו העצמית; צורת הכסא - היותו מעותד לישיבה, זה תכליתו. יד האדם שנקטעה, למרות שהיא ניראית יד, אינה יד, כי חסר לה הצורה האמתית, הרי היא הסגולה העצמית של היד: לעשות ולפעול.
כשאנו רואים דבר, ואיננו יודעים את שימושו ותכליתו, לא השגנו את צורתו, כי השגת הצורה היא ידיעת הדבר לאמיתו.
יכולנו לחשוב שאין לצורה מציאות מחוץ לשכלנו: כיון שהיא מושג שכלי, היא נמצאת רק בשכל המשיג ולא מחוצה לו. לא כן הדבר. הצורה, לדעת אריסטו, לא זו בלבד שהיא נמצאת מציאות אמתית מחוץ לשכל כמו החומר המורכב עמה, היא גם עיקר קיומו והוויתו של המורכב. היא המוציאה החומר מן הכוח אל הפועל.

הצורה, המושג הרוחני של העצם המורכב, היא נפשו ושכלו של העצם הזה. נפש זו אינה נתפסת בחושינו כמו הצורה החיצונה. הדבר דומה לתפיסתנו את נפש האדם: הנפש היא צורתו האמיתית של האדם, והיא אינה מושגת בחוש אלא בשכל על פי פעולותיה הנראות. אנו מודים במציאותה מצד עצמה ועושים אותה לעיקר הגוף. כך גם צורת כל עצם, היא מושגת בשכלנו על פי פעולתו ותכליתו של העצם. היא קיימת גם מחוץ לשכלנו, והיא נשמתו המחיה אותו ומעמידה אותו בתור עצם (עי' רוח חן פרק ה' וט').

המסקנה מכל זה היא שהחושים מרגישים את חומרי העצמים בצורותיהם החיצוניות, והשכל, שהוא צורתנו האמתית, משיג את הצורות האמתיות של העצמים - זה לעומת זה.

עולם ההוויה וההפסד

מן האמור למעלה רואים שכל ההוויה אינה השתלשלות זמנית בזה אחר זה, אלא חיבור והרכבה קדמונית של אין סוף ברואים המורכבים באופנים שונים, בהתאם להכנות השונות של החומר, והכשרתו לקבל צורה מן הצורות (הטבעיות) הראויות לו.
החומר הראשון (הקדמון), הנתפש בשכלנו כדבר שלא הייתה בו שום הרכבה, התערב והתמזג בחלקיו ע"י הסיבה הראשונה - המניע הראשון - והיו ממנו 4 יסודות (אש רוח מים עפר), שכל אחד מהם מורכב כבר מכולם. היסוד העיקרי שבו בולט וניכר ביותר, על פיו הוא נקרא אש או רוח וכו'.

היסודות האלה קבלו את מקומם הטבעי: אש ורוח למעלה ומים ועפר למטה, ואינם זזים ממקומם כי אם בגלל מכריח מבחוץ. כאשר התבטל הגורם החיצוני, ישובו מיד למקומם. בדרכים ותנאים שונים מתערבים ארבעת היסודות באופנים אין סופיים. המיזוג הזה, רב הגוונים והחילופים, הוא סיבת הרב-גוניות ביצורים הדוממים, הצומחים, החיים והמדברים, המשתנים בצורתם לפי טיב ההרכבה וההתמזגות הזאת (עי' אמונה רמה פרק ב'; כוזרי א' סימן א'; מורה א' פע"ב וב' פי"ט וביחוד בספר "רוח חן" פרק ז').

הסיבה הראשית להתערבבות היסודות והתמזגותם זה בזה, וליצירת ברואים חדשים, היא התנועה שהיא מתחלקת בשיטת אריסטו ל- 3 מינים (הקדמת המורה; קרשקש אור ה' מאמר א' כלל א' פ"ד):
תנועת הכמות - התרבות הגשם ע"י צמיחה וגידול, או התמעטו ע"י התכת חלקיו והפסדם (בספרות הפילוסופיה העברית: צמיחה והיתוך או חסרון).

תנועת האיכות - השתנות גשם לגשם אחר על פי סיבות טבעיות או מלאכותיות.

התנועה המקומית - תנועת גוף גשמי ממקום למקום.

התנועה המקומית מתחלקת לשנים:
תנועה ישרה - תנועת היסודות, והגשמים המורכבים מהם תחת גלגל הירח המתנועעים תמיד למעלה (כמו אש ורוח) או למטה (מים ועפר) בתנועה ישרה, שהיא הדרך הקצרה בה ישוב כל אחד מהם אל מקומו הטבעי. זו היא תנועת ההוויה וההפסד.

תנועה סבובית והיא הנכבדת שבכל התנועות, מפני שהיא קדומה, בלי התחלה וסוף, בעוד שהתנועה הישרה תחל בקצה האחד ותכלה באחר. כל דבר שאין לו התחלה וסוף עולה בערכו על דבר שיש בו התחלה ותכלית (עי' מורה ב' פי"ד דרך ג').
התנועה הסבובית הזאת היא תנועת גרמי השמים העליונים המתנועעים תמיד בסבוב, קצתם ממזרח למערב (הגלגל היומי או המקיף) או ממערב למזרח (שאר הגלגלים שבתוך הגלגל העליון) ומוליכים עמם תמיד את הכוכבים התקועים בהם כאבנים טובות בעובי הטבעת.

התנועה הסבובית גורמת לשינויים ולתמורות באוויר העולם לפי התקרבות השמש אל אחת הארצות או התרחקותה ממנה, התגברות החום והקור. שינויים אלה מערבים את היסודות וגורמים להתמזגותם אלה באלה.
התנועה הסבובית בעולם העליון היא הסיבה לתנועות בעולם התחתון, וזה הוא מקור ההוויה וההפסד הנראים לעינינו ברחבי הבריאה כולה. את פרטי השיטה הזאת ביאר אריסטו בספרו על המטראולוגיה, שתורגם לעברית ע"י ר' שמואל אבן תבון בשם "אותות השמים".

העולם העליון או עולם הגלגלים ו"הגשם החמישי"

את השניות של חומר וצורה אנו מוצאים גם בעולם העליון. הגלגלים וכוכביהם מורכבים מחומר וצורה, אבל החומר שבהם שונה מחומר המורכבים תחת גלגל הירח. חומר המורכבים האלה מורכב בעצמו מארבעת היסודות, בעוד שחומר הגלגלים הוא פשוט בלי כל ערוב והרכבה. הרכבת חומר הגלגלים וצורתם היא הרכבה שכנית, כאשר יתבאר, ולא הרכבה מזגית שהיא רק בעולם היסודות (ע' "רוח חן" פרק ט').

את חומר הגלגלים קרא אריסטו בשם "גשם חמישי" - חמישי ל- 4 היסודות ושונה מהם. החומר הזה אינו מקבל שינוי והפסד, ותנועתו סבובית, לא כמורכבי 4 היסודות המתנועעים תנועה ישרה והווים ונפסדים תמיד. על שם תנועתו הסיבובית הקבועה קראו אריסטו גם בשם "אתיר", שם הנגזר לדעתו מ"סבב תמיד".
הסיבה לתנועתו זו היא רצונו להתקרב לשכל הממונה עליו שהוא הצורה הפשוטה של החומר הפשוט הזה. כמו שחומרי העולם התחתון מתאווים ונכספים תמיד לקבל צורה מן הצורות שהם מוכשרים לה על פי הכנתם הטבעית, וללא זאת אין להם קיום ועמידה בפני עצמם, כך גם חומרי העולם העליון, או חומרי הגלגלים, מתאווים תמיד להתמלאת מהודן והדרן של הצורות או "השכלים חנבדלים" הממונים עליהם.

ההבדל הוא רק שנמצאי עולם התחתון, כשהם מוכנים בטבעם לקבל צורה, צריכים לפשוט מתחילה את הצורה שיש להם, ולכן מוכרח החומר להשתנות בהרכבתו. זה הוא המושג "הוויה והפסד". בעוד שחומרי הגלגלים אינם משתנים בהרכבתם, כי אין בהם הרכבה, והשינוי הנעשה בהם ע"י קבלת צורתם הוא רק שינוי מקום או "שנוי מצב", מפני שכל חלק מחומר הגלגל רוצה להיות קרוב אל צורתו, וכיון שאין זה אפשרי, דוחף כל חלק את חברו כדי להתקרב אל מקום ההוד הנעלה של הצורה. ע"י החשק והדחיה הזאת מתנועע כל הגלגל בסיבוב בלי הפסק אף רגע.

הצורה היא הסיבה לתנועת הגלגל הקבועה, ויש לכל גלגל צורה מיוחדת, שהיא שכלו ונשמתו, והיא מניעה אותו בכוח האהבה האלהית הנטועה בו. הגלגלים תקועים זה בתוך זה בלי מקום פנוי ביניהם כלל, והם מונחים כגלדי בצלים זה על זה. הגלגל העליון, או הגלגל המקיף, מתנועע יום יום מהמזרח למערב, ומוליך עמו את כל הגלגלים שבתוכו. מסיבה זו הוא נקרא גם הגלגל היומי, או החיצון, או המכוכב, כי בעוביו קבועים כוכבי השבת. הגלגלים שבתוך הגלגל המקיף מתנועעים תנועות שונות מן המערב למזרח, והם גלגלי כוכבי הלכת, כי בכל אחד מהם קבוע אחד הכוכבים ההם.

המניע הראשון, ייחודו וחיוב מציאותו

כמו חומרי הגלגלים שבתוך הגלגל העליון, המתנועעים תמיד לקראת צורתם שהם מורכבים עמה הרכבה שכנית, כך גם הגלגל העליון או המקיף מתנועע כדי להתקרב לצורתו. צורה זו היא המניע הראשון, או האל. צורה זו היא הצורה הראשונה, והיא הסיבה להווית העולם כולו. היא הדרגה העליונה בסולם העולה מן ארציות החומר הראשון עד רוחניות הצורה הראשונה. היא צורתה ואלהותה של הבריאה בכללה.

הצורה הזאת היא יחידה בהכרח. כיון שהתנועה הבאה מכוחה לעולם הגלגלים, היא תנועה אחת סבובית, מוכרח גם המניע להיות רק אחד. כיון שהתנועה הזאת היא קדומה (בלי התחלה) ונצחית (בלי סוף), גם המניע הוא קדמון ונצחי (מורה ב' הקדמה כ"ו) והוא מחויב המציאות. לו פסקה מציאותו של המניע, מיד הייתה נפסקת מציאות העולם כולו, כי המניע הזה הוא נשמת העולם או "חי העולמים" (עי' מורה א' פע"ב).

העדר השגחה פרטית

קיום העולם תלוי בקיום העצם הרוחני הזה. עם זאת אין עצם זה משגיח על פרטי הנבראים, כי הוא שכל פשוט ונעלה על כל חפץ וכוונה, ועל כל פעולה חלקית או מחשבה באחרים מחוץ לו. השכל הזה משכיל את עצמו, ועצמות מציאותו היא מושכלו המיוחד לו: הוא השכל והמשכיל והמושכל, או הדעת והיודע והידוע גם יחד (מורה א' פרק ס"ה).

השפעתו על העולם היא בכך שדרגת מציאותו הנעלה, היא סיבה להתעוררות הכוסף והתשוקה בכל רחבי הבריאה, לעלות מעלה מעלה, מצורה לצורה, עד לשלמות הגבוהה. הוא סיבת התנועה והחיים כולם.

מקום וזמן

השכל הזה איננו חלק מן העולם, מפני שהוא מחוץ לעולם, ממעל לגבנונית הגלגל העליון. לכן איננו במקום, כי הגדרת מקום חלה לפי שיטת אריסטו, רק על דברים גשמים המוקפים ומוגבלים ע"י גשמים אחרים, השטח הפנימי של הגשם המקיף, הוא המקום לגשם המוקף. בלשון הפילוסופים העבריים: "תכלית מקיף שווה ונבדל" כלומר, תכלית הגשם המקיף, שהוא שטחו הפנימי, שווה לשטח החיצון של הגשם המוקף, אבל נבדל ממנו (נרבוני בפירושו למורה א' פרק ע"ג הקדמה שנית). כיוון שאין דבר נמצא ממעל לגלגל העליון והשכל השוכן במרומיו, אין השכל במקום: הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו (ועי' אמונות ודעות מאמר האחדות).

כשם שהמניע הראשון הוא "למעלה מן המקום", כך הוא גם למעלה מן הזמן, כי הזמן הוא "מקרה דבק לתנועה" או "מספר התנועה", כלומר ע"י הזמן אנו מונים ומשערים את כל הנעשה והווה בעולם המציאות באמצעות התנועה הישרה, שהיא סיבת ההויה וההפסד. כיון שאין כל תנועה ולא הוויה והפסד ממעל לגלגל המקיף, אין שם זמן (אמונות ודעות שם ומורה ב' בראש הקדמה ט"ו).

שיטתו בפסיכולוגיה

יחס הנפש לגוף הוא לפי אריסטו יחס הצורה אל החומר. הנפש היא הכוח הרוחני המניע את החומר ונותן לו חיים, והיא גם התכלית למציאות החומר, כי הצורה והתכלית הן דבר אחד כמבואר לעיל בגדר הצורה. כמו שאין חומר בלי צורה ולא צורה בלי חומר, כן אין גוף חי בלי נפש ולא נפש בלי גוף, הגוף הוא הכלי לכוחות הנפש השונים, המשתנים במדרגתם לפי הכנת החומרים ומזגם הטבעי. גם בדרגה הנמוכה של הברואים, בעולם הדומם, אנו מוצאים כוחות הרוחניות אלה. התנועה וההשתנות, ההוויה וההפסד הנראים בהם תמיד, הם התגלות חלושה של הכוחות ההם הפועלים בחומרים.
אריסטו לא קרא לכוחות ההם נפש, מפני שהם כלליים ביותר, ונמצאים במידה שווה בכל הדוממים, או ביסודות. אין יסוד האש, למשל, או חלק ממנו, משתנה בזה לטובה או לרעה מיסוד העפר או חלק ממנו.

השם נפש נופל מתחילה על הנפש הצומחת, שיש לה שני כוחות: הזן והמוליד. למעלה ממנו היא הנפש החיונית הבהמית של בעלי החיים ולה ארבעה כוחות:
זן ומוליד
והמרגיש והמניע.

בשיטה זו הגדיר אריסטו את הנפש ואמר שהיא "שלמות (או "קיום") ראשון לגשם טבעי כְלֵיי" במלת "שלמות" או קיום כוונתו שהנפש משלימה את הווית החומר שהוא רק בכוח ע"י הוצאה אל הפועל, והיא מקיימת את החומר הזה. אבל השלמות הזאת אינה עוד שלמות מלאה, כי צריך גם למוד ומוסר כדי שתתפתח כראוי. לכן הגדירה "שלמות ראשון לגשם טבעי" למעט את המלאכותי שאין לו נפש.
כליי - רצונו לומר בעל איברים שונים הנחוצים לחייו, למעט דומם שהוא מחוסר איברים. בדברים האלה הגדירו גם הפילוסופים העברים את מושג הנפש (אמונות ודעות ראש מאמר שישי; כוזרי ה' י"ב).

הנפש המדברת

הנפש החיונית של בעלי חיים משותפת גם לאדם, ואין לאדם יתרון בה על הבהמה. לאדם נוסף כוח רוחני בו הוא נבדל משאר בעלי החיים. הכח הזה הוא הנפש האנושית או השכל.

את השכל חלק אריסטו לשניים:
השכל הנפעל או ההיולאני (החומרי); השכל אשר בכח.
והשכל הפועל או הנבדל.

בנוגע למהותם ויחוסם של שני חלקי השכל האלה זה לזה, אופן קיומם בגוף האדם ופעולתם בשתוף לא נתבררו דברי אריסטו כראוי, ועניין הזה הוא מהקשים בשיטתו.

מפרשיו הראשונים של אריסטו, אלכסנדר האפרודיסי (במאה השניה) ותמסטיוס (במאה הרביעית) יצרו בזה שתי שיטות:

אלכסנדר פרש שהשכל הנפעל אין לו מציאות ממשית, והוא רק הכנה או פוטנציאל הנמצא באדם. הכנה זו קשורה ו"מעורבת" בנפש החיונית של האדם, שהיא משותפת עם שאר בעלי חיים כמבואר לעיל.

ההכנה זו מכשירה את האדם לקבל את השפע הרוחני המושפע עליו מהשכל הפועל, שגם הוא אינו נמצא כלל בתוך האדם, כי אם מחוץ לו ונבדל ממנו. האדם על ידי עיונו במושכלות מעורר את שכלו הנפעל או את ההכנה ההיא לקבל את השפע ההוא מיד השכל הפועל, ובכך מתאחדים שניהם ונעשה גם הנפעל לפועל. מכאן שהנפש האנושית אינה עצם העומד בפני עצמו, ואינה קיימת במציאות. היא רק הכנה בנפש החיונית של האדם. ההכנה הזאת יוצאת אל הפועל ומתעצמת על ידי שפע השכל הנבדל, ומקבלת ממנו את מציאותה. מציאות זו נשארת תמיד קשורה בנפש החיונית, שהיא מצדה קשורה בחומר. כמו שחיי הגוף כלים, כן יכלו גם חיי הנפש שנתהוו ביחד עם הגוף. בפרוש זה אחזו רוב הפילוסופים הערביים (עי' ב"עץ חיים" לר' אהרן הקראי עמ' 189 והלאה).

תימאסיוס פרש שהשכל הנבדל (לא הכנה) נמצא באדם ולא מחוץ לו, והוא עצם רוחני נצחי שאינו תלוי או "מעורב" כלל בנפש החיונית ואינו כלה בכלות חיי הגוף.

השכל הנבדל הזה מקבל השפעה רוחנית מהשכל הכללי האלוהי ורק מבחינה זו, כלומר בהיותו מקבל השפעה ממעל, קראו אריסטו שכל נפעל. הפילוסופים הערבים והעברים בימי הבינים, והסכולסטים הנוצרים השתדלו לפשר בין הדעות החלוקות, ואבן רשד (בן דורו של הרמב"ם), הפילוסוף החריף ביותר של הערבים, שפרש כמעט את כל ספרי אריסטו, כתב כי "ההכנה היא השכל הפועל בעצמו אלא שמצד דבקותו בנו הוא הכנה ומצד עצמו הוא שכל משכיל עצמותו" (רלב"ג במלחמות ה' מאמר א' פרק א', עיין "עץ חיים" שם, ועיין גם קרשקש אור ה' מאמר ג' כלל ב' פרק ב' המדבר שם על מבוכת מפרשי אריסטו בעניין השארות הנפש ומתנגד לדעתם).

רוב הפילוסופים הערביים הלכו בעקבות אלכסנדר, וכמותם גם הרמב"ם מורה א' פרק ע' ובהקדמתו למשנת חלק. גישה זו עוררה התנגדות רבה בין היהודים, שכן היא מערערת את האמונה בהשארות הנפש.
כדי להתאים את הפילוסופיה לאמונה בהשארות הנפש, אמרו שע"י העיון במושכלות והעסק בחכמות אלהיות, והזדכות הנפש במידות טובות, האדם מכשיר את שכלו הנפעל (או את ההכנה ההיא) להתדבק בשכל הפועל שמחוצה לו, וכשיתאחדו שניהם יהיה גם הנפעל לפועל.

השכל הפועל הזה, שהאדם רכש על ידי מעשיו ולמודיו, נקרא בשם: "שכל נקנה" או "שכל נאצל", כלומר נאצל ובא מהשכל הפועל הכללי האלוהי, שהוא לדעת קצת (אלפאראבי בספר התחלות הנמצאות עמ' 5-1 ואבן סינא שהלך אחריהם גם הרמב"ם במורה ב' פרק ד' ומונק שם 57.ii) השכל "העשירי", שהוא מדרגה אחת מתחת השכל הממונה על גלגל הירח, ונקרא גם בשם "נותן הצורות". (עיין כוזרי א' סימן א' ומאמר ד' סוף סימן כ"ה, ומלחמות לרלב"ג מאמר ה' ח"ג פרק י"ג דפוס לייפציג עמ' 288 שהוא מחליט שזה הוא גם "דעת תורתנו לפי מה שיראה מעניין הכרובים הנזכר בתורה והוא גם דת הרבה מרבותינו ז"ל כמו שיראה מדבריהם המפוזרים בתלמוד" ועיין גם בעקרים מאמר ב' פרק י"א).
לדעת אחרים הוא שכל גלגל הירח בעצמו.

לכל הפלפולים האלה אין יסוד בשיטת אריסטו ומקורם בספרי הפילוסופים הערביים אשר הרכיבו את שיטת האצילות של האפלטונים המאוחרים על שיטת אריסטו (ועיין מונק שם עמ' 360 והלאה ומאמרי הנ"ל).

תורת ההגיון

אריסטו היה מיסדה הראשון של התורה הזאת.
בספרות העברית נקראת החכמה הזאת "חכמת הדבר" והוא תרגום השם הערבי "עלם אלמנטק". ספרי ההגיון של אריסטו הנכללים בה"ארגנון", הם שמונה, וכבר כינה אותם הרמב"ם בשמות ("מלות ההגיון" שער יו"ד) והם: ספר ההגיון, המליצה, ההקש, המופת, הניצוח, ההלצה, ההטעיה והשיר.

עשרה מאמרות

כל המושגים הנמצאים בשכלנו מן ההווה והנעשה, נופלים תחת אחד מעשרה מאמרות או יותר, כלומר אי אפשר לשכל האנושי לחשוב ולדבר על דבר בעולם מבלי שיתלה הרעיון או הדבור ההוא במאמרות ההם.

הראשון הוא העצם -

"וגדר העצם הוא כל דבר שמשלים ומעמיד אמתת העניין, ובהסרתו יעדר העצם ההוא ויהיה עצם אחר" ("רוח חן" פרק י').

עפי"ז קרא אריסטו את הצורה "עצם", מפני שהיא עיקר מהותו של העצם. לפעמים קרא גם את החומר, עצם מפני שבלעדיו אין מציאות לצורה.

במקומות אחרים קרא רק למורכב מחומר וצורה "עצם", וזה נראה עיקר, כי שני הראשונים הם חלקי העצם ואינם מתקיימים לבד, כי אם על ידי הרכבה. סתירות רבות נמצאו בדברי אריסטו בעניין זה.

מקרה
כל עצם חומרי הוא בעל מקרים בהכרח ומספר המקרים האלה (שקצתם תארים וקצתם יחוסים צרופיים) תשעה, והם:
הכמות,
האיכות,
המצטרף,
האנה,
המתי,
המצב,
הקנין (או "לו הוא"),
הפועל
והנפעל
ראה פירושם ב"רוח חן" שם.

רב סעדיה הגאון מנה כבר את המאמרות האלה בשינויים מעטים (ה"אנה" וה"מתי" הם אצלו ה"מקום" וה"זמן") והוא מראה ששום אחר מהם אינו נופל על הבורא (ועיין "שיר היחוד" סוף יום חמישי להיידנהיים ובסדור "עבודת ישראל" שם).

תורת המוסר והמדות

ספרי אריסטו במקצוע הזה מתחלקים לשלושה חלקים:
הנהגת האדם את עצמו (Ethics),
הנהגת הבית (Economics)
והנהגת המדינה (Polytics)
(החלוקה הזאת נמצאת גם באמונה רמה ראש המאמר השלישי).

תכלית כל המעשים והפעולות של האדם הוא "הטוב העליון", והטוב הזה "מוסכם לרבים בשם אושר" (ספר המדות מאמר א' פ"ב). אבל רבים "חולקים במהות האושר", אלה יחשבו שהטוב הוא "התאווה והכבוד והעושר" ואלה יחשבו שהוא החכמה ו"חיים מחשביים".
האושר נחלק לשני חלקים:
אושר שכלי
אושר מהותי.

הראשון הוא העונג שיתענג האדם על ידי עיונו במושכלות, כי זאת פעולתו הנעלה, המיוחדת לו באשר הוא אדם. האושר הזה איננו במצב ההשגה, כלומר אחרי שרכש לו את הדעות הנשגבות או "הצורות הנבדלות", כאשר דמה אפלטון, אלא במצב החקירה והפעולה השכלית, במצב ההשתדלות העיונית לעלות למעלה הגבוהה בעולם הדת (שם פרק ה' ופרק ו').
פעולה שכלית זו אפשרית רק על ידי אושר מדותי, ע"י זיקוק המדות ועשיית מעשים טובים וישרים, כלומר בהליכה בדרך האמצע (שמונה פרקים לרמב"ם פ"ד; ע"פ המדות לאריסטו, מאמר שני פרק ו-ז).

למעשים כאלה יבוא האדם ע"י חינוך והרגל,

"כמו אשר בבנות בתים יעשו (האנשים) בנאים והמנגנים נוגנים, וכן עושי צדקות יעשו צדיקים, והיושר ישרים, והחסד חסידים",

בקצרה "המעלה השכלית על הרוב תהיה תולדה ותוספת מן הלמוד" (המידות מאמר שני פרק ב').

בכל זאת גזר אריסטו כי כדי השיג את האושר הנצחי צריך להשיג גם את "הטובות החיצוניות" ואושר גופני כמו: בריאות הגוף, יופי, אומץ לב, עושר, בנים טובים וביחוד אוהבים ורעים נאמנים. אריסטו מגדיל מאוד את ערך האהבה והידידות בין איש לאיש עד שייחד לה מאמר שלם בספרו (מאמר ח' ועיין מאמר י' פי"ג ע"ד ההצלחה החיצונית).

רמב"ם הלך בעקבות אריסטו בעניין האושר השכלי, ואמר שהשלמות האחרון הוא "שיהיה משכיל בפועל, והוא שידע כל מה שיכולת האדם לדעתו מכל הנמצאות כפי שלמותו האחרון. ומבואר הוא שזה השלמות האחרון אין בו מעשים ולא מדות אלא דעות בלבד".
(מורה ג' כ"ז; ג', נ"ד).

ר' חסדאי קרשקש כותב שהדעות האלה:

"בדאום הפילוסופים ונתפתו אחריהם מחכמי אומתנו ולא הרגישו איך הורסים חומת בנין התורה ופורצין גדרותיה עם שהעניין בעצמו אין ידים לו" (אור ה' מאמר ב' כלל ו' פ"א עיי"ש).

הנהגת הבית

היחס הראוי בין איש ואשתו, הורים וילדיהם, שרים ועבדיהם. האיש יהיה מושל בבית, אבל עליו לכבד את אשתו ולחשבה כבת חורין גמורה. הרודה בה כמו בשפחה מראה שטבעו גס וראוי שיהיה עבד. על ההורים, וביחוד על האב, להתנהג עם בניהם ברחמים ולחנכם בדרך המובילה להצלחה אנושית (שם מאמר י' פי"ד וט"ו). גם עם עבדים צריך האדון להתנהג בחמלה וביושר ולא לרדות בהם בפרך. על האדון להשתדל לחנך את עבדו ולהביאו לשלמות שהוא מוכשר לה לפי טבעו.

ר' אברהם אבן דוד בספרו "אמונה רמה" מאמר שלישי, סומך על התורה הזאת של אריסטו ומשתדל להוכיח, כמו כל הפילוסופים העברים שאחריו, שכל זה כלול בתורה ובדברי חז"ל.
ר' מאיר אלגואדיש, מתרגם ספר המדות, אומר בהקדמתו שספרי מוסר האלה הם פירוש למצוות התורה.

הנהגת המדינה

אריסטו מראה את ההבדלים שבין דרכי ממשל שונים ומגיע למסקנה שהממשלה הטובה היא ממשלת מלך המצטיין בכשרונותיו ובמדותיו הנעלות על שאר העם.
אין זאת מסקנה סופית, והדבר תלוי בטבע האומה והארץ. לפעמים עדיף שלטון מנהיגים מנכבדי העם הראויים לכך, או שלטון העם כולו אם הוא מוכשר לזה. תכלית השלטון להביא את האומה בכללה לאושר ולהצלחה הדרושה להתפתחות הכוחות הרוחניים הטמונים בה בכוח.


השפעת אריסטו על המחשבה היהודית הייתה רבה כל כך, עד שכבשה כמעט את כל חלקי ספרותנו. בכוח השפעתה יצרו היהודים ספרות שלמה בתחומים שהיו זרים להם בטרם הגלות רוח אריסטו ביניהם.

דיונים בשאלות מציאות השם, קדמותו ואחדותו, או בשאלת חידוש העולם ונצחיותו, לא היו עולים לסדר היום של המחשבה היהודית לולא באו מבחוץ.

שאלות אלה היו נפתרות על ידי האמונה החזקה בכל מה שבא במקרא ובקבלה מדור דור. הדיונים המעטים בנושאים אלה בתורה שבכתב ושבעל פה היו בצד החשיבה הדתית ולא במרכזה.

השפעת אריסטו הגיע לתרבות ישראל אלף שנה אחרי כתיבת ספריו, וגם אז באמצעות תרגומים סוריים וערביים שנעשו ע"י נוצרים וערביים בארצות המזרח. ראשי המתרגמים הנוצרים היו חנין בן אסחאק, הוא חנניה בן יצחק הנוצרי (873-809) ובנו אסחאק, אשר תרגמו את ספרי אריסטו מתרגומים סוריים של אחרים וממקורם היווני לערבית, ומהתרגומים הערבים האלה למדו אח"כ היהודים המזרחיים והספרדים את תורת הפילוסוף היווני.

ר' דוד אלמקמץ ור' יצחק הישראלי

הראשון שהזכיר את אריסטו בפרוש היה ר' דוד הבבלי, שנקרא אלמקמץ או אלמקמס (בן דורו של רבי סעדיה), שהקראים וגם מונק חשבוהו לאחד מחכמיהם. מספרו הערבי על אחדות השם שהיה מכיל עשרים מאמרים נשארו רק קטעים אחדים שנמצאו בתרגום עברי בפירוש ספר יצירה לר' יהודה בר ברזילי הברצלוני, ברלין תרמ"ה עמ' 65, 77, 151. במאמר התשיעי שם (פרוש ספר יצירה עמ' 80) הוא מביא בשם "אריסטוטיליס הפילוסוף" כי המידות המכחשות כלומר התארים השליליים הם יותר ראויים להאמר על הבורא מן התארים החיוביים. גם רבנו בחיי בחובות הלבבות שער הייחוד פרק י' ור' יוסף אבן צדיק, סוף מאמר ג', ור' ש"ט פלקירא "מורה המורה" פרק נ"ח מביאים את הדעה הזאת בשם אריסטו, אבל אין כל יסוד לזה בספרי הפילוסוף ועיין קויפמן עמ' 77, חערה 2.

רוב דברי ר' דוד הבבלי בעניין התארים נמצאים באריכות גם אצל רבנו סעדיה במאמר שני מספר האמונות, וכוזרי ב' סימן ב' ומורה א' פנ"ח. נראה כי בדורו של סעדיה הייתה החכמה היוונית בכלל וספרי אריסטו בפרט נודעים בין היהודים על ידי הערביים והקראים, שקדמו בזה להרבניים, כיוצא מדברי סעדיה בפתיחתו לספר האמונות (דפוס קראקא עמ' 3):

"ואשר הביאני אל הדבר הזה (לחבר את ספרו) הוא מה שראיתי רבים מבני אדם באמונתם ודעותם, מהם מי שהגיע אל האמת... ומהם מי שמנהיג את עצמו בדעת מן הדעות זמן ואחר כך מאסו... ועבר ממנו אל דעת אחרת... ואח"כ עבר ממנו אל דעת אחרת... וזה בהתהפכות כל ימיו... והתעוררה נפשי לעמנו בני ישראל ממה שראיתי בזמני מרבים מן המאמינים אמונתם בלתי זכה, ודעותם אינם ברורים, והרבה מהמכחישים מתגדלים בהפסד ומתפארים אל אנשי האמת, והם התועים. וראיתי בני אדם כאלו טבעו בימי הספקות"...

וכן במקומות שונים מספרו הוא מביא דעות "אנשים מעמנו" הבנויות על יסודי הפילוסופיה היוונית ומראה בזה שכבר התפשטו בימיו למודי הפילוסופיה ההיא.

סעדיה

הראשון בין חכמי ישראל שהעמיק לחקור בשיטתו של אריסטו כמו בכל השיטות הפילוסופיות שהתפשטו בימיו היה רבנו סעדיה הגאון (941-892), מייסדה של הפילוסופיה הדתית בישראל. בפרושו לספר יצירה, ובייחוד בספרו "'האמונות והדעות" השתמש הרבה מאוד בדברי אריסטו ודעותיו, שהסכים עמו או שהתנגד לו. סעדיה לא הזכיר מעולם את שם אריסטו בספר האמונות, אבל זה היה מפני שנהג בו מנהג שאר הפילוסופים והמחברים אשר השתמש בדבריהם מבלי להזכיר את שמם. אנו מוצאים בכל הספר רק את שם ענן (עמ' 128) חיוי אלבלכי או הכלבי ובנימן גהאונדי (עמ' 134).
היודע את תורת אריסטו ימצא מקומות שונים בספר האמונות המוכיחים בהחלט, שדברי הגאון סובבים על דברי אריסטו כפי אשר ידעם מתוך המקורות שהיו לפניו.

הפילוסופים שאחרי רס"ג

בין הפילוסופים העבריים שאחרי סעדיה נראתה תורת אריסטו בדרגות שונות, כי לא כולם נמשכו אחריו. אחדים, כמו ר' שלמה בן גבירול ור' אברהם אבן עזרא, דבקו ביותר בשיטת הניאו אפלטוניזם, אבל גם הם לא השתחררו לגמרי מהשפעתו. ר' שלמה בן גבירול אמנם לא הזכירו בספרו הפילוסופי "מקור חיים", שהוא נוסד בכללו על שיטת אפלטון, אבל פרטים רבים לקח גם הוא משיטת אריסטו ושילבם בשיטתו:

הנעדר, כלומר החומר, יש לו מציאות מפני שהוא היסוד לנמצא (מקור חיים מאמר א סעיף ו').
אין מציאות לחומר בלי צורה, ולא לצורה בלי חומר. הצורה משלמת הווית החומר (שם וסעיף ח').
ע"י ידיעת מהותו של עצם נדע גם את "שלמותו", רצונו לומר תכליתו (שם מאמר ב' סעיף י"ז וגוטמן עמ' 97 הערה 2), מפני שהמהות והצורה והתכלית אחד, כאשר התבאר לעיל בשיטת אריסטו, שסיבת התנועת היא האהבה והתשוקה הנטועה בחומר להתאחד עם הצורה (מאמר ה' סעיף 48 וגטמן עמ' 126 הערה 4, עמ' 239 הערה 8).

רבנו בחיי הספרדי מזכיר את אריסטו בפירוש (שער היחוד פ"י הוצאת סלוצקי דף 26) וגם שיבץ דעות שונות של אריסטו בספרו חובת הלבבות, בפרט בשער היחוד.

ר' אברהם אבן עזרא, היה אוחז בשיטת רשב"ג אבל פרטים שונים קבל מתורת אריסטו. למשל, בהשקפתו על אחדות הבורא שהוא לדבריו (בפרוש לשמות ל"ד ו') "יודע ודעת וידוע" כמו שהבאנו לעיל בשיטת אריסטו.

ר' יהודה הלוי ויוסף אבן צדיק

במידה יותר מרובה מצויות עקבות תורתו של אריסטו בספר הכוזרי של ר' יהודה הלוי. ר"י הלוי אמנם מתאמץ בכל כוחו לסתור ולהרוס את כל תורתו של אריסטו והפילוסופיה בכלל, אבל בעוד שהוא עסוק בהריסה זו, ניכר שהוא מכיר את תורת אריסטו וידע את דרכיה בצורה שנתנו לה הפילוסופים הערביים (אלפאראבי ואבן סינא ואלגזאלי). הוא מזכיר את אריסטו עשר פעמים בספרו (ב' פעמים בתואר "הפילוסוף" סתם מאמר א', ס"ה וע"ז), ולמרות שהוא מתנגד לו, ניכר מדבריו שהיה מוקיר את ערכו ומשתדל לצדד בזכותו:

"שלא הייתה בידו קבלה ממי שיאמין בהגדתו... ואלו היה הפילוסוף באומה שינחל מקובלות ומפורסמות... היה מתעסק בהקשותיו ומופתיו להדק החידוש... כאשר החזיק הקדמות" (מאמר א' ס"ה).

ר' יוסף אבן צדיק

בן דורו ורעו של ר"י הלוי, הפילוסוף ר' יוסף אבן צדיק, לקט את דעותיו משיטות שונות וערך אותן בספרו "העולם הקטן". בין הדעות נמצא הרבה מתורת אריסטו שהוא מביאו פעמים רבות בשמו או בתואר "הפילוסוף".

ר' אברהם בן דוד

הפילוסופים העברים שהזכרנו עד כה, לא נסו לפשר בין תורת אריסטו ותורת ישראל, והם לקחו מן הפילוסוף מה שלקחו ואת השאר דחו. הם קבלו את הפילוסופיה בסבר פנים יפות (חוץ מר"י הלוי שהתנגד לה כל עיקר), והשתדלו להוכיח שהחקירה העיונית היא מצווה, על פי פסוקים מכתבי הקודש. כמו שהראו רבנו סעדיה ורבנו בחיי בפתיחה לספריהם, ראב"ע (בהקדמתו ליסוד מורא ופ"א שם) ור' יוסף אבן צדיק (בראש ספרו).
שיטה שלמה בנויה על יסודות אריסטו לא נמצא בספריהם.

הראשון שניסה להביא להתאמה בין תורת אריסטו ותורת משה, והניח יסוד לשיטה שלמה בחיבור הדת והפילוסופיה, היה ר' אברהם בן דוד (אבן דאוד).
בספר 'אמונה רמה" העמיק בפילוסופיה האריסטוטלית יותר מהמחברים שלפניו, עד כי ר' חסדאי קרשקש מנה אותו בין גדולי המפרשים בשיטת אריסטו אשר "ברוב הקדמותיהם" השתמש הרמב"ם במורה הנבוכים (אור ה' ראש מאמר א').

רמב"ם

רמב"ם הטביע את חותמו של אריסטו על כל העבודה הרוחנית של חכמי היהודים בימי הביניים. מיום שנתפרסמו ספרי הרמב"ם הפילוסופיים: ספר המדע, שמונה פרקים, הקדמה לפרק חלק, ובמיוחד מורה הנבוכים, שכולם נוסדו בעקרם על שיטות אריסטו, החלה תקופה חדשה בהתפתחות היהדות.

הרמב"ם אמר:

"כל מה שאמרו אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ, הוא אמת בלי ספק, ולא יטה ממנו אלא מי שלא יבינהו... אמנם כל מה שידבר בו אריסטו מגלגל הירח ולמעלה, הוא כדמות מחשבה וסברה, מלבד קצת דברים" (מורה ב' כ"ב).

רמב"ם קיבל את אריסטו בחכמת הטבע, ואילו במה שאחר הטבע לקח ממנו רק "קצת דברים" שלא התנגדו ליהדות. כל מה שהיתה בו סתירה גלויה לעיקרי הדת, כמו תורת אריסטו על קדמות העולם והשגחה פרטית, הרחיק הרמב"ם (מורה ב', ט"ו וג', י"ז).
שיטתו בתורת המדות לקוחה בעקרה מספר המדות של אריסטו.

רמב"ם העריך מאוד את "עומק שכל אריסטו והפלגת השגתו" (מורה ב' כ"ה) וקראו "ראש הפילוסופים" (מורה א' ה'; ב' כ"ג) ור' ש"ט פלקירא מביא בשמו, ששכל אריסטו -

"הוא תכלית השכל האנושי מלבד מי ששפע עליו השפע האלהי והיו הנביאים" (מורה המורה עמ' 107).

בדרכו של הרמב"ם ואמונתו בחכמת אריסטו, אשר הכריחה אותו לשנות את רוב מושגי היהדות ולבאר גם פסוקים פשוטים על פי הפילוסופיה היוונית בלבושה הערבי של אלפאראבי ואבן סינא, הלכו אחר כך כל תלמידיו, מעתיקיו ומפרשיו הרבים.

ביניהם:
תלמידו החשוב ר' יוסף אבן עקנין (שבשבילו כתב את המורה) במאמרו על "מחוייב המציאות ואיכות סדור הדברים ממנו";

מתרגמו: ר' שמואל אבן תיבון בספרו "יקוו המים" (פרסבורג 1837);

ר' קלונימוס בספרו "משרת משה" (ליפסיא 1845) שהשתדל להגן במיוחד על דעת הרמב"ם בעניין ההשגחה הפרטית.

מפרשיו:
ר' שם טוב פלקירא (מורה המורה הנ"ל);

ר' יוסף כספי אשר חיקה את הרמב"ם גם בפרושיו הרבים לתנ"ך.

ר' משה נרבוני אשר הפליג כל כך במעלת אריסטו עד שברך עליו ברכת הנהנין:

"יתברך המשגיח במין האנושי בהמציא איש מיוחד שעלה הגדולה הזאת"

וקורא אותו "האלוהי".
פרופיאט דוראן (אפודי);
ר' שם טוב בן יוסף;
ר' אשר בן אברהם קרשקאש;
ר' יצחק אברבנאל.

אחד החכמים המובהקים ממעריצי הרמב"ם, אשר ירד לעמקי הפילוסופיה של אריסטו והגדיל במאוד את ערכו היה ר' הלל בן שמואל הרופא מוירונא, מחבר הספר הנכבד "תגמולי הנפש" (עם "פרוש הכ"ה הקדמות" של המורה וחבורים אחרים ליק 1874) אריסטו הוא לדעתו,

"הראש הגדול אשר אחריו יסעו כל מחנות החכמים, והמגדל עז אשר בו יסתגבו כל המסתובבים בחכמות הטבעיות והאלהיות, ואחרי דבריו לא ישנו. ולא נמצא אדם אחריו מעולם שחלק עליו" (תגמולי הנפש עמ' ט"ו).

ואח"כ הוא מוסיף כי המפרשים שטעו בדברי אריסטו צריכים לראיות חדשות ואינן עוד "הואיל וצל אריסטו סר מעליהם וה' אתנו".

רלב"ג

הפילוסוף הגדול שאחרי דור הרמב"ם היה ר' לוי בן גרשון, אשר העמיק לחקור בתורת אריסטו וחיבר פירושים על כל פירושי אבן רש"ד לספרי אריסטו. רלב"ג יצר שיטה מיוחדת בפילוסופיה שבה נטה בפרטים נכבדים מתורת אריסטו וביחוד בשאלת קדמות העולם, כי לפי הרלב"ג אין העולם קדמון כי אם נברא מחומר בלתי נודע שהיה "נעדר מצורה" לגמרי, בנגוד לאפלטון שהורה גם כן קדמות החומר אבל חשב שהיו לחומר ההוא "תנועות מה", כלומר צורה בלתי שלמה. רלב"ג עמד בשיטתו זאת בין אפלטון ותורת ישראל בבריאה מאין שאחז בה הרמב"ם, ואמר (מלחמות מאמר ו' ח"א פי"ז):

"הנה לא ישאר אלא שתהיה (הבריאה) יש מאין מצד, ויש מיש מצד. והנה זאת החלוקה היא אשר נעלמה מהקדמונים".

גם בשאלת ההשגחה הפרטית נטה מתורת אריסטו והסכים עם הרמב"ם. הרלב"ג היה החוקר האחרון אשר ניסה להעמיד את עיקרי הדת על בסיס הפילוסופיה האריסטוטלית על פי פרושיו של אבן רשד, כי בדורו החלו לימודי הפילוסופיה להתמוטט בגלל התנגדות הרבנים והתפשטות של תורת הקבלה שבאה במקום הפילוסופיה.

הפילוסופים שאחרי הרלב"ג מתחו בקורת על הבנין הפילוסופי שהקימו מעריצי אריסטו.
ר' חסדאי קרשקש בספר "אור ד'" דחה את כל המופתים הפילוסופיים של הרמב"ם והרלב"ג והנמשכים אחריהם, ובזה תמה התקופה האריסטוטלית בין היהודים של ימי הביניים.

עם זאת לא חדלה עוד פסקה השפעת אריסטו מספרות ישראל. בדורות הבאים קמו מחברים שספריהם מלאים מהגיונות הפילוסופיה היוונית ומושגיה: ה"עקרים" של ר' יוסף אלבו, ספרי ר' אברהם ביבאגו, ר' אליהו דיל מדינו, ר' יצחק אברבנאל ובנו יהודה, ר' יצחק עראמה בעל "עקדת יצחק" ואחרים.

אגדות וספורים על אריסטו

לגדל מעלת אריסטו בעיני היהודים התפשטו ביניהם הגדות שונות על אודותיו שמקורן הראשון הוא בדברי אריסטובלוס הפילוסוף, שכתב בלקוטים שנשארו מספרו שהפילוסופים היוונים שאבו את חכמתם מתורת משה. יוסיפוס בספרו "נגד אפיון" (א' כ"ב) מביא בשם קליארכוס, תלמידו של אריסטו, שפגש אריסטו באחד מחכמי היהודים שבארץ ישראל ודיבר עמו הרבה בעניינים אלהיים והשתומם מאוד על חכמתו.

ר' אברהם בן שם טוב ביבאגו מביא מעשה זה בשם איזיביוס (Praep. Ix, 3), ושם בפי אלירקוש (הוא קליארכוס הנ"ל) שהחכם העברי -

היה איש יהודי מזרע ישראל ירושלמי מבני קוליה (נחמיה י"א ז) משבט בנימין. בא לשמועתנו מהאיים הרחוקים אשר באסיא וירד מההרים אלינו וישב עמנו ימים רבים. פילוסופיה הוליך מאתנו ויתר הרבה מאוד הניח אלינו ולמדנו מפיו"

(דרך אמונה מ"ו ע"ב; "שלשלת הקבלה" אמשטרדם תנ"ז עמ' פ"ג ע"ב; מוסקאטו בפירוש "קול יהודה" לכוזרי א' ס"ו).

דברים אלה הטעו רבים לחשוב שדברי קליארכוס "הוא היה איש יהודי" וכו' מוסבים על אריסטו עצמו, כאשר העיר על זה ר' עזריה מן האדומים (מאור עינים ווארשא תרנ"'ט עמ' 215).

דעת אריסטובלוס שהוזכרה תפשה אח"כ מקום רחב בספרי המחברים העברים, אשר השתדלו כולם להראות שהפילוסופיה מסכימה עם תורת משה, וכי כל חכמת היוונים גנובה מבני ישראל (עיין מורה א' ע"א; ב' י"א). גם ר"י הלוי שדחה את הפילוסופיה, אחז בדעה הזאת (כוזרי א' ס"ג), וכיון שהיה אריסטו הפילוסוף המפורסם ביותר, השתדלו היהודים ליהדו, כמו שניסו מחברים קדמונים של הנוצרים להוכיח שהאמין באמונת השלוש.

מזה נולדו ה"מכתבים" שכתב אריסטו לאלכסנדר תלמידו, בהם הוא מתחרט על הספרים שחיבר בפילוסופיה ודן אותם לשרפה, כי דת היהודים "כולה מיוסדת על אבנים שלמות, לא כחכמת הפילוסופיה החשכה" ו"תופשי תורה ילכו לאור באור החיים ותופשי הפילוסופיה ילכו לבאר שחת" (שלשלת הקבלה שם עמ' פ"ד).

גם ב"ספר התפוח", אחד הספרים המזויפים שיוחסו לאריסטו ותורגם מערבית לעברית על ידי ר' אברהם ן' חסדאי, נמצא את הרצון להראות שחזר אריסטו מדבריו והורה את השארת הנפש אחר המות. אריסטו מזכיר שם את נח ואברהם אבינו שהיה "הפילוסוף הראשון".
בעל שלשלת הקבלה מביא שם עוד אגדות על אריסטו, ובתוכן עדותו של ר' יוסף בן שם טוב בפירושו לספר המידות של אריסטו, כי הודה אריסטו בסוף ימיו "על כל הנמצא כתוב בספר תורת משה ונעשה גר צדק".
מה שמובא במאמר (J. E. ii, 99) בשם אריסטו שאמר "חכמתכם זאת האלהית אינני מכחישה'' וכו' (כוזרי ד' י"ג וה' י"ד) הוא טעות, כי הדברים שם מובאים בשם סוקראטס ואינם מוסבים כלל על חכמת היהודים.

רשימת ספרי אריסטו

• רשימת ספרי אריסטו בקטלוג הספרייה הלאומית