מן המפורסמות היא כי בני אדם חיים כמעט תמיד במצב של פער קיומי בין מצבם המוסרי המצוי, ובין המצב המוסרי האידיאלי אליו הם שואפים להגיע¹. כך למשל ישנם רבים הממשיכים לעשן, וזאת למרות שעל פי מערכת הערכים שלהם מעשה זה שלילי ומזיק. פער זה בין המצוי לאידיאל נוטה לגדול אצל אנשים הקובעים את האידיאל שלהם על פי הדת היהודית בכלל, ועל פי הזרם החסידי בפרט, משום שהאידיאל הנדרש בגישות אלו קשה מאוד להשגה.

פער אונטולוגי זה בין ההתנהגות המצויה לרצויה יכול להוביל לשלוש השפעות נפשיות על האדם. השפעה ראשונה יכולה להיות 'קוגניטיבית', בה האדם מודע בשכלו לפער. השפעה שנייה יכולה להיות 'רגשית', בה מצב רוחו של האדם משתנה לרעה בעקבות המודעות לפער. השפעה שלישית יכולה להיות בפגיעה ב'דימוי העצמי' של האדם, בה ערכו של האדם ירד בעיני עצמו, בעקבות המודעות לפער.

בעוד ההשפעה הראשונה המביאה להכרה שכלית של האדם במצבו ביחס לערכיו נתפסת בדרך כלל כבעלת ערך חיובי, היחס לשתי ההשפעות האחרות נתון בוויכוח פילוסופי ופסיכולוגי נוקב, ואותו אנו נבחן במאמר זה. בהמשך המאמר נראה כי לירידה במצב רוחו של האדם ולפגיעה בדימוי העצמי שלו, יכולות להיות השפעות חיוביות והשפעות שליליות, ומשום כך אין זה ברור האם יש לעודד השפעות אלו או ללחום בם.

במאמר זה ננסה לבחון את עמדתם של רבי שניאור זלמן מלאדי, האדמו"ר הראשון מחב"ד (להלן הרש"ז)², ושל רבי מנחם מנדל שניאורסהון, האדמו"ר האחרון מחב"ד (להלן רמ"מ)³, לשאלה זו.

המאמר יחולק לשלושה חלקים. בחלק הראשון נבחן את עמדתם של כמה זרמים בפסיכולוגיה המודרנית לתופעות הרגשית של "אשמה" ו"פגיעה בדימוי העצמי". בחלק השני נבחן את דעתו של הרש"ז ביחס לתופעות הרגשיות של ה"עצבות" ה"מרירות" וה"שפלות", ונשווה אותה לגישות השונות בפסיכולוגיה המודרנית. בחלקו השלישי של המאמר נבחן את דעתו של רמ"מ לשאלת המרירות, ונשווה אותה לזו של הרש"ז.

בחלק זה נבחן את גישתם של כמה זרמים בפסיכולוגיה המודרנית לתופעה של "אשמה" ולתופעה של "פגיעה בדימוי העצמי", הנגרמות בעקבות פער בין ה'עצמי המצוי' ובין ה'עצמי האידיאלי'. אין זה מענייננו במאמר זה להאריך כדבעי בגישות אלו, אלא רק להציג אותן ב'קצירת העומר', וזאת על מנת לאפשר לנו לבחון את המיוחד בתפיסה החבדי"ת בסוגיה זו.

על פי פרויד נפשו של האדם מורכבת משלושה אלמנטים: האיד (Id), האגו (Ego), והסופר אגו (Supper Ego⁴). לדעתו, כל אדם נולד רק עם האיד. האיד הוא מצבור דחפים יצריים, הוא ברובו בלתי מודע, והוא דורש מהאדם באופן נוקשה ובלתי רציונאלי לספק תמיד את 'עיקרון העונג'. בשלבי ההתפתחות הראשונים של התינוק סביבתו של התינוק מבהירה לו שאין הוא יכול לממש את רצונותיו הטבעיים כאשר הוא חפץ, אלא עליו לקבל את מגבלות החוק והמוסר החברתיים. לטענתו של פרויד אין חוקי המוסר נלמדים בעיקרם באופן מודע, אלא הם מופנמים בתינוק באופן בלתי מודע. הפנמה בלתי מודעת זו קורית על פי פרויד בעקבות קונפליקט בלתי מודע וחריף ביחסו של התינוק כלפי אביו (המסמל את מגבלות החברה). בעקבות קונפליקט זה התינוק "מפנים את האב אל תוך נפשו", ובאופן זה נוצר בנוסף לאיד אלמנט שני, שגם הוא ברובו בלתי מודע, והוא ה'סופר אגו'. הסופר אגו דורש מהאדם באופן נוקשה ובלתי רציונאלי תמיד לפעול על פי הנורמות של החברה. כאשר אין האדם פועל על פי נורמות אלו הסופר אגו 'מעניש' את האדם על ידי מניעת עונג ממנו, כלומר על ידי רגשות "אשמה". בין שני האלמנטים האי רציונאליים והבלתי מודעים בנפשו של האדם, מתפתח בהדרגה אלמנט שלישי, והוא האגו. חלק זה הוא רציונאלי ומודע ברובו, המתחשב הן במתרחש בסביבתו של האדם, הן בדחפי האיד, והן ודרישות הסופר אגו, ומנסה לאזן בין כולם.

עיקר עיסוקו וטיפולו של פרויד היה במטופלים בעלי אישיות אותה הגדיר כ"נוירוטית". אצל בעלי אישיות זו (ומידה רבה על פי פרויד אצל כמעט כל אדם), הסופר אגו מטיל מגבלות ואשמה רבים מידי על האגו, ובעקבות כך האנרגיה של האיד אינה יכולה לבוא לידי ביטוי באופן מספק באפיקים טבעיים. במצב זה האנרגיה של האיד תתועל לכיוונים לא טבעיים, ותתפרץ בדמותם של סימפטומים חולניים שונים. מעבר לכך רגשי האשמה הנובעים מהסופר אגו אינה רק מונעים מהאגו לפעול על פי האיד, אלא מונעים מהאגו אפילו לקבל את העובדה שיש לו איד בעל נטיות 'אסורות' כאלו. חוסר המוכנות הבלתי מודעת של האגו לקבל את קיומן של נטיות האיד גורמת להדחקת הנטיות ללא מודע. למעשה על פי פרויד הנוירוטי הוא בעל 'אישיות מפוצלת', שאינו מודע לחלקים רחבים בנפשו, אינו נותן ביטוי מספק לדחפים רבים שבו, ובעקבות כך מפתח סימפטומים חולניים.

חלק משמעותי בתהליך הטיפולי על פי פרויד הוא להסיר את ההשפעות הרגשיות הלא מודעות של הסופר אגו. בתהליך הטיפול הפסיכואנליטי המטופל אמור בהדרגה להסיר את הצנזורה הרגשית של הסופר אגו, ובכך לחשוף את האמת לגבי הדחפים הלוא מקובלים שיש לו. לדעת פרויד האדם צריך להתייחס לדרישות החברה באופן מודע ורציונאלי, ולא באופן רגשי ובלתי מודע הנובע מה"אשמה" של הסופר אגו⁵. מעבר לשינוי הנפשי סבר פרויד שיש להחליש את כוחו הרגשי של הסופר אגו גם על ידי שינוי תרבותי, בו החברה תטיל פחות מגבלות על האיד.

לסיכום על פי פרויד ההשפעות הרגשיות שיש לפער בין ה'עצמי המצוי' ל'עצמי הרצוי' הם שליליים, וזאת משום שהם מובילים לחוסר יכולת של האדם להכיר את נפשו, ולחוסר יכולת לפעול באופן רציונאלי. השפעות אלו צריכות להיות ממותנות לדעת פרויד, על ידי הגברת המודעות לתהליכים הקורים בנפש, ועל ידי הקטנת כמות המגבלות המוסריות מצד החברה.

שיטת הטיפול הקוגניטיבית שפותחה על ידי אלברט אליס מניחה שרגשות שונים, ובפרט חרדות ודיכאון, אינם נובעים ישירות מאירועים מציאותיים, אלא מהפירוש שאנו נותנים להם. אליס סבר כי ישנן אמונות בלתי רציונאליות בהן אנשים רבים מאמינים, ודרכן הם מפרשים את המציאות בכלל, ואת ערכם העצמי בפרט. רבים מהאמונות אותן הגדיר אליס כבלתי רציונאליות הן אמונות הדורשות מהאדם לשאוף אל עבר מטרות רחוקות מאוד מה'עצמי המצוי' ולמעשה לשאוף אל עבר 'עצמי רצוי' אותו הוא לעולם לא יוכל לממש באופן מלא⁶. ה"טיפול השכלתני רגשי" חותר לשנות את תפיסת העולם של האדם, ולהקנות לו אמונות ותפיסות 'רציונאליות'⁷. הטיפול כולל ניתוח של ההצהרות המילוליות של האדם, כדי ללמוד מהן על אמונותיו ה'לא רציונליות', ושכנועו, בטיעונים הגיוניים, להחליפן באמונות רציונליות, שיאפשרו לו לשפר את תפקודו ואת הסתגלותו למציאות. למעשה אליס מציע להקטין את הפער בין ה'עצמי המצוי' ובין ה'עצמי הרצוי'. שאיפותיו של האדם צריכות לקטון, ובעקבות כך ההשפעות הרגשיות הבלתי רציונאליות הנובעות מתפיסת הפער בין המצוי לרצוי יקטנו, ויאפשרו לאדם לנתח את מעשיו וערכו העצמי באופן רציונאלי יותר.
לסיכום, בדומה לפרויד, על פי אליס ההשפעות הרגשיות שיש לפער בין ה'עצמי המצוי' לבין העצמי הרצוי' אינן נחשבות חיוביות, ומטרת הטיפול היא להפוך את האדם למונע רק בכוח הרציונאל שלו. בעוד פרויד סבר שיש להקטין את ההשפעה הרגשית על ידי מודעות של האדם לנפשו, ועל ידי הקטנת הדרישות החברתיות, על פי אליס יש להקטין את ההשפעה הרגשית על ידי הנמכת הצפיות של האדם מעצמו בגיבוש ה'עצמי הרצוי' שלו.
על פי רוג'רס חוסר "קבלה מוחלטת ובלתי מותנית" של החברה את המטופל הם המונעים ממנו להיות מודע לרצונותיו הלוא מודעים⁸. בשונה מגישתו של פרויד שראה את הרציות הבסיסיות של האדם כאי רציונאליות, וכבלתי מסוגלות באופן טבעי לפעול בעולם (איד), רואה רוג'רס את טבע האדם בעיניים מחמיאות הרבה יותר. לשיטתו האדם מטבעו הוא בעל נטייה טבעית לגדילה והתפתחות בסביבה בה הוא חי, ורק עיוותים ביחס החברה אליו המונעים ממנו להיות מודע לנטיותיו הטבעיות הבריאות הם מקור הבעיה. על פי רוג'רס המטפל אמור להוות תחליף לחברה, וליצור קשר אמפאתי ומקבל באופן מוחלט, ובצורה כזו לאפשר לאדם להיפתח לעצמו מבלי שירגיש כי נטיותיו הטבעיות הן רעות והיחשפות עליהן עלולה לגרום לו להפסיד את תמיכת האנשים הקרובים אליו.
לסיכום גם על פי רוג'רס ההשפעות הרגשיות שיש לפער בין ה'עצמי המצוי' ובין ה'עצמי הרצוי' אשר נגרמו מדרישות החברה אינן חיוביות. הטיפול אמור לבטל את ההשפעה הרגשית הזו על ידי יצירת מצב של אהבה וקבלה בלתי מותנית. רוג'רס אמנם לא סבר שעצם הפער בין המצוי לרצוי הוא שלילי, אם פער זה נובע משאיפות פנימיות טבעיות של האדם לגדילה ולמימוש עצמי, אך פער זה גם לא אמור להוביל לפגיעה בדימוי העצמי של האדם וברגשותיו.

הגישה הטיפולית המודרנית האחרונה אותה נבחן היא צורת הטיפול הקבוצתית של "12 הצעדים". קבוצות טיפוליות הפועלות על פי מודל זה עוסקות בעיקר בהתמודדות עם בעיות התמכרות שונות. על פי תוכנית טיפולים זו על מנת להתמודד בהצלחה עם ההתמכרות כל משתתף אמור לעבור במסגרת הקבוצתית 12 שלבים רגשיים. שנים עשר הצעדים הם⁹:
1. הודנו שאנו חסרי אונים מול ה[התמכרות המסוימת], שאבדה לנו השליטה על חיינו.
2. הגענו לאמונה שכוח גדול מאתנו יכול להחזיר את שפיות דעתנו.
3. החלטנו למסור את רצוננו ואת חיינו להשגחת אלוהים כפי שאנו מבינים אותו.
4. עשינו חשבון נפש מוסרי, נוקב וחסר פחד.
5. התוודנו בפני אלוהים, עצמנו ואדם נוסף על טבעם המדויק של פגמנו.
6. היינו נכונים לחלוטין שאלוהים ישחרר אותנו מפגמים אלה באופיינו.
7. בקשנוהו בענווה שישחרר אותנו מחסרונותנו.
8. עשינו רשימת כל האנשים שבהם פגענו והיינו נכונים לכפר על כל מעשינו בפניהם.
9. כיפרנו על מעשינו במישרין בכל מקום שהדבר ניתן פרט למיקרים שמעשה זה היה פוגע בהם או באחרים.
10. המשכנו בחשבון הנפש וכאשר שגינו, הודנו בכך מיד.
11. חפשנו בדרך של תפילה והירהורים לשפר את הקשר ההכרתי עם אלוהים, כפי שאנו מבינים אותו, כשאנו מתפללים רק לדעת את רצונו מאתנו ומבקשים את הכוח לבצע זאת.
12. משעברה עלינו התעוררות רוחנית כתוצאה מצעדים אלה, ניסינו לשאת בשורה זו לאלכוהוליסטים ולישם עקרונות אלה בכל תחומי חיינו.

על פי שלב הראשון המשתתף מחויב להכיר בכך שהוא מכור, ולהכיר בחוסר האונים שלו לפתור לבד את הקושי שלו. בעקבות כך בשלב השני המשתתף אמור לקבל על עצמו את העזרה של 'כוח עליון' כלשהו שיעזור לו. על פי גישה זו פגיעה זו בדימוי העצמי של האדם ותחושת חוסר האונים הם גורמים בלתי משתנים, והאדם אמור לקבל אותם גם אם הוא כבר "נקי" במשך שנים רבות. לשיטתם רק פגיעה משמעותית בדימוי העצמי של האדם יכולה להבהיר לו שהוא תמיד בסיכון להתדרדר, וכי הוא צריך להיות תלוי באחרים (בכוח עליון, בקבוצה הטיפולית).
לסיכום גישה פסיכולוגית מודרנית זו שונה ביותר מהגישות הקודמות אותן הצגנו. על פי גישה זו "אשמה" ופגיעה בדימוי העצמי אינן רק חיוביות אלא הכרחיות, ולמעשה על האדם להישאר כל ימיו עם דימוי זה. רק על ידי כך יהיה אפשר להקטין את הפער בין ה'עצמי המצוי' ובין ה'עצמי הרצוי' ולא ליפול פעם נוספת אל תוך ההתמכרות.

בחלק זה של המאמר סקרנו בקצרה את דעתן של ארבע גישות פסיכולוגיות מודרניות לתחושת "אשמה" ולפגיעה בדימוי העצמי, בעקבות התנהגות שלא על פי ה'עצמי הרצוי'. ראינו ששלושת הגישות הראשונות ראו בגורמים אלו את הסיבה המרכזית להפרעות הנפשיות השונות. לעומת זאת הגישה האחרונה סברה שלא רק שגורמים אלו חיוביים, אלא הן נצרכים ובלתי ניתנים לשינוי, אם רצונו של האדם להתמודד ביעילות ולאורך זמן עם התמכרויות.

בספר התניא מציג הרש"ז תמונה קשה לגבי המצב הנפשי של האדם:

אך ביאור הענין על פי מ"ש הרח"ו ז"ל בשער הקדושה [ובע"ח שער נ' פ"ב] דלכל איש ישראל אחד צדיק ואחד רשע יש שתי נשמות דכתיב ונשמות אני עשיתי שהן שתי נפשות נפש אחת מצד הקליפה וסטרא אחרא והיא המתלבשת בדם האדם להחיות הגוף¹⁰...
ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי¹¹ ...
אך הנה כתיב ולאום מלאום יאמץ כי הגוף נקרא עיר קטנה וכמו ששני מלכים נלחמים על עיר אחת שכל אחד רוצה לכבשה ולמלוך עליה דהיינו להנהיג יושביה כרצונו ושיהיו סרים למשמעתו בכל אשר יגזור עליהם. כך שתי הנפשות האלהית והחיונית הבהמית שמהקליפה נלחמות זו עם זו על הגוף וכל אבריו שהאלהית חפצה ורצונה שתהא היא לבדה המושלת עליו ומנהיגתו וכל האברים יהיו סרים למשמעתה ובטלים אצלה לגמרי ומרכבה אליה¹².

על פי הרש"ז אצל ה'בינוני' ישנה מלחמה מתמדת ואין סופית בין ה'נפש הבהמית' שלו הדוחפת אותו אל עבר יצריות חומרית ובהמית, ובין ה'נפש האלוקית' הדוחפת את האדם אל עבר המוסר האלוקי. ה'בינוני', על פי רש"ז הוא אדם שהמערכת הערכים שלו חד משמעית. לדידו כל מחשבה דיבור ומעשה חייבת להיות על פי האידיאל של הנפש האלוקית. בינוניים מועטים אכן מצליחים כמעט תמיד לגבור על נטיות הנפש הבהמית על ידי הדחקתן ומלחמת חורמה מתמשכת נגדן, אך רוב הבינוניים אינם יכולים לחיות תמיד על פי מערכת הערכים האידיאלית ולעיתים הם חוטאים¹³.
בעקבות תפיסה זו את נפש הבינוני הרש"ז פותח את ספרו בשאלה כיצד רצוי שאדם יחוש לאחר שהוא חוטא. למעשה הרש"ז שואל מהי ההרגשה ומהו הדימוי העצמי הרצוי לאחר חטא. בכדי להבהיר את צדדי הספק הרש"ז פותח בהצגת היתרונות והחסרונות שבכל דרך:

תניא [בספ"ג דנדה] משביעים אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע. וצריך להבין דהא תנן [אבות פ"ב] ואל תהי רשע בפני עצמך. וגם אם יהיה בעיניו כרשע ירע לבבו ויהיה עצב ולא יוכל לעבו' ה' בשמחה ובטוב לבב.

ואם לא ירע לבבו כלל מזה יכול לבוא לידי קלות ח"ו¹⁴.

מצד אחד אם החוטא יבחר לחוש עצבות יהיו לכך השפעות שליליות שונות.
ראשית מביא רש"ז שבעקבות עצבות זו הוא לא יכול לעבוד את ה' "בשמחה ובטוב לבב". העצבות נתפסת כדבר שלילי ביותר, ובפרט כאשר העצבות היא בעבודת ה'¹⁵. הרש"ז תולה את חשיבות השמחה בעבודת ה' באר"י הקדוש, וטוען שעבודת ה' בחוסר שמחה היא עבודה פגומה באופן משמעותי¹⁶.

שנית הרש"ז מביא בהמשך הספר פגם משמעותי נוסף העלול לקרות אם האדם יגיע לעצבות:

ברם כגון דא צריך לאודעי כלל גדול כי כמו שנצחון לנצח דבר גשמי כגון שני אנשים המתאבקים זה עם זה להפיל זה את זה. הנה אם האחד הוא בעצלות וכבדות ינוצח בקל ויפול גם אם הוא גבור יותר מחבירו ככה ממש בנצחון היצר אי אפשר לנצחו בעצלות וכבדות הנמשכות מעצבות וטמטום הלב כאבן כ"א בזריזות הנמשכת משמחה ופתיחת הלב וטהרתו מכל נדנוד דאגה ועצב בעולם¹⁷.

התניא מדמה מאבק גופני בין שני אנשים למאבק שבנפש. כמו שאין אדם יכול לנצח במאבק גופני אם יהיה כבד ועצל, כך גם לא יוכל לנצח במאבק נגד הנפש הבהמית עם יהיה עצל וכבד. עצבות המביאה לכבדות וטמטום הלב יכולה לפגום ביכולת האדם להתמודד בהצלחה במאבק נגד הנפש האלוקית, משום כך ישנה חשיבות לכך שהאדם יהיה שמח ללא שום עצבות או דאגה.

הרש"ז מזכיר יתרון שיכול להיות לגאווה בעבודת ה', וממנו ניתן ללמוד על חיסרון שיש בשפלות:

שעל ידי שאדם מעורר בנפשו בחינת גאוות דקדוקה לא ירצה להשפיל את עצמו בתאוות העולם הזה, על ידי זה מעורר למעלה גם כן בחינת כי גאה גאה... כלומר שמתגאה ומסלק השפעתו מן הגאים דהיינו הרשעים¹⁸.

כי אם לא יהיה בבחינת הגבהה כלל לא יערב ליבו לגשת אל העבודה באמרו מי אנכי ומה עבודתי, לכן צריך לו הגבהת הלב בתשוקה והצימאון שבו¹⁹.

המעניין הוא שהרש"ז כלל אינו מזכיר סכנה אחרת שיכולה להיות לעצבות ולפגיעה בדימוי העצמי של האדם והיא הסכנה שמא האדם יתייאש לחלוטין מהמאבק בנפש הבהמית, וכלל לא יאמין שהוא מסוגל לנצחה. בכלל המילה "ייאוש" כלל אינה מופיעה בתניא. דבר זה מעניין במיוחד, משום שהוגים חסידיים אחרים התייחסו באריכות לסכנה זו של הייאוש היכולה לבוא כתוצאה מהעצבות הנגרמת מהחטא²⁰. ניגע בנקודה זו בהמשך.

מצד שני הרש"ז מציג השלכות חיוביות רבות היכולות לנבוע מההרגשות השליליות ומהירידה בדימוי העצמי שיש לאדם בעקבות חטאיו²¹.

השלכה חיובית אחת היכולה לנבוע מקיומן של הרגשות אלו מוזכרת כבר בשלב הצגת הדילמה לעיל. השלכה זו מדברת על כך כי העצבות והשפלות הבאים בעקבות החטא משפיעים על האדם להכיר את חומרת מעשיו, ובכך מונעים ממנו להגיע לידי 'קלות', כלומר להתייחס לחטאיו בקלות ראש.

סיבה שניה לכך שאדם יכול להתייחס בקלות ראש לחטאיו יכולה לנבוע מהעובדה שיש לאדם באופן טבעי עיוותים בצורה שבה הוא מודד את חומרת חטאיו. עיוותים אלו נובעים בראש ובראשונה מגאוותו של האדם, הרואה עצמו בטעות כבעל חשיבות וקיום עצמאי מה'. בעקבות גאווה זו מול האל נוטה האדם להמעיט בערכם של מרידותיו בקב"ה (או לתלות את האשמה באחרים). חשיבותה של השפלות הרגשית היא בכך שהיא מאפשרת לאדם להיות מודע לחומרת מעשיו ללא עיוותים בתפיסה ולהבין את אחריותו למעשיו²².

השלכה חיובית שלישית העשויה להיות לרגשות אלו היא שישנם פעמים בהם המערכת הרגשית שבלב האדם אפאטית וכבדה, ואינה מתפעלת מהתבוננות של השכל. במצב זה קבלה והתבוננות שכליים לא יכלו לגרום להתעוררות של המידות ומשום כך אין ברירה אחרת אלא 'להעיר' את העולם הרגשי של האדם, וזאת על ידי יצירת תחושות חזקות של מרירות ושפלות²³. ניתן להמשיל זאת לאדם חסר הכרה שמנסים להחזיר לו את תחושותיו על ידי מתן זרם חשמלי חזק שיעיר אותו מתרדמתו הרגשית, ויאפשר לו מעתה להיות לרגיש שוב להשפעות.

הרש"ז מדגיש את חשיבות הפגיעה בדימוי העצמי לא רק בעקבות עיוות נקודתי של חטא, אלא גם בעקבות העיוות הטבעי שיש לנו לגבי מקומו הנכון של ה' בהוויה הקוסמית, ושל הנפש האלוקית בהוויה הפסיכית. על פי רש"ז האמת לגבי מקומו של ה' בהוויה הקוסמית היא כי "אין עוד מלבדו", וכי הוא סובב וממלא כל עלמין. לעומת אמת זו, תפיסתו הטבעית של האדם היא כי יש קיום עצמי לעולם הגשמי הכללי, ולעצמו בפרט, ללא האל. כמו כן האמת לגבי מקומה של הנפש האלוקית בהוויה הפסיכית היא כי היא החלק המשמעותי ובעל הכוחות הרב ביותר. לעומת אמת זו תפיסתו הטבעי של האדם היא כי הנפש הבהמית היא בעלת קיום רב יותר מהאלוקית. מבחינה זו שבירת הדימוי העצמי של האדם מבהירה זו את היחס הנכון בינו לאלוקים ושבירה רגשית של נפש הבהמית מרחיקה את האדם מהתאוות הגשמיות ומבהירה את היחס הנכון בין מילוי דרישות הנפש הבהמית ובין מילוי צרכי הנפש האלוקית²⁴. משום כך מרירות ושפלות הן הכנות נצרכות האמורות לבוא לפני תפילה לימוד תורה וקיום מצוות²⁵.

מעבר להשפעות החשובות שיכולת לשפלות מבחינה הכרתית הן משפיעות לטובה גם מבחינה זו שהן גורמות לנפש האלוקית לרחם על הנפש הבהמית. מבחינה זו השפלות מביאה לא רק את האדם להיות מודע יותר לנפשו ולאלוקים, אלא גם את הנפש האלוקית שלו (באופן בלתי מודע לו) למודעות רבה יותר כלפי המצב של נפשו הבהמית:

אדרבה כל מה שאני בתכלי' הריחוק מה' והתיעוב ושיקוץ הרי נפש האלהית שבי בגלות גדול יותר והרחמנות עליה גדולה מאד ולזה אשים כל מגמתי וחפצי להוציאה ולהעלותה מגלות זה להשיבה אל בית אביה כנעורי' קודם שנתלבשה בגופי שהיתה נכללת באורו ית' ומיוחדת עמו בתכלית וגם עתה כן תהא כלולה ומיוחדת בו ית' כשאשים כל מגמתי בתור' ומצות להלביש בהן כל עשר בחינותיה כנ"ל ובפרט במצות תפלה לצעוק אל ה' בצר לה מגלותה בגופי המשוקץ להוציאה ממסגר ולדבקה בו ית' וזו היא בחי' תשובה ומעשים טובים שהן מעשים טובים שעושה כדי להשיב חלק ה' למקורא ושרשא דכל עלמין.

כמו כן השפלות מביאה גם את מידות הרחמים של ה' לרחם יותר על נפשו של האדם:

וממילא ירגז על הרע שבקרבו... וזהו בחינת יצחק ובחינת זבחי אלוקים רוח נשברה... ומזה יבוא לבחינת ומדרגת יעקב מידת הרחמנות על נפשו כאשר יראה בה שהיא בתוך ההפיכה. והרחמנות היא תחילה והכנה לשמחה²⁶.

בעקבות תפיסת השפלות כבעלת השלכות חיוביות קבע הרש"ז כלים דרכם ניתן יהיה להביא את האדם למצב הרגשי של השפלות.

ראשית קבע הרש"ז את הכלי של ההתבוננות ברעות שעשה ככלי להגיע לשפלות²⁷. בעל התניא סבר שכל אדם צריך לקבוע זמן להתבוננות ברעה שעושה כדי להגיע למרירות אמיתית הרש"ז אף הציע מחשבות שונות בהם יכול האדם להתבונן כדי להביא אותו לשפלות עצמית²⁸. בין השאר האדם צריך להזכיר לעצמו את גודל הטוב שיכול היה לצאת ממעשה טוב, וגודל הרע הרוחני ממעשה רע. באופן זה האדם מדגיש לעצמו את גודל הרעות שעשה ואת גודל הפספוס שהיה היכולת שלו לעשות טוב ולא עשה. כמו כן יש להתבונן בחטאות נעוריו, ולחשוב על כך כי אף אם חזר בתשובה על חטאים אלו אין שום תשובה שלימה. כמו כן האדם יכול להתבונן בכך כי גם כשעושה מעשה מצווה אין זה באופן שלם, ואין זה משפיע באופן משמעותי על נפשו. מעבר לכך האדם יכול להתבונן בכך שיש לו חלומות של הבל הנובעים מכך שהוא נתון לשלטון הנפש הבהמית הצוחקת עליו ומראה לו הבלים ושקרים.

כלי שני אותו מציע רש"ז להגיע לשפלות היא לימוד ספרי מוסר.

כלי שלישי אותו הציע הרש"ז להגיע לשפלות הוא דרך ניגונים המעוררים שפלות. כל על פי המסורת החבדי"ת הרש"ז חיבר ניגון שכל מטרתו להביא את האדם לשפלות ומרירות ומתוך כך לתשובה²⁹.

אם כן לסיכום על פי הרש"ז למרירות ולפגיעה בדימוי העצמי (שפלות) יש מקום חשוב ומוכרח בעבודת ה', משום שהם מאפשרים לאדם להכיר את האמת לגבי חומרת מעשיו ולגבי מקומם של האל בעולם ושל הנפש האלוקית ב'עולם קטן'. בנוסף לכך הם חשובים, משום שהם מדרבנים את הלב להיות רגיש יותר ולפעול על פי תובנות אלו. לסיום יש להם חשיבות גם משום שהם מעוררים את הרחמים של הנפש האלוקית ושל י"ג מידות הרחמים של ה' על נפש האדם.
ראינו שעל פי הרש"ז ישנה דילמה משמעותית לגבי היחס שצריך להיות לתחושות העצבות והשפלות העצמית בעקבות חטא. מצד אחד הרש"ז מונה כמה השפעות שליליות ביותר שיכולות להיות לגורמים אלו, אך מנגד הרש"ז חושף כמה השלכות חיוביות שיכולות להיות לתחושות אלו, שבגללם הכרחי לחוש אותם. הרש"ז לכאורה גם אינו יכול להציע שהאדם יחוש משהו שבין שפלות לשמחה, וזאת משום שלכאורה תחושה זו לא תהיה בעלת עוצמה להשיג לא את ההשלכות החיוביות העשויות לנבוע מתחושה חזקה של שפלות ולא את ההשלכות החיוביות העשויות לנבוע מתחושה חזקה של שמחה. עבור הרש"ז דילמה נפשית זו היא משמעותית עד כדי כך שהוא בוחר להציג אותה כפתיחה לכל ספרו, ומציג את כל הספר כתשובה מורחבת לשאלה זו.

בכדי לפתור את הדילמה מציע הרש"ז מודל על פיו האדם צריך לחוש גם פגיעה רגשית ופגיעה בדימוי העצמי וגם שמחה מוחלטת, וזאת על ידי כך שהוא יחוש אותם בזמנים שונים. הרש"ז סובר כי אין מנוס מעידוד ההשפעות הרגשיות השליליות והפגיעה בדימוי העצמי של האדם, אך יש לעשות זאת באופן מבוקר כדי שהאדם יוכל להשתחרר מהרגשות אלו ולהגיע לאחר מיכן לשמחה. את עצם המודל אנו כבר מוצאים במקורות חסידיים מוקדמים יותר³⁰, אך החידוש הוא בכך שהרש"ז משכלל מודל זה, ומציע שיטות שונות האמורות להבטיח את היכולת של האדם להגיע הן לרגשות שפלות, והן לעבור ממצב רגשי זה למצב של שמחה מוחלטת.

את השיטות אותן מציע הרש"ז לעבור ממצב של שפלות למצב של שמחה ניתן לחלק לשתיים.
ראשית סובר הרש"ז כי יש להגביל את משך הזמן של מצב השפל הנפשי. הגבלה זו נעשית על ידי הקביעה כי השפל הנפשי צריך להיות רק במצבים בהם הוא אינו עוסק בעסקיו, או ברגעים בהם הוא עובד את ה', וממילא מגביל ביותר את הזמן ביום בהם ניתן בפועל לעסוק בכך. כמו כן הגבלה זו נעשית על ידי קביעה כי כמות הזמן צריך להיות מצומצם ומיד לאחר מיכן יש לעבור לשמחה:

אך העצבות ממילי דשמיא צריך לשית עצות בנפשו לפטר ממנה אין צריך לומר בשעת עבודה שצריך לעבוד ה' בשמחה ובטוב לבב אלא אפילו מי שהוא בעל עסקים ודרך ארץ אם נופל לו עצב ודאגה ממילי דשמיא בשעת עסקיו בידוע שהוא תחבולת היצר כדי להפילו אח"כ בתאוות ח"ו כנודע שאל"כ מאין באה לו עצבות אמיתית מחמת אהבת ה' או יראתו באמצע עסקיו. והנה בין שנפלה לו העצבות בשעת עבודה בת"ת או בתפלה ובין שנפלה לו שלא בשעת עבודה זאת ישים אל לבו כי אין הזמן גרמא כעת לעצבות אמיתית אפי' לדאגת עונות חמורים ח"ו. רק לזאת צריך קביעות עתים ושעת הכושר בישוב הדעת להתבונן בגדול' ה' אשר חטא לו כדי שע"י זה יהיה לבו נשבר באמת במרירות אמיתית וכמבואר עת זו במ"א ושם נתבאר ג"כ כי מיד אחר שנשבר לבו בעתים קבועים ההם אזי יסיר העצב מלבו לגמרי ויאמין אמונה שלימה כי ה' העביר חטאתו ורב לסלוח וזו היא השמחה האמיתית בה' הבאה אחר העצב כנ"ל³¹:

הרש"ז מגביל את כמות הזמן בהם האדם יהיה במרירות גם על ידי ההנחיה כי טוב לעסוק בהשפלת הנפש כאשר היא בכל מקרה בעצבות ממילי דעלמא:

ולכן ארז"ל לעולם ירגיז אדם יצ"הט והיינו בכל עת שרואה בנפשו שצריך לכך אך שעת הכושר שהיא שעה המיוחדת וראויה לכך לרוב בני אדם היא בשעה שהוא עצב בלא"ה ממילי דעלמא או כך בלי שום סבה אזי היא שעת הכושר להפך העצב להיות ממרי דחושבנא הנ"ל ולקיים מארז"ל לעולם ירגיז וכו' כנ"ל ובזה יפטר מהעצבות שממילי דעלמא ואח"כ יבא לידי שמחה אמיתית...³² .

באופן זה אנו אין האדם מוסיף זמן רב של שפל נפשי מעבר למה שבכל מקרה היה לו באופן טבעי³³. כמו כן הרש"ז מדגיש כי דווקא כיוון השפל הרגשי למילי דשמיא יכול להקל על היציאה מהשפל הנפשי בו היה באופן טבעי לפני כן (משום שקל יותר לצאת ממצב נפשי הנובע מגורם מוגדר ומודע) ואם כן למעשה הכניסה לשפל נפשי באופן מודע יכולה להקטין את כמות הרגשות של הפשל הנפשי שיש לאדם.

באיגרת התשובה מוסיף הרש"ז הגבלה נוספת והיא שמרירות מובילה רק לתשובה תתאה, אך אינה יכולה להביא לתשובה עילאה. גם פה אנו רואים גורם המגביל את מקומה של המרירות בעבודת ה' אל מול צורות אחרות של תשובה (שאפילו גבוהות יותר ממנה) וכדי להגיע לתשובה עילאה זו אין ברירה אלא לצאת ממצב העצבות:

ומ"ש וחטאתי נגדי תמיד אין המכוון להיות תמיד עצב נבזה ח"ו דהא כתיב בתרי' תשמיעני ששון ושמחה וכו' ורוח נדיבה תסמכני וכו' ומשום שצ"ל כל ימיו בתשובה עילאה שהיא בשמחה רבה כנ"ל אלא נגדי דייקא כמו ואתה תתיצב מנגד מנגד סביב לאהל מועד יחנו ופרש"י מרחוק³⁴.

מעבר לעצות המגבילות את משך השפלות הנפשית מביא רש"ז עצות מעשיות נוספות האמורות לעזור לאדם לצאת ממצב זה. העצות המעשיות השונות כוללות תפיסות קוגניטיביות שונות ל'מח'³⁵, האמורות לשלוט על ה'לב' (רגשות), ולשנות את הרגשתו שלח האדם משפלות לשמחה. מבחינה זו מדגיש הרש"ז כי הכניסה למצב של שפלות צריכה להיעשות רק כאשר האדם נמצא "בישוב הדעת"³⁶, כלומר במצב בו האדם באופן כללי שולט ברגשותיו, דבר שיקל עליו לאחר מיכן להשתמש בשליטה זו כדי לצאת מהמצב הרגשי של הפשלות אליו הוא אמור להכניס את עצמו.
מבחינת האמירות הקוגניטיביות אשר יכולות לסייע לאדם לצאת ממצב השפלות מציע למשל הרש"ז שהאדם יאמר לעצמו כי הוא צריך לרחם על הנפש האלוקית שלו:

ואח"כ יבא לידי שמחה אמיתית דהיינו שזאת ישיב אל לבו לנחמו בכפליים אחר הדברי' והאמת האלה הנ"ל לאמר ללבו אמת הוא כן בלי ספק שאני רחוק מאד מה' בתכלית ומשוקץ ומתועב כו' אך כל זה הוא אני לבדי הוא הגוף עם נפש החיונית שבו אבל מ"מ יש בקרבי חלק ה' ממש שישנו אפי' בקל שבקלים שהיא נפש האלהית עם ניצוץ אלקות ממש המלובש בה להחיותה רק שהיא בבחי' גלות וא"כ אדרבה כל מה שאני בתכלי' הריחוק מה' והתיעוב ושיקוץ הרי נפש האלהית שבי בגלות גדול יותר והרחמנות עליה גדולה מאד ולזה אשים כל מגמתי וחפצי להוציאה ולהעלותה מגלות זה להשיבה אל בית אביה כנעורי' קודם שנתלבשה בגופי שהיתה נכללת באורו ית' ומיוחדת עמו בתכלית וגם עתה כן תהא כלולה ומיוחדת בו ית' כשאשים כל מגמתי בתור' ומצות להלביש בהן כל עשר בחינותיה כנ"ל ובפרט במצות תפלה לצעוק אל ה' בצר לה מגלותה בגופי המשוקץ להוציאה ממסגר ולדבקה בו ית' וזו היא בחי' תשובה ומעשים טובים שהן מעשים טובים שעושה כדי להשיב חלק ה' למקורא ושרשא דכל עלמין. וזאת תהיה עבודתו כל ימיו בשמחה רבה...³⁷.

הצעתו של הרש"ז לחוש רחמים ככלי להפגת השפלות יכולה להיות מובנת על פי גישות פסיכולוגיות מודרניות אשר מצאו כי אין לבני אדם יכולת לחוש שתי רגשות בו זמנית, ולכן עידוד אדם להרגיש הרגשה מסוימת ידחה מעצמו הרגשות אחרות³⁸.

אמירה קוגניטיבית אחרת היכולה לעזור לאדם לצאת מהשפלות הרגשית היא האמירה של האדם לעצמו שאין הוא אחראי למאבקים הנפשיים הכוללים גם נפילות, משום שהוא לא עשה את עצמו.

ולהיות בחי' תשובה זו ביתר שאת ויתר עז מעומקא דלבא וגם שמחת הנפש תהיה בתוספת אורה ושמחה כאשר ישיב אל לבו דעת ותבונה לנחמו מעצבונו ויגונו לאמר כנ"ל הן אמת כו' אך אני לא עשיתי את עצמי³⁹.

אמירה זו מובילה את האדם לתובנה כי המלחמה הפנימית שבו אינה תוצר של שפלותו אלא היא חלק מהטוב האלוקי ומלחמה זו היא עיקר המשימה שלשמה נברא בחינת "ירידה לצורך עליה"⁴⁰. מבחינה זו אם האדם עצוב מכך שיש בו מאבק פנימי מקור עצבות זו הוא ממחשבת גאווה שהוא במדרגת צדיק שאין בו מאבק זה, ומשום כך יש צורך מוסרי בדחיית עצבות זו⁴¹. כמו כן האדם יכול לומר לעצמו כי עצם המלחמה והנפילות אינם מראים על שפלותו, אלא אדרבא מראים על עלייתו הרוחנית, ומשום כך על התחזקות המאמצים של היצר הרב להפילו⁴². כמו כן האדם יוכל לומר לעצמו כי אף על פי שנפל אין זה מצב שחייב להיות מוגדר כרע משום שניתן להשתמש בחוויה זו כ"ירידה לצורך עלייה", ובכך להפוך את השלילי באופן רטרואקטיבי לחיובי⁴³. כמו כן האמונה שה' תמיד סולח ברגע לאדם החוזר בתשובה ללא קשר לכמות הפעמים שחטא ומעד⁴⁴. מעבר לכל האמירות האלו נדמה שהאמירה המשמעותית ביותר האמורה לאפשר לאדם למרות כל מעשיו הרעים לחוש שמחה היא האמירה כי יש בו חלק אלוקי טהור שלעולם נשאר בטהרתו למרות כל הנפילות⁴⁵.

אל כל העצות הקוגניטיביות מוסיף הרש"ז גם תחנונים אל ה' שיעזור לו⁴⁶.

על פי הרש"ז תהליך זה של שפלת רגשית ושמחה יכול להוביל להשגת היתרונות שבשתי החוויות הקיומיות מבלי להוביל למצב בו האדם שוקע בשפלות הרגשית.

בעניין זה הרש"ז מבדיל בין שני סוגי שפלות רגשית 'עצבות' ו'מרירות'⁴⁷. 'עצבות' היא שפלות רגשית שלילית בה האדם שוקע בדיכאון ופסיביות, מהם הוא אינו מסוגל לצאת ובסופו של דבר ייפול לתאוות וחטא. מצד שני 'מרירות' היא שפלות רגשית חיובית משום שהיא חושפת את האדם לשפלות בכדי להשיג את התוצאות החיוביות של מצב נפשי זה. במרירות אין האדם שוקע בשפלות הרגשית ללא יכולת לצאת ממנה, אלא המרירות מדרבנת אותו ליתר מודעות של המוח ושל הלב ומשום כך ליותר עשייה. מרירות משום כך מיוחסת ל'גבורות דקדושה', בה האדם משתמש במידת הגבורה נגד עצמו, וזאת כדי להסיר את העיכובים המונעים מהנפש האלוקית לפעול ביתר שאת. בעל התניא רואה בשימוש בגבורות דקדושה שימוש באלמנט שאינו מוגדר באופן מוחלט כקדושה, אלא שייך ל"קליפת נוגה", ודווקא מתוך אלמנט זה הקשור פעמים רבות לחטא לתקן את החטא.
בחלקו הראשון של המאמר הצגנו ארבע גישות פסיכולוגיות מודרנית, ובחנו את יחסם לרגשות של אשמה ופגיעה בדימוי העצמי. בחלקו השני של המאמר הצגנו בפירוט את יחסו של הרש"ז לשאלה זו. עתה נדון בקצרה בהשוואה בין הגישות.

כפי שראינו רוב הגישות המודרניות רואות באשמה גורם שלילי, משום שאין היא מאפשרת הכרה מודעת ורציונאלית של האדם את נפשו ואת העולם. לעומת זאת 'גישת שנים עשר הצעדים' מדגישה דווקא את האשמה האין סופית שצריכה להיות לאדם, ואת התלות אותו האדם צריך לפתח כלפי כוח עליון וכלפי הקבוצה הטיפולית בכדי להיגאל.

נדמה שדווקא על רקע ההשוואה לתפיסות הפסיכולוגיות המודרניות בולטת המקוריות והתעוזה בתפיסת הרש"ז. הרש"ז מנסה 'לתפוס את החבל בשני קצותיו', וליהנות מהרווחים שיש לשתי החוויות - הן של ה'מרירות' והן של ה'שמחה'. באופן הרש"ז סובר כי התודעה הנפשית הרגילה של האדם צריכה להיות של שמחה מוחלטת, ללא שום אשמה ועצבות. לעומת זאת הרש"ז מעודד במצבים מסוימים רגשות של מרירות ושל השפלת הדימוי העצמי.

נדמה שהסיבה שרש"ז סבר כי יש להיכנס למרירות ושפלות לזמנים קצובים, וזאת למרות הסכנות שבדבר, היא משום שתודעתו העצמית אופטימית הרבה יותר מהתודעה המודרנית הרציונאלית המשתקפת בשלושת הגישות הפסיכולוגיות הראשונות אותן בחנו. בלשון אחרת, דווקא האופטימיות הרבה של רש"ז נותנת לו את האמונה בכוחות הנפשיים של האדם להיות מסוגל לעבור ממצב של מרירות למצב של שמחה, ומשום כך הוא סובר כי הרווחים במצב המרירות שווים את הסיכונים⁴⁸.

תודעתו העצמית של הרש"ז את אופטימית יותר מהתודעה המודרנית בשלושה מישורים. ראשית בתודעתו של רש"ז אין האדם הגורם היחיד האחראי לשליטה על חייו, אלא יש אל כל יכול ורב טוב האחראי עליו. מנקודת מוצא מודרנית בה האדם בכוח הרציונאל הוא האחראי לשלוט על עצמו ועל העולם והוא האחראי הבלעדי על גורלו ישנו חשש גדול משחרור השליטה של האדם אפילו לזמן קצר. אם אכן האדם הוא האחראי הבלעדי לגאול את עצמו יש חחש שאם יכניס את עצמו למצב רגשי בה יכולתו הרציונאלית תתעמעם "אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורים"⁴⁹, והוא לא יכול יהיה לצאת ממצב זה. לעומת זאת בתודעתו של הרש"ז האחראי המרכזי לגורלו של האדם הוא ה' הטוב והמטיב. מצבו של האדם אינו נובע רק משליטתו בעצמו ובעולם, אלא גם מתחנוניו במצבי חוסר שליטה בפני האל. משום כך ישנה יותר אופטימיות כלפי העולם וכלפי יכולת האדם להיגאל ממצבים של מרירות⁵⁰.

שנית בתודעתו של רש"ז יש בכל אדם "חלק אלו-ה ממעל ממש"⁵¹, שאינו יכול להיפגע או להיטמא ולמעשה זו הנקודה הארכימידאית הבלתי משתנית בנפש. על פי רש"ז הנפש האלוקית היא היחידה שיש לה כוחות עצמיים בנפש האדם, לעומת הנפש הבהמית שאין לה באמת כוח עצמי ורק ניתן לה כוח זמני בכדי לצורך "ירידה לצורך עלייה" של הנפש האלוקית⁵². משום כך הרש"ז מאמין ביכולתו הנפשיות של הנפש האלוקית לגבור בסופו של דבר על הנפש הבהמית. זאת לעומת הגישה המודרנית המשתקפת בגישה הפרוידיאנית הרואה בטבעו הבלתי משתנה של האדם את היצרים של האיד, או לעומת הגישה ההומניסטית הרואה בטבעו של האדם אמנם גורם בריא, אך רואה בדורם זה גורם שברירי⁵³. בעניין זה הרש"ז הולך בעקבות המסורת היהודית התנכי"ת אשר טענה שיש לאדם יכולת (וממילא חובה) לשלוט על הרגשות. כך כבר התורה מצווה על האדם להיות במצבים רגשיים כגון שמחה בחג הסוכות⁵⁴ ולא לחמוד⁵⁵. מידת היכולת של האדם לשלוט ברגשותיו הוכר על ידי הרב יוסף דב סולוביצ'יק כאחד מהאמונות הפסיכולוגיות שבבסיס ההלכה היהודית:

ההלכה משוכנעת עמוקות כי האדם הא יצור חופשי וכי הוא שליט לא ר על מעשיו אלא גם על רגשותיו. ההלכה מאמינה באמונה מלאה, כי שליטתו של האדם על חיי הרגש שלו היא בלתי מוגבלת, וכי הוא יכול לשנות כהרף עין דפוסי מחשבה, מבנים של רגש ומערכות של חוויה.

האדם, קובעת ההלכה, אינו צריך להמתין בסבלנות כדי שמצב רוח אחד יחלוף ואחר יתפוס בהדרגה את מקומו. הוא יכול לנתק את עצמו, במהירות ובמרץ, וכהרף עין להמיר הלך נפש של התפוררות בהלוך נפש מזכך וגואל. על כן ההלכה - אשר גילתה סובלנו כה גדולה כלפי המתאבל בתקופת האנינות, והותירה לו לצוף על גליו הגואים של הייאוש הקודר - תובעת ממנו כעת, לאחר קבורת המת, בעוצמה ותוך הסטת נקודת הכובד, לסיים בפתאומיות את השלב הראשון של תחושת הצער והכאב ולפתוח בשלב השני, שלב האבלות⁵⁶.

גורם אופטימי שלישי בתודעתו של רש"ז היא היכולת האין סופית של האדם לתקן את התוצאות השליליות של חטאיו. בתודעתו של הרש"ז האדם אינו עומד לבדו מול החטא שבעבר, אלא ה', שהוא אל הרחמים, עומד יחד עמו. חזרה בתשובה אפילו רגעית יכולה בעזרת החסד האלוקי לכפר על חטאו של האדם⁵⁷. מעבר לכך תהליך התשובה יכול להוביל לא רק לכפרה על חטאי העבר, אלא אפילו לגרום למצב של "ירידה לצורך עליה" בה ישנה יכולת לגרום באופן רטרואקטיבי להיחשב כגורם התעלות⁵⁸. משום כך החטא אינו נתפס כגורם אונטולוגי בלתי משתנה עליו אין לאדם כל שליטה, אלא כגורם בו ניתן לשלוט יחסית בקלות, ומשום כך החשש שהיחס לחטא על פי תפיסה זו תוביל את האדם למרירות עמוקה קטנה הרבה יותר מאשר על פי תפיסת החטא המודרנית⁵⁹.

לסיכום, על פי הרש"ז עיקר תודעתו של האדם צריכה להיות תודעה רגשית של שמחה בה הוא כלל אינו עוסק בחטאיו. על כל פנים הרש"ז מעודד את האדם להיכנס למצבים של מרירות והשפלת הדימוי העצמי כאשר הדבר נעשה באופן מבוקר וכאשר הוא מצויד בכלים קוגניטיביים שונים אשר יכולים לסייע לו לצאת ממצב זה. טענתנו הייתה כי הרש"ז פחות חשש מהמפגש הרגשי עם המרירות וההשפלה העצמית משום שתודעתו הכללית של העולם, האדם, והחטא היו אופטימיות הרבה יותר מאשר של רוב התיאורטיקנים הפסיכולוגים המודרניים, ומשום כך הוא האמין ביכולתו של האדם לצאת מצב המרירות ולא לשקוע בה.

בחלקו האחרון של המאמר נציג את גישתו של הרבי האחרון מחב"ד, הרבי מנחם מנדל שניאורסהון בסוגיית המרירות, ונשווה אותה לגישתו של הרש"ז.

הרמ"מ חוזר בשיחות רבות על החשיבות של המרירות בעבודת ה', ובעניין זה נראה שממשיך את המסורת החבדי"ת אותה התווה הרש"ז. הרמ"מ מדגיש כי "תשובה" עניינה שבירה מוחלטת של האגו של האדם (וזאת לעומת לימוד התורה שדורשת חוויה קיומית שאינה מבטלת לגמרי את האגו)⁶⁰. תחושה של מרירות נצרכת כהכנה לתפילה משום שמעוררת לא רק את המוח אלא גם את המידות שבלב⁶¹. התמרמרות על הריחוק מה' מביאה להארת אור הנשמה⁶². הרמ"מ מדגיש שחשיבות המרירות והשפלת העצמי אינה בעלת מטרה בפני עצמה אלא היא "לצורך עלייה", ומשום כך האדם צריך להימצא בה ב"רצוא ושוב", כלומר להיכנס למצבי מרירות ולצאת מהם. משום כך חשוב להיות במרירות רק לעתים וזאת רק על מנת להוסיף כוחות לעבוד את ה'⁶³. בעניין זה הרמ"מ מזכיר כי השבירה שבמרירות היא מה שתביא את האדם דווקא לשלמות⁶⁴, וכי הביטול העצמי שבמרירות היא דווקא מה שתביא את האדם לגדילה⁶⁵. למעשה טוען הרמ"מ כי 'מרירות' ו'שפלות' הם כלים הנצרכים בצורה כזו או אחרת באופן מתמיד בעבודת ה' של האדם⁶⁶.

לעומת נימה זו נדמה משיחות אחרות של הרמ"מ כי רוח אחרת הייתה עמו ביחס למרירות. לגבי טהרת הלב (שהיא מטרת המרירות שכן המרירות אינה יכולה לתקן את המוח)⁶⁷, מביא הרמ"מ כי בדורנו, שהוא הדור לפני הגאולה כבר אין הלב מקבל טומאה, ומשום כך אין צורך במרירות כדי לטהרה⁶⁸. הרמ"מ מוסיף כי בדורנו אין להשתמש במרירות בעבודת ה' משום שאין לנו את הכוח להתמודד עמו, ותשובה צריכה לבוא דווקא על ידי תיקון המוח בתורה והתבוננות. כמו כן הוא אומר כי בדורנו שהוא בסוף תקופת הגלות כבר מורקו כל העוונות ולכן אין צורך בתשובה תתאה של מרירות וניתן לעבור מיד לתשיבה עילאה על ידי שמחה:

אמנם עניין המרירות שבתשובה אינו שייך בדורנו זה האחרון, דרא דעקבתא דמשיחא, כיון שבדורנו אין לנו כוח לעניין המרירות וכו', וצריכים התחזקות והתעוררות יתירה וכו'. ולכן בדורנו זה עבודת התשובה הוא מתוך שמחה דווקא... היינו שהמחשבה באופן של טוב עצמה היא המביאה עמה את הטוב...

שהתשובה מתוך מרירות היא תשובה תתאה והתשובה מתוך שמחה היא תשובה עילאה. והרי בדורנו זה בעקבתא דמשיחא אחרי כל הצרות והיסורים וכו' אשר יסורים ממרקין, מבררים ויסורים מזככים ומרוממים, הרי כל ישראל הם במצב הכי עליון והכי נעלה ושייכים לתשובה עילאה דייקא, שהיא מתוך שמחה. ויש להוסיף בזה על פי המבואר באיגרת התשובה שם שענין התשובה תתאה מתוך מרירות הוא פעם אחת בשבוע לפני יום השבת היינו בליל ששי. והנה אנו עומרים כעת באלף הששי קרוב לסופו, היינו קרוב לסוף היום הששי... א"כ פשיטא שהעבודה בזמן הזה היא מתוך שמחה דתשובה עילאה...

אשר מכל זה מובן דענין עבודת התשובה בזמן הזה אין הכוונה בזה לעניין המרירות אלא דווקא לתשובה בשמחה⁶⁹ .

נדמה שהסיבה המרכזית המשתקפת ממקורות אלו שמחמתה סבר הרמ"מ שאין להשתמש במרירות בתהליך התשובה בדורנו הוא כי הוא סבר כי בדורנו הלב חלש יותר ופגיע יותר. תפיסה זו גורמת לכך שאין הוא סובר כי הלב יכול להיטמא (גם כך הוא שבור ולכן אין הוא יכול באופן עמוק 'להכיל' חטא כזה שאי אפשר יהיה לנתקו בקלות מהלב). כמו כן תפיסה זו גורמת לכך שישנה אופטימיות רבה יותר לגבי היכולת להשפיע על הלב דרך המוח (בתורה והתבוננות), משום שחולשת הלב לא תעמוד באופן איתן נגד המוח. בנוסף לכך תפיסה זו מובילה לכך שישנו חשש משמעותי שמרירות תשבור את הלב הרגיש, ויהיה קשה לצאת ממצב העצבות, ולשקם את רגשות האדם.

יתכן לייחס את תפיסתו של הרמ"מ לגבי חולשת הלב לגורמים שונים בין השאר למצב הסוציולוגי בה רבים מחסידי חב"ד מצויים בה כשלוחים. במצב זה החסיד מרוחק פעמים רבות מאנשים הדומים לתפיסת עולמו האמונית והרגשית ונדרש לגרום למהפכה של ממש במקום זר⁷⁰. מציאות זו מעמידה של השלוח בקבוצת סיכון משמעותית ליפול לעצבות דיכאון ואף ייאוש, כאשר אין לו כמעט גיבוי רגשי וחברתי היכול לעזור לו לצאת ממצב זה. כך כותב הרמ"מ לשלוח לגבי עצבות ומרירות:

.... ובמה שכתב על דבר העצבות וכו'- כבר מילתו אמורה בתניא קדישא אשר מקור העצבות בלתי טהור. ומה לו ולעניין זה? ואתפלא מנין לאנ"ש זמן פנוי לעניינים כאלו? האומנם אין רואים ומרגישים שהזמן דעתה יקר מכל יקר, וכל רגע עניין הוא שצריך לנצלו לתכליתו. וכמה מהם מבזבזים זמנם על עניינים שאפילו בשם "מה בכך" אין לכנותם!! ואולי גם על זה הביאו ההסתר כפול, דאנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא. ויהי רצון שבקרוב ממש יקוים ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה וגו' זה - בכפליים. (מכתב י"ז אדרש שני, תשי"ד)⁷¹.

יתכן שמבנה סוציולוגי זה של החסידות הווה גורם מסוים בתפיסתו של הרמ"מ את מצב ה'לב' של חסידיו כרגיש יותר ומשום כך סטה מדרכו של הרש"ז וסבר שבדורנו אין להשתמש במרירות.

כמו כן יתכן כי הרמ"מ הבחין בסכנה אשר יכולה לנבוע מהשקיעה בשפלות נפשית אליה לא התייחס הרש"ז. הרש"ז כאמור הביא סכנות שונות העלולות לקרות מהעצבות לצורה שבה האדם עובד את ה', אך הוא לא העלה כלל את החשש שהאדם ישנה את עצם הרצון שלו לעבוד את ה' מתוך ייאוש להגיע לאידיאל זה ולקבל משם תענוג. מעבר לכך התנאי כלל אינו מזכיר את המילה "ייאוש" בכל ספרו. השמטה זו בולטת במיוחד לרקע ההתייחסות הרבה ביותר לכך אצל הוגים חסידיים אחרים כגון אצל רבי נחמן מברסלב. ניתן להסביר את חוסר החשש של הרש"ז מייאוש אשר יגרום לאדם לשנות את מערכת הערכים שלו מכך שהוא כתב לאוכלוסיה שההשכלה עדיין כלל לא הגיעה אליה. באוכלוסיה כזו היה ברור שאנשים שואפים לממש את האידיאל של הנפש האלוקית, וכל החשש היה שהם יעבדו את ה' העצבות ובכבדות. לעומת זאת בעולם אשר הושפע מההשכלה כבר יש חשש שהאדם יבחר בתפיסות עולם חילופיות אם הוא אינו חש שהוא יכול לממש את האידיאל החבד"י, והיא מביאה אותו לשפלות ומרירות. דבר זה יכול להסביר את העיסוק הרב בנושא הייאוש אפילו בדורו של הרש"ז אצל רבי נחמן⁷² אשר נחשף להשכלה, ובחשש גדול יותר בדורות מאוחרים להמליץ על כניסה למרירות כחלק אינטגראלי בתהליך החזקה בתשובה כגון אצל הרמ"מ.

נקודה אחרונה אותה יש לבחון היא כיצד התנגדות זו של הרמ"מ מדרך המרירות מתיישבת עם כך שהרמ"מ ממשיך להדגיש בשיחות אחרות את חשיבות המרירות וממשיך לכאורה את אותו קו מסורתי של חב"ד אותו הטווה הרש"ז.

ראשית נדמה כי אין לצפות ממחנך וממנהיג לקוהרנטיות מוחלטת בביטוי תפיסת עולמו. לעומת הפילוסוף המעוניין בבניין אידיאה קוהרנטית המחנך והמנהיג מעוניין להניע בפועל אנשים. לעיתים דווקא חוסר בהירות מסוימת מאפשרת לו לא להתחייב חד משמעית לגישה אחת (ולאבד בעקבות כל תמיכה מסוימת) כמו כן היא מאפשרת לו להציג מגוון כלים ודרכי חשיבה שונות המתאימות אולי לאנשים שונים על פי בחירתם ואינה דורשת מאנשים להתיישר כלפי דרך אחת מוגדרת⁷³.

על כל פנים נראה להציע שישנה יכולת לגשר בין תמיכתו של הרמ"מ בדרך המרירות ובין הדגשתו שיש לשנות את הדרך המסורתית. נדמה שגם כאשר הרמ"מ תמך בדרך המרירות דרך זו שונה באופן מהותי מהדרך של הרש"ז. הסיבה היא שאצל הרש"ז שילוב המרירות והשמחה הייתה על ידי כך שהאדם חווה בזמנים שונים תחושות הפוכות. לעומת זאת כל פעם שהרמ"מ מדבר על המרירות הוא מדגיש כבר מראש כי האדם הנכנס למרירות צריך לעשות זאת כבר עם תודעה כי המרירות אינה התפיסה המוחלטת של המציאות, אלא היא רק כלי המציג אמת חד ממדית שמטרתה הסופית להביא לשמחה. נדמה כי הרש"ז דרש מהאדם במצב המרירות לשכוח את כל הגורמים העלולים למעט מרירות זו, ובמצב של השמחה לשכוח כל גורם העלול להביא למרירות. לעומת זאת הרמ"מ דורש מהאדם הנכנס למרירות לזכור כבר כאשר הוא נכנס למרירות כי הוא עושה זאת רק לצורך עלייה. נראה להמשיל זאת לשני מומחים שונים המנסים למנוע את הנזקים העלולים להיגרם לאדם שהנופל ממקום גבוה. מומחה ראשון ניסה להקטין את גובה הנפילה וניסה לשפר את הטיפול הרפואי אותו יקבל הנופל לאחר שייפול. לעומת זאת מומחה שני נתן לנופל מצנח, וכך כבר שהיה במצב של הנפילה הוא לא לגמרי חווה נפילה. הנמשל הוא שהרש"ז טען שבזמן המרירות מרירות זו צריכה להיות מוחלטת, ורק ניסה להגביל את זמן המרירות, ולתת כלים לאדם לצאת ממנה לאחר שחווה אותה. לעומת זאת הרמ"מ סובר שגם בזמן המרירות יש למתן אותה, וכבר האדם הנכנס למרירות צריך להיות בעל תודעה כי מה שהוא עושה עכשיו אינו האמת המוחלטת אותו הוא אמור לחוש כלפי עצמו, אלא זהו כלי חד ממדי בו ישתמש באופן זמני, אשר אמור בטווח של זמן להיות לגורם של שמחה⁷⁴. הרמ"מ אינו מדגיש את הכלים השונים הקיימים כדי להיכנס למרירות וכמו כן תמיד מציג את המרירות כהכנה לשלב מוגדר אחר בו אסור להיות במרירות (כגון לתפילה).

בעבודה זו השווינו בין יחסו של הרש"ז לגבי ההשפעות הרגשיות שיש לתודעת הפער בין העצמי המצוי והרצוי, לבין יחסם של ארבעה זרמים בפסיכולוגיה המודרנית ולבין יחסו של הרמ"מ.

רוב הזרמים בפסיכולוגיה המודרנית ראו בתחושות האשמה ובירודה בדימוי העצמי גורמים שליליים, אשר חלק משמעותי מהטיפול נועד ללחום בהם. לעומת זאת הגישה המודרנית הרביעית ראתה בגורמים אלו גורמים משמעותיים אותם צריך המטופל לחוש לעולם.

לעומת הגישה המודרנית הרביעית הרש"ז סבר שעיקר התודעה של האדם צריכה להיות של שמחה מוחלטת, ללא תודעה של אשמה. עכ"פ לעומת שלושת הגישות הראשונות סבר הרש"ז שישנם זמנים קצובים בהם האדם צריך לחוש מרירות, וזאת מתוך אמונה ביכולתו של האדם לצאת ממצב זה (בעזרת כלים שונים אותם הוא מציע).

לסיום ראינו שהרמ"מ גם כן מדגיש את חשיבות המרירות בתוך תהליך החזרה בתשובה, אך מנגד ראינו שהוא משתמש באלמנט רגשי זה במינון נמוך יותר. הצענו כי יתכן שהדבר נובע משינויים סוציאליים שונים שחלו מאז ימי הרש"ז (חשיפה למודרנה ולחילון, ותופעת השלוחים)⁷⁵.

הערות:

1. הפער בין רצון האדם ויכולתו לפעול על פי רצון זה כבר נידון באריכות בפילוסופיה היוונית ומכונה "סוגיית חולשת הרצון". עיין כתבי אפלטון, פרוטגורס 358-359. בדיאלוגים אפלטוניים מאוחרים יותר (המשקפים על פי דעת המומחים את דעת אפלטון יותר מאשר את דעתו של סוקרטס) מתוארת תמונת נפש מורכבת הרבה יותר מזו שבדיאלוגים המוקדמים. ראה פוליטיאה ד' 435ה - 443ב (ליבס ב 311- 324). לגבי ניתוח דעת אפלטון מול דעת סוקרטס לגבי שאלתנו ראה שקולניקוב שמואל, פילוסופיה יוונית, תל אביב, 1997, 188- 185. כתבי אריסטו, אתיקה ניקומאכית, ספר ז' פרק י'.
2. חי בין 1745- 1812.
3. חי בין 1902- 1994.
4. כך בספרו Freud Sigmund, The ego and the id, Hogarth Press, London, 1944
5. וכלשונו של פרויד "Where Id is - Ego shall be".
6. כך למשל: אני חייב שכולם יאהבו אותי על מנת להיות מאושר, אני חייב להיות מוצלח על מנת להרגיש שווה ערך, אם דברים לא קורים כמו שרציתי זה איום ונורא, ועוד.
7. רות בייט מרום, אישיות תיאוריה ומחקר, כרך ב', האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב, 1992, עמ' 87.
עיין גם: http://www.albertellisinstitute.org/aei/albert_ellis_bio.html. וגם:
http://www.hebpsy.net/community.asp?id=93&cat=article&articleid=1801
8. שם הערה 6, עמ' 154- 169.
9. ההדגשות שלי. לפרטים נוספים עבור תוכנית שנים עשר הצעדים עיין בהרחבה למשל: http://www.12step.org/
10. רש"ז מלאדי, ליקוטי אמרים, פרק א'.
11. שם, פרק ב'.
12. שם, פרק ט'.
13. שם, פרק א'. לגבי מאבק זה כמאבק ללא מוצא נגד טבעו של האדם עיין לאה אורנט, יסודות אתיים ומיסטיים בתורתו של רש"ז מלאדי, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, תשס"א, עמ' 44.
14. ליקוטי אמרים, פרק א'.
15. לחשיבות השמחה במקורות חסידיים קדומים יותר עיין: רבי ישראל בן אליעזר (בעש"ט), צוואת הריב"ש, עמ' כ"ח. רבקה ש"ץ אופנהיימר, מגיד דבריו ליעקב למגיד דב בער ממעזריטש, מהדורת ש"ץ אופנהיימר, ירושלים, תשל"ו, סימן קצ"ז עמ' 317.
16. ליקוטי אמרים, פרקים כ"ו ול"א. ליסוד זה רומז הרש"ז גם בקטע אותו הבאנו בראש העמוד.
17. ליקוטי אמרים, פרק כ"ו.
18. רש"ז, ליקוטי תורה, במדבר, דף כ"ט עמ' א'.
19. רש"ז, תורה אור, דף צ"א עמ' ב'.
20. עיין לקמן הערה 72.
21.ראוי גם לציין השפעה שהרש"ז ממען לראותה כחיובית כתוצאה מהעצבות והפגיעה בדימוי העצמי. הרש"ז כותב (פרק כ"ו):

"ומ"ש בכל עצב יהיה מותר פי' שיהיה איזה יתרון ומעלה מזה הנה אדרבה מלשון זה משמע שהעצב מצד עצמו אין בו מעלה רק שיגיע ויבא ממנו איזה יתרון". בעל התניא מדגיש שאין ערך לעצבות בפני עצמה אלא כל הערך היא מכך שהיא יכולה לגרום לגורמים חיוביים אחרים לקרות אחריה. נדמה שבעל התניא דוחה כאן דעה שהייתה מקובלת על הוגי דעות מסוימים על פיה יש ערך עצמאי לסבלו של החוטא, משו שעצמם זה שהוא סובל מכפר על עוונותיו. כך לגבי הסבל של הצום ושל העינויים של יום הכיפורים היו שראו זאת כסבל שערכו בעצם הסבל של האדם כגורם מכפר. עיין רבי יוסף מטראני, שו"ת מהרי"ט, חלק ב - או"ח סימן ח'.

לעומת זאת הרמב"ם התנגד לגישה זו לגבי יום הכיפורים ובכלל לגבי ראיית צרות הבאות על האדם כמכפרות. עיין רבי משה מיימון, מורה הנבוכים, חלק שלילי, פרקים י"ז ומ"ו. על פי הרמב"ם מטרת העינוי של יום הכיפורים הוא כדי לגרום לתובנה קוגניטיבית של תשובה וכדי להביא את האדם ל"דרך האמצע" מצד נטייתו לענייני העולם הזה.
נדמה שהרש"ז דרך בעקבותיו של הרמב"ם וסבר כי לעצבות אין ערך בפני עצמו אלא רק מצד ההכרות הבאות בעקבותיה, והשמחה היכולה לבוא מכך.
22. באופן זה מסביר הרב עדין שטיינזלץ את חששו של הרש"ז שללא עצבות יוכל האדם להגיע לידי קלות. עיין: הרב עדין אבן - ישראל (שטיינזלץ), ביאור תניא, ספרי מילתא, ירושלים תשנ"ז, עמ' 46. רעיון השפלת האדם ושבירת האגו ככלי לתשובה מופיע כבר אצל רבנו יונה מגירנדוי, שערי תשובה, חלק ג. כך גם בחסידות מוזכרת החשיבות של ההשפלה והגאווה גם אצל רבי נחמן מברסלב. עיין למשל: ליקוטי תפילות, סימן קי"ג.
23.ליקוטי אמרים, פרק כ"ט.
24. שם.
25. שם פרק ל'.
26. רש"ז מלאדי, תורה אור, דף נ"ה עמ' ד'. כמו כן ביטוש זה מעורר את י"ג מידות הרחמים של ה': "שעל ידי ביטוש מעורר י"ג מידות הרחמים שהם אורות עליונים שלמעלה מן ההשתלשלות". רש"ז מלאדי, ליקוטי תורה, במדבר, דף ל"ו עמ' ג'.
27. ליקוטי אמרים, פרק כ"ו.
28. שם, פרק כ"ט. עיין שם רש"ז, ספר תפילה עם ליקוטי תורה, ברוקלין, תשמ"ד, ד"צ וילנא, תרע"ב, עמ' 45.
29.ניגון קפ"ד. עיין באתר ויקיפדיה ערך "ניגון קפ"ד".
30. כך למשל: רבי ישראל העל שם טוב, צוואת הריב"ש, פסקאות מ"ה - מ"ו:

מה. הבכיה הוא רע מאוד שהאדם צריך לעבוד בשמחה רק אם הבכיה היא מחמת שמחה אז טובה היא מאד:
מו. ואל ירבה בדיקדוקים יתירים בכל דבר שעושה שזה כוונת היצר לעשות לאדם מורא שמא אינו יוצא בדבר זה כדי להביא אותו לעצבות ועצבות היא מניעה גדולה לעבודת הבורא יתברך, ואפילו נכשל בעבירה לא ירבה בעצבות שיבוטל העבודה רק שיעצב על העבירה ויחזור לשמוח בהבורא ית' (ההדגשה שלי א.פ) כיון שהוא מתחרט בחרטה גמורה ובדעתו שלא ישוב לכסלתו בשום פעם, ואפילו כשיודע בודאי שאינו יוצא בדבר אחד מחמת מניעות הרבה לא יהיה עצב, ויחשב שהבורא ית' בוחן לבות וכליות, שהוא יודע שרצונו לעשות מן המובחר רק שאינו יכול, ויחזק עצמו לשמוח בהבורא ית', וכמ"ש עת לעשות לה' הפרו תורתיך שפעמים יש מצוה שיש בה קצת נדנוד עבירה אל ישגיח על יצה"ר שרוצה לבטלו מלעשות המצוה ויאמר ליצר הלא אין כוונתי באותה המצוה רק אני רוצה לעשות נחת רוח להבורא ית' במצוה זו ובזה יסתלק היצה"ר ממנו בעז"ה אבל מ"מ צריך להבחין בשכלו אם יעשה המצוה הזאת אם לאו וכל מה שכתבתי הם כללים גדולים ונחמדים מפז רב כל דבר ודבר הוא כלל גדול:

עיין גם שם, פסקאות ט"ו, ק"י, קט"ו.
31. ליקוטי אמרים, פרק כ"ו.
32. שם, פרק, ל"א.
33. חלוקת הזמן בין תחושה של שפלות ובין תחושה של שמחה אינה רק רלבנטית על פי הרש"ז לגבי ציר הזמן מהחטא והלאה, אלא גם נכונה תמיד לגיב ציר הזמן במשך מעגל השנה. הרש"ז מדגיש (ליקוטי תורה, סוכות, עמ' ע"ח) כי יום כיפור אינו רק יום וידוי נקודתי על חטאים אלא יום שבו צריך באופן כללי להגיע לתחושה של שפלות ומרירות, ולעמת זאת מיד לאחר מיכן ישנו מעבר לסוכות הקשור לשמחה.
34. רש"ז מלאדי, אגרת התשובה, פרק י"א.
35. מה שהיה נקרא בפסיכולוגיה קוגניטיבית מודרנית Cognitive Suggestions.
36. ליקוטי אמרים, פרק כ"ו.
37. ליקוטי אמרים, פרק ל"א. עיין גם רש"ז, תורה אור, דף נ"ה עמ' ד'.
38. נמצא למשל בבסיס הטיפול הקוגניטיבי של הפחתה שיטתית של רגישות עיין שם הערה 6, עמ' 86.
39. ליקוטי אמרים, פרק ל"א.
40. שם, פרקים כ"ו, כ"ז ול"א.
41. שם, פרק כ"ז.
42. שם פרק כ"ח. פירוש המרירות כביטוי לחוסר איזון נפשי בא לידי ביטוי באופן הפוך אצל הרב אברהם יצחק הכהן קוק. לעומת בעל התניא המדגיש את העובדה כי שיפור רוחני של האדם גורם לרע להפר את האיזון ולחזק את המלחמה הרב קוק מדגיש כי שיפור רוחני גורם לעלייה ברגישות של הנשמה מהרע ומשום כך לגועל גדול יותר ולעצבות רבה יותר.
43. שם, פרק כ"ו ופרק ל"א.
44. אגרת התשובה, פרק י"א.
45. שם, פרק ל"א.
46. שם, פרק כ"ח. רש"ז, ליקוטי תורה, ברוקלין, תשמ"ד, ד"צ וילנא, תרס"ד, דברים, דף נ"א עמ' א'.
47. שם, פרק ל"א. רש"ז, ליקוטי תורה, דברים, דף ע"ט עמ' ב'.
48. בתפיסת שנים עשר הצעדים עיקר הגורם האמור לעזור לאדם שלא לשקוע בדיכאון חסר תקנה היא התמיכה הקבוצתית. הרש"ז אינו מדגיש את התמיכה החברתית של החצר החסידית או אפילו של הרבי ככלים משמעותיים בעניין זה. על כל פנים להלן אנו נעלה אפשרות שאולי חלק מהאופטימיות של הרש"ז גם נבעה מהכרתו של התמיכה החברתית של החצר החסידית, דבר שיכול היה להווה סיבה מדוע הרמ"מ שינה את עמדתו כלפי השפלות והמרירות במבנה הסוציולוגי של ה"שלוחים" בו כבר תמיכה חברתית זו אינה קיימת באותה מידה. בעניין השוואת האופטימיות שבתפיסת הרש"ז לעומת גישות נוצריות שונות וכן לעומת גישת בעלי המוסר עיין הערה 13 (אורנט), עמ' 30- 45.
49. על פי תלמוד בבלי, מסכת ברכות, דף ה' עמ' ב'.
50. ליקוטי אמרים, פרק כ"ו.
51. ליקוטי אמרים, פרק ב'.
52. שם, פרק כ"ט.
53. עיין הערה 13 (אורנט).
54. דברים, פרק ט"ז פסוק י"ד.
55. שמות, פרק כ' פסוק י"ג.
56. הרב יוסף דב סולוביצ'יק, מן הסערה, מאוצר הרב הוצאת עמותת תורת הרב, ירושלים תשס"ד, עמ' 44- 45. בכל המאמר שם (עמ' 40 עד עמ' 60) מפתח הרב סולוביצ'יק זעיון זה באריכות לגבי דיני אבלות על הורים ולגבי דיני האבלות של ימי בין המיצרים על חורבן בית המקדש.
57. ליקוטי אמרים, פרק א'.
58. ליקוטי אמרים, פרק כ"ו ופרק ל"א.
59. גם הרב אברהם יצחק הכהן קוק הביא את האמונה של האדם ביכולת התשובה לתקן כל חטא כגורם מרכזי שצריך להיות בתודעתו של החוזר בתשובה. עיין הרב אברהם יצחק קוק, אורות התשובה, פרק ג'.
60. התוועדות, תשמ"ב כרך ב', עמ' 644.
61. קונטרס ג' דסליחות, תשמ"ט, עמ' רפ"ב.
62. קונטרס כ"ף מרחשוון, תש"ן, עמ' מ"ד.
63. תורת - מנחם – התוועדויות, תשי"ז כרך ג' (כ), עמ' 109-113
64. התוועדויות, תשמ"ז, כרך א', עמ' 391.
65. שם, תשמ"ה, כרך ג', עמ' 1448.
66. ליקוטי שיחות, כרך י"ג, עמ' 28.
67. הרש"ז מלאדי, אגרות התשובה, פרק י"א. הרמ"מ, ספר השיחות תנש"א, כרך א, עמ' 47. הר"ממ, תורת מנחם, תשמ"ה, כרך א, עמ' 162.
68. תהוועדויות, תשמ"ח, כרך ד', עמ' 329- 330.
69. התוועדויות, תשמ"ו, כרך א', עמ' 667- 668.
70. כך אמר לי פעם שלוח חב"ד באוניברסיטת קיימברידג' בריטניה, הרב ראובן ליי, כי הוא הולך לכנס השנתי של השלוחים ב 770 בעיקר משום שיש לו צורך רגשי להיות עם "אנשים שמבינים אותו", ואת "מה שהוא רוצה". ראוי לציין שהרב לי דווקא היה מעורה מאוד במצב החברתי בעיר בה גר והיה נחשב שלוח מצליח. נראה שהבדידות אותה תיאר הרב לי אינה בדידות מחברה או הצלחה אלא בדידות קיומית נפשית שהאנשים שמסביבו אינם יכולים באמת להבין ולחוש את עולמו הפנימי ומניעיו.
71. ליקוטי שיחות, כרך י"ד, עמ' 356- 357. עיין שם עוד מכתבים בסגנון זה.
72. רבי נחמן מברסלב חיי בין 1772- 1810. רבי נחמן מזכיר את המילה יאוש מאות פעמים בהגותו. כך למשל: רבי נתן מברסלב, ספר ליקוטי הלכות, -הלכות נטילת ידים לסעודה ובציעת הפת, הלכה ו:

"וְזֶהוּ בְּעַצְמוֹ קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ ה' יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹקֵינוּ. זֶה בְּחִינַת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ, דְּהַיְנוּ שֶׁאֵין שׁוּם יֵאוּשׁ בָּעוֹלָם וּלְכֻלָּם יֵשׁ תִּקְוָה כִּי הַכֹּל יְכוֹלִים לְהִתְקָרֵב לַה' יִתְבָּרַךְ אֲפִלּוּ מִי שֶׁנִּתְעָה בַּעֲווֹנוֹתָיו לְמִדְבָּר שָׁמֵם כִּי קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ ה' וְכוּ'". כך גם:

שם, הלכות ברכת הודאה הלכה ו:

"הַכְּלָל שֶׁהָאָדָם צָרִיךְ לְיַשֵּׁב דַּעְתּוֹ הֵיטֵב הֵיטֵב בְּכָל עֵת מַה הוּא עוֹשֶׂה בְּזֶה הָעוֹלָם הָעוֹבֵר, וּמַה יִּהְיֶה סוֹפוֹ וּמָה הַתַּכְלִית מִכָּל עִסְקֵי הָעוֹלָם הַזֶּה וּמִכָּל תַּאֲווֹתָיו וְכוּ'. (כְּמוֹ שֶׁמְּבֹאָר בְּסִימָן י בְּלִקּוּטֵי תִּנְיָנָא), וְעִקַּר הַמְנִיעָה מִזֶּה הִיא הָעַצְבוּת שֶׁמֵּחֲמַת שֶׁכָּל אָדָם מָלֵא עַצְבוּת וּדְאָגוֹת וְיָגוֹן וַאֲנָחָה, הֵן מֵהַפַּרְנָסָה וּמִצַּעַר גִּדּוּל בָּנִים וְכוּ', וּבִפְרָט מֵרִבּוּי עֲווֹנוֹתָיו כִּי אוֹי לִי מִיִּצְרִי אוֹי לִי מִיּוֹצְרִי, וְאַף - עַל - פִּי שֶׁכָּתוּב בְּסִפְרֵי מוּסָר שֶׁעַצְבוּת עַל הָעֲווֹנוֹת הוּא טוֹב, אֲבָל הַבַּעַל דָּבָר וְהֵיכְלֵי הַתְּמוּרוֹת מִתְגַּבְּרִים בְּעַצְבוּת כָּזֶה עַד שֶׁמַּרְחִיקוֹ עַל - יְדֵי זֶה מֵה' יִתְבָּרַךְ בְּיוֹתֵר. כִּי הַדְּאָגָה עַל הָעֲווֹנוֹת הָיָה טוֹב אִם הָיָה חוֹזֵר בִּתְשׁוּבָה עַל - יְדֵי זֶה, שֶׁמֵּרִבּוּי הַפַּחַד מֵהָעֲווֹנוֹת יַשְׁלִיךְ כָּל עִסְקֵי עוֹלָם הַזֶּה לְגַמְרֵי וְיָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה שְׁלֵמָה לַה' יִתְבָּרַךְ, כַּאֲשֶׁר כְּבָר נִמְצְאוּ כַּמָּה בַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה עַל - יְדֵי שֶׁשָּמוּ אֶל לִבָּם מְרִירַת פַּחַד עָנְשֵׁי הָעֲבֵרוֹת וְשָׁבוּ בִּתְשׁוּבָה. אֲבָל רֹב הָעוֹלָם בִּפְרָט בְּדוֹרוֹת אֵלּוּ מִתְרַחֲקִים בְּיוֹתֵר עַל - יְדֵי רִבּוּי הָעַצְבוּת אֲפִלּוּ שֶׁל עֲווֹנוֹת, כִּי בְּחִינַת הֵיכְלֵי הַתְּמוּרוֹת מַחֲלִיפִין הָאֱמֶת וּמְעַרְבְּבִין דַּעְתּוֹ מְאֹד שֶׁמַּכְנִיס חַס וְשָׁלוֹם בְּחִינַת יֵאוּשׁ בְּלִבּוֹ, כְּאִלּוּ אֵין לוֹ עוֹד תִּקְוָה לְהִתְחַדֵּשׁ כַּנֶּשֶׁר יָמָיו, וּמַגְבִּיר עָלָיו עַצְבוּת הַפַּרְנָסָה בְּחִינַת בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה, וְרִבּוּי תַּאֲוַת מָמוֹן וּלְהַנְהִיג בֵּיתוֹ בִּגְדוֹלוֹת בְּדִירוֹת נָאוֹת וּבִכְלֵי בַּית וּכְלֵי כֶּסֶף וְזָהָב וְתַכְשִׁיטִין הַכֹּל יוֹתֵר מִכֹּחוֹ הַרְבֵּה, עַד שֶׁכָּל מַה שֶּׁה' יִתְבָּרַךְ מַשְׁפִּיעַ לוֹ אֵינוֹ מַסְפִּיק לוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב מַרְבֶּה נְכָסִים מַרְבֶּה דְּאָגָה. וּבִפְרָט שֶׁהַרְבֵּה פַּרְנָסָתָם דְּחוּקָה וְכוּ', וְיֵשׁ בָּזֶה חִלּוּקִים רַבִּים בֵּין בְּנֵי אָדָם, אֲבָל רֻבָּם כְּכֻלָּם מְלֵאִים עַצְבוּת וּדְאָגוֹת וִיגוֹנוֹת בְּלִי שִׁעוּר וְזֶה מַזִּיק בְּיוֹתֵר, כִּי עַל - יְדֵי זֶה אֵין יְכוֹלִים לְיַשֵּׁב דַּעְתָּם מַה הֵם עוֹשִׂים בְּזֶה הָעוֹלָם וְכַנַּ"ל. עַל - כֵּן צְרִיכִין לְהִתְחַזֵּק מְאֹד מְאֹד לְשַׂמֵּחַ אֶת נַפְשׁוֹ בְּכָל מִינֵי עֵצוֹת וּדְרָכִים שֶׁגִּלָּה לָנוּ רַבֵּנוּ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה וְכַמְבֹאָר בַּסְּפָרִים הַקְּדוֹשִׁים וּבִדְבָרֵינוּ הַרְבֵּה מִזֶּה. עַל - כֵּן צְרִיכִין לְהַזְכִּיר אֶת עַצְמָם בְּכָל עֵת אֶת כָּל הַחֲסָדִים וְהַטּוֹבוֹת וְהַנִּפְלָאוֹת שֶׁכְּבָר עָשָׂה ה' יִתְבָּרַךְ עִמָּנוּ בִּכְלָל וּבִפְרָט, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת ה' וְאַל תִּשְׁכְּחִי כָּל גְּמוּלָיו וְכוּ':וְזֶה בְּחִינַת מִצְוַת זְכִירַת יְצִיאַת מִצְרַיִם בְּכָל יוֹם כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב לְמַעַן תִּזְכּוֹר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וּכְתִיב זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם וְכוּ', וְכֵן בִּפְסוּקִים הַרְבֵּה. וְעַל זֶה נִקְבְּעוּ כָּל הַמּוֹעֲדִים הַקְּדוֹשִׁים לָשׂוּשׂ וְלִשְׂמֹחַ בָּהֶם כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ, שֶׁכֻּלָּם הֵם זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרַיִם. כִּי צְרִיכִין לָשׂוּם אֶל לִבּוֹ לְהַזְכִּיר עַצְמוֹ הֵיטֵב אֶת כָּל הַחֲסָדִים וְהַנִּפְלָאוֹת שֶׁעָשָׂה עִמָּנוּ בְּהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרַיִם וְנָתַן לָנוּ אֶת תּוֹרָתוֹ, שֶׁעַל - יְדֵי זֶה יֵשׁ לָנוּ תִּקְוָה לָנֶצַח כָּל אֶחָד וְאֶחָד. כִּי בְּכָל דּוֹר וָדוֹר חַיָּב אָדָם לִרְאוֹת אֶת עַצְמוֹ כְּאִלּוּ הוּא יָצָא מִמִּצְרַיִם, כִּי בְּוַדַּאי לֹא עַל חִנָּם גָּמַל עָלֵינוּ חֶסֶד כָּזֶה...

73. לגבי השלכות רבות להבדל בין הוגה הכותב כפילוסוף ובין הוגה הכותב כמחנך עיין: יצחק היינמן, "היחס בין ש.ר. הירש ליצחק ברנייס רבו", ציון ט"ז (תשי"א), 69- 90. היינמן מסביר לאור חילוק זה הבדלים משמעותיים רבים בין הגותו של הרב ברנייס לבין תלמידו הרה שמשון רפאל הירש.
74. גישה אחרת בדורנו המדגישה שלא לעסוק במרירות בתהליך התשובה אלא דווקא לראות את הצדדיים החיוביים והבלתי משתנים שבנפש האדם היא גישת הרב יהושע שפירא. עיין הרב יהושע שפירא, מציץ מן החרכים, רמת גן : ישיבת ההסדר רמת גן : רעות - הוצאה לאור, תש"ס, [2000], עמ' 131.
75. מעניין להשוות את גישתו של הרש"ג לגבי מה שנראה שגישתו של הרמב"ם. גם הרמב"ם מדגיש כי החוטא צריך לראות עצמו כ"שנואי משוקץ מרוחק ותואבה" בעיני עצמו. עכ"פ בשונה מהמצופה הרמב"ם אינו מזכיר זאת לגבי התחושות שהאדם צריך חוש לפני שחזר בתשובה, אלא דווקא לגבי הרגשות שהוא צריך לחחוש לאחר שכבר חזר בתשובה, והוא מסתכל אחורה על מה שהיה מצבו לפני שחזר בתשובה (רמב"ם, הלכות תשובה פרק ז, הלכה ו'):

גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה שנאמר שובה ישראל עד ה' אלהיך, ונאמר ולא שבתם עדי נאם ה', ונאמר אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב, כלומר אם תחזור בתשובה בי תדבק, התשובה מקרבת את הרחוקים, אמש היה זה שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה, והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד, וכן אתה מוצא שבלשון שהקב"ה מרחיק החוטאים בה מקרב את השבים בין יחיד בין רבים, שנאמר והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי, ונאמר ביכניהו ברשעתו כתבו את האיש הזה ערירי גבר לא יצלח בימיו, אם יהיה כניהו בן יהויקים מלך יהודה חותם על יד ימיני וגו', וכיון ששב בגלותו נאמר בזרובבל בנו ביום ההוא נאם ה' צבאות אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי נאם ה' ושמתיך כחותם.

דברים אלו מזכירים כללית את גישתו של הרמב"ם שאהבה היא המביאה לידי יראה ותחושה של שפלות ולא להפך (רמב"ם, הלכות יסודי התורה פרק ב הלכה ב):

והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו, בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים הגדולים ויראה מהן חכמתו שאין לה ערך ולא קץ מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול א כמו שאמר דוד צמאה נפשי לאלהים לאל חי, וכשמחשב בדברים האלו עצמן מיד הוא נרתע לאחוריו ויפחד ויודע שהוא בריה קטנה שפלה אפלה עומדת בדעת קלה מעוטה לפני תמים דעות, כמו שאמר דוד כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך מה אנוש כי תזכרנו, ולפי הדברים האלו אני מבאר כללים גדולים ממעשה רבון העולמים כדי שיהיו פתח למבין לאהוב את השם, כמו שאמרו חכמים בענין אהבה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם.

עכ"פ ניתוח רחב יותר של גישת הרמב"ם לגבי היחס בין שפלות ותחושה טובה, והשוואת גישה זו לגישתו של הרש"ז לא יעשה במסגרת עבודה זו.