1. נשמת האדם המשתקפת בטבע

הזיקה בין 'נפש העולם' לנפש האדם, שהקסימה את התנועה הרומנטית האירופית במאה הי"ט, הולידה ז'אנר חדש של תאורי נוף: השפה נדחקת ממקומה, והעולם החיצון נעשה מעין ראי לנפש האדם. לדוגמה, לודוויג טיק מתאר את צער הגיבור על-ידי תיאור הליכתו ביום 'אפור ועצוב'; שיחים מעטים 'בודדים ועלובים מפוזרים בדרך והעצים ממלמלים מנגינה נוגה'. ברנטנו משתמש בשממות המדבר כדי לתאר את צימאון הלב, ובמרחביו המבודדים כסמל לחלומות ולתקווה.⁴¹ רב נחמן, ברוח תקופתו, שואל 'כשל פתטי' זו בלשונו של מבקר אספרות ולטר פטר (Pater). הליכה יגעה מבדבריות לא מיושבים, באבקים בלב ים סוער, בריחה במבוכי יער אלה מהווים את הרקע לרבים מסיפוריו. מודעות רומנטית זו לטבע כישות חיה מתעוררת בהכרח ברגע של הארה. אפילו כאשר הוא חש בנוכחות בלתי אנושית יודע המשורר הרומנטי, שניתן לו להביט אך לרגע בנפש הנסתרת של עולם הטבע.⁴² נוסטלגיה - לגן עדן, שבו הטבע טרם חולל, והאדם ידע באופן אינטואיטיווי את שמות החיות שהקב"ה העביר לפניו⁴³ - מציינת את הנשמה הרומנטית. ומסיבה זו כל רגע של תקשורת אינטויטיווית עם עולם הטבע נושא אתו צער נוקב, כי הרגע חולף לבלי שוב. ר' אבא, מזכיר בעל הזוהר,

'הוה בכי ואמר אי הוו בני נשא ידעי למאי רמיזאן הוו מבזען מלבושיהון עד טבוריהון למאי דאתנשי חכמה מנהון' [היה בוכה ואומר אילו היו בני אדם יודעים למה רומזים היו קורעים מלבושיהם על טבוריהם על שנשכחה החכמה מהם].⁴⁴

סמלים ביצירתו של רב נחמן - המפות האבודות, הלוחות השבורים, הטבעות הנשכחות והאותיות הנעתקות - עונים בהד להרגשה של ניתוק. לדברי המשורר שלי, הנפש הרומנטית מביטה לאחור ולפנים ועורגת לנעדר; אכן הבערגיר, המרוחק מאהובתו, בונה כלי מוסיקה כדי לשיר את שיר זיכרונותיו הנוגים ולתת ביטוי להרהוריו על מה שאבד.⁴⁵

2. מוטיב הגן

נראה שהמוטיב הרומנטי ביותר ביצירת רב נחמן - שבו מצטרפים נוסטלגיה, אנימיזם, סמליות הטבע וייסורי הנפש - הוא השדה או הגן, המופיע הן בליקוטי מוהר"ן והן בחלק ניכר מן הסיפורים. מובלעות אלה, המשופעות במטפורות של צמיחה וטיפוח, לבלוב והבשלה, נתברכו בשלום; בגבולותיהן שורה, בכוח או בפועל, סדר ראשוני נעלה. בליקוטי מוהר"ן, סי' סה, למשל, בהשראת סיפורם של בועז ורות, רב נחמן מעלה את האלגוריה הלירית הבאה:

בהמשך התיאור מתברר כי 'בעל השדה' מייצג את 'צדיק הדור', והאילנות שהוא מטפח ומשקה הם החסידים הנאמנים לו. יחסי הגומלין ביניהם במישור החברתי באים לביטוי בהקבלה מתחום הגננות:

בעל השדה/הצדיק המתמסר כל כולו לצמחים המופקדים בידו, חובה שתהיינה עיניו מאירות באחריותו 'להסתכל בכל אחד ואחד, אם הוא קרוב אל התכלית... או רחוק... ומביאו אל התכלית'.⁴⁸ כפי שראינו בפרק א, מעורבות אישית זו בחיים הרוחניים של ממשיכיו - מצורכי בני חיי ומזוני ועד למלות תפילות הלחש שלהם - היא תפקידו החשוב ביותר של הצדיק. אך נשמות אלה הן מצדן מקור תמיכה חיוני לבעל השדה עצמו. תלמידי רב נחמן ממשיכים את האלגוריה כדי להבליט את הקשר של בעל השדה לשדה שלו: 'מכל האילנות והעשבים ומכל הדברים שבעולם - מכולם הולכים שליחים, מאחד לחבירו ומחבירו לחבירו, עד שמגיע לאוזן הצדיק האמיתי והוא מקבל ומבין מהם עצות לעבודתו'.⁴⁹

ברם, מעבר לטיפוח הפרטי בכל צמח, הצדיק גם מייצג בתפילתו את הקהילה כולה; קולותיהם הזעירים של הצמחים מצטרפים לקולו ומעלים את דבריו האנושיים לשמים. במסורת הברסלבית, אמנם, הצדיק אינו היחיד שזוכה לחוות את מקהלת הקולות הנפלאה העולה מקרבו. כל יהודי, על-פי תורתו של רב נחמן, צריך להרחיק את עצמו מן העיר כמה שיכול, 'ולהתבודד על פני השדה בין גידולי הארץ ולשפוך שם שיחתו לפני הי"ת באמת'. הצמחים עצמם מעוררים את לבו, שכן אם הוא ראוי, יזכה לשמוע את 'השירות והתשבחות של העשבים, איך כל עשב ועשב אומר שירה להשי"ת בלי שום פנייה ובלי שום מחשבת חוץ כלל...'⁵⁰ . הכוונה נטולת המודעות העצמית של הטבע, שבה חש החסיד כאשר הוא מהלך בשדות וביערות, מעוררת תחושה תמידית של התחדשות; כדברי תלמידיו של רב נחמן, 'הוא מרגיש בכל פסיעה ופסיעה שפוסע טעם גן-עדן. גם אח"כ, כשחוזר משם, כל העולם חדש בעיניו ונדמה לו כאילו הוא עולם אחר, חדש לגמרי. אין העולם נראה בעיניו כלל כאשר מקודם'.⁵¹

ההשוואה רחוקה מלהיות ניב פיוטי גרידא. אדרבה, הכרתו הרומנטית של רב נחמן בנפש העולם מובילה אותו להבנה עמוקה ויחידאית של הגן האב-טיפוסי של הבריאה. בכל מלה בתיאור המקראי טמונים הזרעים לציורי לשון אינספור, הנובטים בצורות בלתי צפויות בכתביו. בליקוטי מוהר"ן, סי' ח, ז, למשל, רב נחמן מצפין את המסר שלו (הדומה לזה שבליקוטי מוהר"ן, סי' סה, שנזכר לעיל) במטפורות מפורשות מתיאורי גן עדן:

את תפקידו של הצדיק כמתווך ממלא כאן המעיין המטפיסי עצמו, המשקה את הנשמות השתולות בגן. רב נחמן מחזיר את הלשון הציורית, המונצחת במסורת היהודית (מעיין החכמה, השתפכות התפילה וכו'), חזרה לשורשיה המילוליים ביותר בתיאורו של מרחב רוחני זה. מעניין שהדינמיקה המוצגת כאן היא אכן אורגנית וטבעית: הצמחים צריכים לזכות במים חיים שיכלכלו אותם; ורק המסירות של בני האדם מזכה אותם לשפע החוכמה שמקורה אלוקי.⁵³

מעיון במעשה מחיגר מתברר עד כמה פורייה השפעתה של התפיסה הקבלית של ההאצלה, המתבטאת במטפורות מעולם הטבע, על דמיונו של רב נחמן. הסיפור ממוסגר בדברי הפתיחה - 'מעשה בחכם אחד קודם מותו קרא את בניו ומשפחתו וצווה אותם להשקות אילנות' - ובדברי הסיום - 'ונפלה הארץ כולה ונשקה האילן כולו'. עלילתו אמנם מתפתלת במחזות האבדון, אבל נושאו הוא אחד לכל אורכו - האילן שצריך השקיה - ונושא אחיד זה מצביע על שורשיו החוץ-טקסטואליים.

במקום אחר בספר הזוהר, אותן מטפורות של גן מתקשרות לפן הבסיסי ביותר של חיי האדם:

[כל מי שמתעסק בפריה ורביה גורם לאותו נהר להיות נובע תמיד ולא יפסקו מימיו, והים מתמלא בכל הצדדים, ונשמות חדשות מתחדשות ויוצאות מאותו אילן, וכוחות רבים גדלים למעלה עם הנשמות ההן].⁵⁴

בהשקפה מיסטית זו השפע האלוקי נובע לעולם התחתון כהיענות למחזור החיים האנושיים או כבבואה למחזור זה. מעשה מחיגר מציג זיקה זו כמובנת מאליה; הציווי המוסווה של האב לבניו להמשיך את זרעו שזור באריג הסיפור בדימוי מילולי פנטסטי.

אך ללא ספק, הסיפור שבו ה'נשמה השוכנת בטבע' מהדהדת במקהלה רועמת ביותר הוא מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו. באפלה של טרם בוקר שני היריבים מקשיבים ביראה לקולות של חיות היער,

'שכולם שואגים והומים בקולות משונים, שכל החיות והעופות, כולם, נתנו בקולם: האריה היה שואג, והלביא הומה בקול אחר, והעופות מצפצפים ומקשקשים בקולם....'

אך כאשר, בעצת אדם-היער, הם מטים אוזן בלי פחד -

'שמעו שהוא קול נגינה וזמרה נפלאה ונוראה מאוד מאוד, שהוא תענוג נפלא ועצום מאוד לשמוע זאת, שכל התענוגים של העולם, כולם כאין ואינם נחשבים ובטלים לגמרי נגד התענוג הנפלא הזה של הנגינה הזאת' (עמ' קנח).

שירת היער נעשית בהמשך ללייטמוטיב 'נייד' - אצורה באופן פלאי ב'תיבת המוסיקה' העשויה עלים וצבעים. השירה נשמעת על-פי רצונו של בן המלך האמיתי (עמ' קנט-קס). שני הבנים המצוידים במתנה זאת שקיבלו מידי אדם-היער, מוצאים את הדרך למדינה, ומגיעים בסוף לשער הגן המוקף חומה. המוזרות הברוקית של עולם מאובן זה - צינת הצמחים העשויים מכסף ומזהב, פסלו של המלך לשעבר, הכסא הגדול, שסביבו ניצבות חיות העץ, והוא מוסתר במבוך הדרכים הפתלתלות - הרחיקה כל אדם שרצה לחדור לתוכו (עמ' קסו). אבל בן המלך האמיתי אינו מתייאש: הוא מתבונן בסצנה הקפואה, ומבין את סדרה הכמוס. הוא משיב למקומותיהם את השושנה, האריה, הציפור, המנורה והשולחן. ובתום תיקוניו הדקים 'התחילו כולם לנגן נגון נפלא מאוד...'. כצלצול הפעמונים בחצות היום הגן פותח בניגון - הוא הוא שירת היער והתיבה. ובן המלך, היורש האמיתי, כגמול לתבונתו 'נתנו לו המלוכה' (עמ' קסט-קע).⁵⁵ בסיפור זה תפיסתו המתפתחת של הגיבור את הניגון ששתל המלחין האלוקי בעצמו בתוך הבריאה משמשת מטפורה לתהליך התפתחותו הרוחנית; רק כאשר הוא ער ומקשיב לסימפוניה החרישית של הגן, זוכה בן המלך לקבל את המלוכה.

3. המוסיקה

במונחים רומנטיים מעיקרם מציג המשורר א.ת.א. הופמן את המושג של מוסיקה השוכנת בלב הטבע כמסתורין עמוק שרק שכל עליון מסוגל להשיגו. על פי דבריו, המוסיקה מביאה את שומעיה לפני ולפנים, אל מול הנשגב והקדוש ביותר, אל מול הכוח הרוחני המצית את ניצוץ החיים בטבע כולו.⁵⁶ במעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו חוויית ההארה מתוארת, אמנם, בלשון מליצית פחות, אבל אין ספק בזיקתו של הסיפור לאידיאל הרומנטי. נושא המוסיקה חוזר ונשנה בכתביו של רב נחמן, כגון: בסיפור הקבצן השלישי אודות המעיין ולב העולם, בסיפור הקבצן הרביעי על שתי ציפורים, בסיפור הקבצן השישי על בת המלכה השבויה; בדמויות הרועים-המוסיקאים והנביאים-המנגנים, המאכלסים את ליקוטי מוהר"ן; בחידושיו על כינורו של דוד המלך, על שירת משה ועל ניגון הכפירה ושורשיו בניגון האמונה העליונה. ואף שהמלה 'מוסיקה' אינה מופיעה בטקסט, שכיחותם של מונחים עבריים מקבילים כגון 'ניגון', 'נגינה', 'שירה' ו'זמרה' ואפילו היידיש 'ליירד' מעידה בבירור על כך שעניינו ב'רומנטית מכל האמנויות'.⁵⁷ בהקשרים אחרים בעבודה זו עסקנו בטקסטים של רב נחמן הדנים במוסיקה.⁵⁸ רצוני כאן להבליט את הזיקה בין תפיסתו את המטפיסיקה של המוסיקה לבין תפיסתם של הרומנטיקאים האירופיים.

הופמן מזכיר, שנגינתו של אורפאוס פתחה בפניו את שערי השאול ומציין, כי המוסיקה חושפת בפני האדם ממלכה חדשה, עולם שאין בו דבר משותף עם עולם החושים שסביבנו, עולם שבו אנו עוזבים את כל תחושותינו המדויקות כדי להתמסר לכמיהה שאין לבטאה.⁵⁹ הכמיהה לאינסוף, שהוא מתארה כעיקר הרומנטיקה, מתעוררת על-ידי המוסיקה הנחשבת כביטוי הטהור ביותר של הנפש, מפני שאינה מייצגת מציאות ואינה משתנה על-ידי הכלים שבהם היא מבוצעת. ואקנרודר (Wackenroder) מעלה את הדימוי של מים חיים ולב - המוכר מסיפורו של הבעטליר האילם - כדי לתאר את המשחק בין החושים לרצף הזמן:

כך הוא בפלגים הכמוסים בעמקי הנשמה - העוד שהדיבור מחשב, מנתח, ומתאר את מנועתם, המוסיקה מזרימה אותם לפנינו כפי שהם. בבבואת הצלילים לומדת לב האדם את עצמה. ⁶⁰

ולבסוף, הרעיון שהמוסיקה מתנשאת מעל כל האומנויות בא לידי ביטוי אצל שופנהאור במושגים הפילוסופיים המיוחדים לו:

זהו ביטוי מדויק לתפוסה הרומנטית שחוקיות הקוסמוס מתגלמת במוסיקה, ולכן ניתן להבינה באמצעות המוסיקה בלבד; לתפיסה זו יש הקבלה מרשימה בתורתו של רב נחמן. הוא עולה לפסגת מערכת הספירות, 'עד ראשית נקודת הבריאה שהיא תחילת האצילות, ושם אין למעלה ממנה... כ"א אור אין סוף...', ומחרז, כי החכמה בספירה חובקת-כל זו אינה מושגת כלל על ידי הזכל האנושי. 'אין שם רק בחינת אמונה, שמאמינים בו ית', שאורו הא"ס מסבב כל עלמין ומקיף הכל. ואמונה, יש לה ג"כ זמר וניגון המיוחד לאמונה'. והוא מוסיף, 'כי הוא הזמר השייך להאמונה בהאור א"ס עצמו' הוא מקור השפע שממנו נובעות כל האידאות המתממשות וממלאות את העולם.⁶²

א) המוסיקה כגורם להשראה

ההכרה שיש בכוחה של המוסיקה לעורר את נשמתו הפנימית ביותר של האדם אינה נחלתם של הרומנטיקאים בלבד. חווייתו של הנביא אלישע, המתנבא 'כנגן המנגן' (מל"ב ג, טו), נעשית לסמל להשראה של רוח הקודש בזכות המוסיקה, סמל השב ועולה בספרות העברית לדורותיה.⁶³ הוא מהדהד בתורת רב נחמן בדעה ש'אין יכולין לקבל רוח נבואה, רוח הקודש, כ"א ע"י שמחה, שהוא בחי' מנגן ביד'.⁶⁴ ובהקשר אחר, עצם 'עשיית' המוסיקה מוסברת במונחים מיסטיים-פנומנולוגיים: 'וכן יחפש וילקט עוד הנקודות טובות [בתוך נפש האדם ובאנשי הקהילה] ועי"ז נעשין נגונים, בחי' מנגן בכלי זמר, שהוא בחי' שמלקט הרוח טובה מן הרוח נכאה, עצבות רוח'.⁶⁵ מתמיה שהמוסיקאי המוכשר ביותר, בעיני רב נחמן, הוא משה. התלמוד מספר את סיפורו (בבלי, מנחות כט ע"ב). הוא מגיע אל סף תהום תיאולוגי בהטילו ספק לרגע בצדקת מעשי ה' ('כששאל על מיתת רבי עקיבא, זה תורה וזה שכרה'). ה' משיב לו תשובה סתומה, שאין בה משום הבהרה - 'שתוק כך עלה במחשבה לפני'. משה משתתק, ושתיקתו רועמת. אלמותו של משה מייצגת, אליבא דרב נחמן, את השלווה העליונה שבאמונה, שהיא נעלה מן הדיבור.⁶⁶ באופן פרדוכסלי, בזכות חוויה זו מוענק למשה הכינוי 'צדיק', ומוטלת עליו המשימה לרדת לתהומות האפיקורסות כדי להציל את נפשות הכופרים השבויות שם. ובאמת, בדומה לאורפאוס, שנגינתו הנפלאה הקסימה את השדים בשאול, משה מנגן את ניגון האמונה, ובזכותו הוא מצליח לא רק להיכנס לשאול אלא גם להעלות משם את הנשמות המסכנות שנפלו לחלל של האפיקורסות.⁶⁷ המוסיקה מהווה אפוא, בעיני רב נחמן, לא רק מקור להשראה אלא גם כוח לישועה. הרוע מתגלם ב'אפיקורסים' ומובס על-ידי 'ניגון האמונה'. במקומות רבים אחרים מדבר רב נחמן על המאבק נגד הרוע בחיי אדם במונח הקבלי הקלאסי 'המתקת הדינים'. גם שם, המוסיקה היא כלי הנשק העיקרי.⁶⁸

ב) 'הנגינה הנפלאה מאוד' במעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו

בתורות שנאספו בליקוטי מוהר"ן ניתן להביט בפנים המטפיסיים הרבים של המוסיקה. רב נחמן שואל מוטיבים מטקסטים מסורתיים, ומעתיק אותם למודוס חסידי חדש. ביצירתו, כמו בטקסטים אלה, המוסיקה ממלאת תפקיד מורכב: באופן בסיסי ביותר היא מרכיב רב ערך בחוויה האנושית היצירתית, אך היא גם מטפורה לדברים נסתרים. ברור כי שני תפקידים אלה הם בלתי נפרדים; כוחה של המוסיקה כמטפורה נובע מחדירתה לכל תחומי חיינו. התמזגות מקורית ביותר בין מושגים מוסיקליים לבין מחשבה מיסטית מציע רב נחמן במעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו. עסקנו לעיל בצלילים העילאיים של ניגון היער המתואר בו, באידיליה המגיעה לשיאה בשירת הגן המתוקן. אולם עלינו להעמיק מעבר להערות ראשוניות שכאלה, מפני שהמלים התמימות לכאורה של סיפור זה מסוות מבנה רב ממדים. לאמיתו של דבר, בתיאור הקונצרט הסוריאליסטי של מוסיקת הלילה (Nachtmusik) המופלאה, הנשמעת באוזני שני הבנים, נמצא המפתח להבנת הסיפור כולו. לכן נחזור לענפי האילן שבו מתחילים בן המלך ובן השפחה לגלות את גורלם, ונבחן ביתר תשומת לב את תווי המוסיקה הזו.

לפנות בוקר, בתום ליל השימורים הראשון שלהם מקשיבים בן המלך ובן השפחה, העומדים מלוכדים באומללותם, את נהמת החיות, הנעשית

ל'קול חוכא גדולה מאוד מאוד על פני כל היער, שהייתה מתפשטת קול החוכא על כל היער, כי הייתה חוכא גדולה מאוד מאוד, עד שהיה האילן מזדעזע ומתנענע מן הקול' (עמ' קנב-קנג). באותו יום בן המלך האמיתי מוצא את שק הלחם - שבן השפחה הלאה קונה ממנו תמורת כסא כבודו הגזול - ופוגש את אדם-היער. בערב לנים שניהם בבטחה ב'ביתו הפורח באוויר'.

קול החוכא של היער הסמוך מעיר אותם שוב בבוקר, אך הפעם 'הסית העבד את האדון' לשאול את אדם-היער לפשרו. תשובתו חידתית:

'זהו חוכא, שהיום שוחק מן הלילה, שהלילה שואלת את היום: מדוע כשאתה בא אין לי שם? ואזי היום שוחק ועושה חוכא גדולה, ואחר כך נעשה יום' (עמ' קנח).

תשובה זו סתומה באותה מידה לבן מלך ולקורא. בלילה הבא שני הבנים מתחילים להתגבר על פחדם, ובלבה של נהמת החיות הדיסוננטית מתגלה להם 'הנגינה הנפלאה'. בן המלך דורש שוב אצל אדם-היער לפשרה:

דברי התשובה המשונים לכאורה מעבירים את הסיפור מעבר לסף בלתי נראה, שבין מעשייה שגרתית על נסיך ואביון לבין ז'אנר חדש רצוף רמזים. השירה המסתורית של החיות, מאבק הכוחות בין לילה ליום, בין לבנה לחמה, ה'חוכא', ה'לבוש' - מוטיבים אלה אינם סתמיים; חוטיהם שזורים במלאכת מחשבת. כמו המרבד המשוכלל של הלנה העתיקה, המרקם שהם מעצבים מספר את תולדות העם היהודי והעולם כולו.

אין בכוונתי להמשיך להתיר את האריג הפנטסטי שארג רב נחמן ולנתח את כל חוטיו בנפרד. זוהי משימה עצומה; קריאה שלימה במקורותיהם חורגת מעבר להיקף העבודה הנוכחית. במקום זה אני מבקשת לבחון את ההגיון הפנימי המקשר בין רמז לרמז בתקווה לחשוף את הסיפור הנסתר מאחורי המסווה.

קודם כל, עלינו לסלק סטריאוטיפים אחדים. רב נחמן עצמו מזהיר את קהל שומעיו, באחרית דבר לסיפור, שסכנות סמנטיות אורבות לפתח הניסיון לפרש את המעשה: 'עיקר החכמה שצריכין לידע איך לסדר הדברים... כי פעם נקרא כך ופעם נקרא כך'. אכן, טיבם המתעה של שמות הוא בלב לבו של סיפור זה - החל בכינויים השקריים הגלויים של 'בן מלך' ו'בן שפחה' ועד הניגוד בין יום ללילה, בין חמה ללבנה, בין אור לחושך, בין טוב לרע ובין גלוי לכיסוי. בליקוטי הלכות עוקב רבי נתן אחרי עקרון בסיסי זה עד למקורו הראשון - סוד שם הויה ומגוון צורותיו החלופיות, הנמוכות יותר. ארעיות המסמנים כמעט מוחקת כל זכר של המסומן הבלתי משתנה. לדברי רבי נתן,

'...כביכול השי"ת משנה שמו בכוונה. ומתלבש את עצמו כביכול בכמה לבושים שונים בכל עת ומסתתר את עצמו בהם, שזהו בחי' כל השמות והשנויים שאנו קוראים עתה בהם, שהם בחי' לבושיו אבל שם העצם נעלם ונסתר עתה. כי אין שמו שלם ואין כסאו שלם'. ⁶⁹

להלן בפרק זה נראה עד כמה הדוק הקשר בין רעיון זה של השם היחיד המפוצל לבין הסמליות הקבלית בסיפורו של רב נחמן.

בטיפולוגיה שאציג להלן, ישנן בהכרח סתירות פנימיות - לא משום שהיא פגומה, אלא מפני שהמעשה מבן מלך ובן שפחת שנתחלפו הוא משחק של שניות וחילופין, שבו הדברים נקראים בשם במטרה לחשוף את זהותם המנוגדת, האחרת. כמו בסרט קולנוע, כך בסיפור תמונות נפרדות - הירח המוסיף והולך, השחר המנצח על החושך, הנר שאור היום מעיב על אורו החלש - מתחברות כדי לעצב סיפור של טרנספורמציה. לסתירה ולפרדוקס יש אפוא בהכרח תפקיד בטיפולוגיה שלהן, כי הם מבשרים שינוי מהפכני, בלתי רציונלי, עתידי: הלבנה תיעשה לשמש, היום יבלע את הלילה, אך ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד.

נפתח בדו-ערכיות הלילה בתודעה הקולקטיבית של העם היהודי, כפי שהיא משתקפת במעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו. מחד גיסא, רוחות רעים משוטטים ביער החשוך (עמ' קנג); בלילה ידו של הסטרא אתרא על העליונה,⁷⁰ והאנושות תועה במחשכי הגלות⁷¹. אך, מאידך גיסא, הירח והכוכבים מושלים בחסד על ממלכת הלילה; הודות לאורם השאול 'ומגדלין צמחים ואילנין ועלמא אתרבי בכלהו' [מגדלים צמחים ואילנות, וכל מה שבעולם מתרבה ומתגדל].⁷²

האור העדין של הלבנה נמשל ללהבת הנר, לכלי הזוהר מהשתברות קרני השמש; בנוכחותה התמידית והמשתנה היא מסמלת את השכינה, את כנסת ישראל, את ספירת מלכות ואת משיח בן דוד.⁷³ אבל איך אפשר לשלב זיהוי זה של הלבנה ושל עם ישראל עם העובדה שהיא דוהה עד כדי היעלמות באור היום, ועם השחוק (ספק הלועג ספק האוהד) של היום כשמרכבתו חוצה את השמים?

כפי שיתברר, הסטריאוטיפ של קיטוב המשתמע משאלה זו, מתחלף בתפיסת רב נחמן ברעיון מיסטי ואינטגרטיבי יותר. הדימוי התלמודי של הנר המאוכזב, שאורו מתעמעם לאור השמש (בבלי, חולין, ס ע"ב), מקבל משמעות חדשה וחיובית בספר הזוהר; שם, אור הנר השולט בלילה אינו נכבש אלא מכוסה, אינו נמחק אלא נגנז כאוצר חשוב מלפני אור היום.⁷⁴ במעשה מבן מלך ובן שפחח שנתחלפו, נגינת היער מכריזה על התמזגות הלילה עם היום - 'החמה עושה מלבוש ללבנה'. וזאת, כנראה, כדי שלא תישאר ערומה (דהיינו עלומת שם) ופגיעה בעלות השחר. במשפט קצר זה נוצרת תמונה פנטסטית לחלוטין וסתומה למחצה. נפנה קודם כול לליקוטי מוהר"ן כדי לחפש את השבילים שאולי הובילו את רב נחמן לתמונה זו.

בליקוטי מוהר"ן, סי' מב נפרש שלל של קשרים אזוטריים, הנוגעים ל'מלבוש' מוזר זה; בראש הדברים שם מאושש קיומו של קשר דיאלוגי חיוני בין עם ישראל לבין הקב"ה הנעשה על ידי תאור תגובותיהם ההדדיות. הריקוד ההרמנויטי מתחיל מציטוט הפסוק 'וירא בצר להם בשמעו את רנתם' (תה' קו, מד):

הנה ע"י נגינה נמחקין הדינין. כמ"ש בזוהר הקדוש (פנחס רטו) הקשת היא השכינה, ותלת גוונין דקשת, הם האבות, והם לבושיי דשכינתא. וכשהיא מתלבשת בלבושין דנהירין, אזי 'וראיתיה לזכור ברית עולם' (בר' ט, טז), אזי 'וחמת המלך שככה' (אס' ז, י).

שורשי האליגוריה שרב נחמן מזכיר נעוצים בזוהר, ג, רל ע"ב: המלך, הכועס על בנו, מתפייס בראותו את המלכה מקושטת בלבושי יקר - יופיה מעורר בלבו רחמים לילדיהם. אך בלי שום ציון לגבי הנמשל, רב נחמן ממשיך לשזור את דבריו שלו:

ואותיות התפילה היא השכינה, כמ"ש (תה' נא, יז) אדנ' שפתי תפתח, שהציבור הוא שם אדנ'. ונקרא קשת, כמו שפרש"י (בר' מח, כן) בחרבי ובקשתי, לשון תפילה. וקול הנגינה, הם תלת גוונין דקשת. שיש בקול אש מים רוח, שהם שלושה אבות, שהאבות הם שלושה גוונין דנהירין, שבהם 'וראיתיה לזכור ברית עולם' (בר' ט, טז).

בקריאה ראשונה דרך מחשבתו נראית מתפתלת ועקיפה. רב נחמן מכריז: 'הקשת היא השכינה'; 'תלת גווני הקשת הם האבות'; 'האבות הם שלושה גוונין'; 'האבות... הם לבושין דשכינתא'; 'אותיות התפילה היא השכינה'. עם זאת, בלב הדברים קיים עקרון דיאלוגי אחד, שמקורו בסיפור המבול המקראי, ועקרון זה בא לביטוי בכל רמות הטיעון. חרון אפו של ה' על ההידרדרות המוסרית של האנושות הופך לבסוף לרחמים; ה' נענה לתחינות ברואיו המתבטאות בתשובתם, ונשבע שלעולם לא יחריב עוד את עולמו. בעל הזוהר, בחידוש חריף ומפתיע, מציע, שהקשת היא בעת ובעונה אחת הגשמה של התחינה וכן של היענות הקב"ה. כדבריו, '...הקשת אינה באה אלא להגן על העולם'.⁷⁵ אולם חשוב להבחין, בתוך האלגוריה, באמונה שהקשת אינה פועלת באופן עצמאי, אלא כמבשרת בלבד. הזכויות והמעשים של צדיקים מופלגים - בדמויותיהם של אברהם, יצחק ויעקב - מלבישים אותה בצבעיה הזוהרים. נוכחותה כמלכה נאה, מסביר בעל הזוהר, מתממשת באמצעות התפילות, שנקבעו על-ידי חז"ל, תפילות המבוססות על ההיסטוריה המשותפת של שלושת אבות האומה.⁷⁶ פירוש הזוהר לקשת מוזכר כאן למעשה כדי להכין את הקרקע למסר האוניברסלי ולסיפור של רב נחמן. בהשקפתו החסידית לא רק לצדיקים הנדירים והיקרים שבכל דור יש כוח 'להלביש' את המלכה העליונה, אלא 'נמצא מי שמנגן אותיות תפילה, וקול הנגינה הם בזכות ובבהירות גדול. אזי מלביש את השכינה, היינו האותיות, בלבושין דנהירין'.⁷⁷

טענתו זו של רב נחמן מבוססת על פירוש רש"י לתה' קו, מד (לעיל) 'בשמעו את רנתם' - 'בזכות אבות'. הערתו הפשוטה לכאורה של רש"י - המציעה את ה'טקסט' של בקשתם - מוזכרת כי היא מרמזת, בעיני רב נחמן, לאחד מעקרונות הקבלה הבסיסיים ביותר. השלישיה הפרדיגמטית של האבות מהדהדת, כצליל היסוד, במחשבה המיסטית לדורותיה. על-פי תורת הצבעים של ספר הזוהר, ה'קשת' מורכבת משלושה צבעים יסודיים - לבן, אדום וירוק. כל אחד מהם מציין מודוס מטפיסי מיוחד: לבן הוא מידת (ספירת) חסד, ומואנש בדמותו של אברהם; אדום הוא מידת הדין, או ספירת גבורה, ומואנש בדמותו של יצחק; ירוק, הגוון של הסינתיזה, הוא ספירת תפארת, ומואנש בדמותו של יעקב.⁷⁸ על כן, לא יקשה להכיר בקשר האורגני בין ה'לבושין נהירין דשכינתא, / 'תלת גווני הקשת' לבין ההאנשה המיסטית הקלאסית. בליקוטי מוהר"ן, סי' מב, רב נחמן מעלה שני מקרים פנטסטיים של chromaesthesia, שני מקרים שבהם הקב"ה 'שומע' את תחינות עם ישראל לישועה באמצעות צבעי ה'קשת': הראשון - עוד בצורתה העוברית - בימי נח (בר' ט, טו), והשני, בעידן המטא-היסטורי המתואר בתה' קו, מד.

בעלילת הסיפור מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו מעוצב, בלבוש העליז של מבדה, מסר זהה לזה שבליקוטי מוהר"ן, סי' מב. השירה הכרומטית של הציפורים והחיות, הממלאה את היער, מגלמת את הניגון הטהור שצריך, באופן אידיאלי, להפיח רוח חיים בתפילת השחרית של כל יהודי. לאמיתו של דבר הגשמה זו אינה מקורית, וניתן לקרוא אותה כאלגוריה מיסטית משנית ושקופה. בתיקוני זוהר ת' ה, דף כ ע"א, ספירת מלכות מתוארת כמקהלה מאוחדת של 'שיחת מלאכי השרת, שיחת חיות ושרפים ואופנים, שיחת כל עלאין ותניאין... קלא דבור ומחשבה - כלילן בה'. בהמשך המוקד עובר מן השמים לארץ:

צפצופא דכל צפרין, דאינון נשמתין קדישין דמצפצפין בכמה צלותין. שיחת חיון דאינון ת"ח. ובגינה אתמר 'ויצא יצחק לשיח בשדה' וכו', ולית שיחה אלא צלותא.
[צפצוף של כל הציפורים שהן נשמות הקדושות שמצפצפות בכמה תפילות. שיחת חיות שהן תלמידי חכמים. ובשביל השכינה שנ' ויצא יצחק לשוח בשדה וגו' ואין שיחה אלא תפילה...]⁷⁹.

ואכן, אנו מוצאים בסיפורו של רב נחמן הגשמה גם של אלגוריה זו: האחריות של כל אדם מתפלל, ובמיוחד בתפילת שחרית, 'למשוך חסדים למלכות' מיוצגת בסיפור ב'שיר חדש', שהציפורים וחיות היער מזמרות ללבנה. הרושם העז של התמונה נובע מן השילוב של דימוי ומטפורה: חיות היער נוהגות כמו בני אדם, שכן הן נושאות הודיות ותשבחות למרום; האדם שואף לחקות את הכנות התמימה המאפיינת את התעוררותן. אבל החיות הן בעת ובעונה אחת גם בני אדם; במציאות הסוריאליסטית של הסיפור, שירתן משפיעה בסופו של דבר כמו תפילת האדם.⁸⁰ אבל סיפורו של רב נחמן ודאי אינו פיוט רומנטי גרידא על 'נשמת הטבע' האנתרופומורפית, ואין מטרתו רק לגרום לשומעיו להתעוררות בחייהם הדתיים. אלא, הוא נוגע ברגע החומק והחידתי שבו הלילה הופך לשחר, בנקודה הגורלית שבה 'בן השפחה' נעשה ל'בן המלך האמיתי'. פירושו של רבי נתן בליקוטי הלכות מבליט ממד חשוב בסיפור. הוא מעיר שקריאת התרנגול בחצות לילה מסמנת, למעשה, את תחילת סוף הלילה; היא מכריזה בתוך החשיכה שבקרוב יעלה השחר. תופעה זו מצביעה, בעיני רב נתן, על ההכרח לבחון 'בתוקף חשיכת הגלות' את אורם הממשמש ובא של ימות המשיח.⁸¹ ולמעשה, בהיסטוריוגרפיה היהודית נחשבת ה'גאולה הראשונה' של העם - יציאת מצרים - אב-טיפוס ל'גאולה האחרונה' בימות המשיח. 'ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים...' (שמ' יב, כט), ובני ישראל יצאו מעבדותם. קריאת התרנגול היא אפוא סימן לתחילת המנוסה לחירות.

האירועים שהתרחשו לאחר מכן זכו לפרשנות מרחיקת לכת במסורת הקבלית. פרעה ופרשיו רדפו אחרי הפליטים עד שפת הים, ובלילה האחרון הנורא 'ויסע מלאך האלקים ההלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם. ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה ולא קרב זה אל זה כל הלילה' (שמ' יד, יט-כ). בעל הזוהר מכריז: 'תא חזי בההיא שעתא אשתלים סיהרא מכלא וירתא שבעין ותרין שמה קדישין בתלת סטרין'. [בוא וראה, באותה שעה נשלמה הלבנה מכל הבחינות וירשה שבעים ושנים שמות קדושים בשלושה צדדים...]. שלוש הבחינות האלה מתוארות בלשון ציורית מופלגת. הלבנה, שהיא הגשמה של ספירת מלכות, 'אתלבשא בעטרוי דחסד עלאה... ברומחי דגבור"ה... בלבושי ארגונא... דאקרון תפאר"ת'. [התלבשה בעטרותיו של החסד העליון... ברחמים של הגבורה... ובלבוש ארגמן... הנקרא תפארת].⁸² שוב מופיעה השלישייה המפורסמת, והיא מוזכרת כאן לשם תיאור של תיקון הלבנה, של חזרתה לגדולה המקורית, הנרמזת ב'גאולה הראשונה'.

הנביא ישעיהו חזה את הטרנספורמציה האחרונה של הלבנה בביטויים מרגשים: 'והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים' (יש' ל, כו). ורב חסדא קובע, שנס כזה יהיה סימן לביאת ימות המשיח.⁸³ באורח פרדוכסלי, במטמורפוזה מעין זו העובדה שדבר אינו זוכה לשם, אינו 'עולה בשם', כלשון הזוהר, נעשית חיובית. הלבנה כבר איננה 'המאור הקטן', היא קונה לעצמה זהות חדשה לחלוטין. כדברי בעל הזוהר, 'ולגבי דרגא עלאה איהו לא סליק בשמא. נהורא דשרגא לא סליק ביממא בנהורא דשמשא וע"ד לא סליק בשמא'. [אצל מדריגה עליונה היא אינה עולה בשם. אור הנר אינו ניכר ביום באור השמש].⁸⁴ ר' נתן, המתייחס לסיפור המעשה של רבו אך מכיר ללא ספק גם את הטקסט הזה, מסביר שהנר דומה לשם; השם מסמן ישות, אך לעתים קרובות באופן שטחי בלבד. הזהות האותנטית מתגלה רק כשהדברים משתחררים מכינוייהם הכוזבים. על כן, האלמוניות היא ניצחון סמלי, שחרור משקריות; היא מאפשרת את התגלות המהות את היציאה מצללי שמות שקר לאור האמת.⁸⁵

על רקע דברים אלה עלינו לבחון את שאלת הלבנה לחמה במעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו: 'מדוע כשאתה בא אין לי שם?'. אם הלבנה משתנה שינוי אונטולוגי בשחר האחרון, יוצא מזה - במיוחד לאור חזון הנביא ישעיהו דלעיל - שגם החמה עוברת שינוי דומה, שלפתע פתאום 'אור היום' מסמל משהו חדש לגמרי. חז"ל מציינים בתיאור סדרי עולמם, ש'ישראל מונים ללבנה ועובדי כוכבים לחמה'.⁸⁶ משתמע מדבריהם הרעיון, שה'חמה' מייצגת את השלטון העוין של ממלכות פגניות או נוצריות. ישראל, בדימוי המדרשי של פגימת הלבנה, סובלים צורות של השפלה תחת ידו של הרודן השמשי. אור רב מדי, אומר ר' נתן, הוא לעולם כוח הרסני, שהשפעותיו ניכרות בעולמנו המעורער.⁸⁷ זהו הפן המטפורי השני והמאיים של השמש בדמות אפולון: אם נמשיך את דימוייו לעולמנו, זוהי הבהירות הסטרילית של ה'הארה', שבה השכל האנושי מתרומם לכסא הכבוד, ובה המיקרוסקופ והטלסקופ חודרים לסודות הבריאה ומבטיחים ראיית האמת. ב'עידן האורות' המהולל הזה, האמונה בהשגחה אלוקית נעשית בזויה ומיושנת. זהו עידן המדעיות ובו שולטים 'חוקי הטבע'.

הדרך היחידה להפיל משטר מזהיר ונורא זו, ממשיך ר' נתן, היא על-ידי 'התגברות האמונה הקדושה', האמונה התמימה, הצומחת כטחב במחשכי הלילה הצוננים. ואף שהמחשבים חוקרים את מסלולי הכוכבים, ואינם יודעים בושה, והמתכנתים נראים כאלים, אי-צדק זה לא יימשך לנצח. 'חוק הטבע' יתבטל; הקב"ה יגלה את השגחתו על-ידי 'מופתים נוראים', ויהפוך את 'סדרי הטבע' למרות כל חישוביו היהירים של האדם.⁸⁸ אולם, אליבא דרב נחמן, דברי מזמור צח, 'שירו לה' שיר חדש כי נפלאות עשה' מעידים על עלייתו של עידן חדש, שבו 'השיר יתאר לעתיד שהוא ניגון של השגחה'.⁸⁹ עידן זה נרמז, על-פי המסורת הקבלית, באירוע היסטורי, המתועד בשמואל א ו, ז-טו. כאשר ארון ה', ובתוכו לוחות הברית, הונחו על עגלה והוחזרו מידי הפלישתים למקומם, שתי הפרות העלות, שנרתמו לעגלה, שרו את שבחי ה' בדרך לבית שמש - 'וישרנה הפרות בדרך...' (ו, יב). תמליל שירתם, אומר המדרש, היה מזמור צח. הניצחון הצבאי לא היה אלא אות לנס גדול יותר: על-פי בעל הזוהר, ארון הקודש, שהוא סמל למלכות, לירח ולכסא הכבוד, הוחזר לבית השמש - במשמעות המילולית של השם - ושיר המעלות של הפרות הוביל לתיקון כביר ברגע הגעתו.⁹⁰ במעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו רב נחמן משחזר את המאורע שלוש פעמים. כמו ארון הברית גם התיבה המוזרה, שאדם-היער מעניק לבן המלך האמיתי, מעוררת את החיות הנושאות אותה לשיר את ה'שיר החדש' של חיות היער (עמ' קנט). ובגן הקסום, הודות לתיקון הכסא, נשמעת שוב, ולתמיד, הנגינה הנפלאה כאשר בן המלך (והגואל) זוכה לשמו האמיתי.

כפי שראינו, המקורות המגוונים השזורים ביצירת רב נחמן, מעצבים טיפולוגיה מתעתעת, שבה כל מרכיב, כגון שמש, ירח, אור וחושך, הוא בעל פרצופים רבים ומשונים. עד כאן הדגשנו את השוואתם כצמדים דיאלקטיים, כתיזה ואנטי-תיזה. אך הדיון בדיאלקטיקה טרם נשלם, כי במסורת שקיבל רב נחמן שיאה האחרון של הדיאלקטיקה הוא בהכרח בסינתיזה. ניתן בוודאי לקרוא את חזון הנביא המוזכר לעיל - 'והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים' (יש' ל, כו) - כנבואה שביום ההוא יתאחדו שני המאורות המתחרים באמת נשגבת וכוללת יותר. המשמעות העמוקה של סינתיזה אסטרונומית זו נתפסת, אמנם, רק כאשר מכירים בדינמיקה שבין מהויות של זכר ונקבה, המובלעת בצמדים המנוגדים כמו לבנה וחמה, יום ולילה. אף-על-פי שבמעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו אין מהויות אלה מופיעות, הדו-שיח המיסתורי ביער לוחש סוד אינטימי.

'המאור הגדול', מלמד בעל הזוהר, הוא ישות זכרית מעיקרה - הוא אדון היום, המפרנס וממלא כל צורכי עולמו. 'המאור הקטן', לעומתו, הוא הלבנה הנקבית, 'ותקם בעוד לילה ותתן טרף לביתה' (מש' לא, טו). וכדאי להזכיר בהקשר זה את תודתן של החיות - בסיפורו של רב נחמן - ללבנה העוזרת להן למצוא את מזונן. אמנם, בעל הזוהר רואה בחלוקת תפקידים זו משום פילוג, סימן לכך שאחדותם הראשונית של המאורות אבדה. 'ויהי ערב ויהי בקר יום אחד' (בר' א, ה) - זו הייתה יממה ממושכת, לא קיטוב בין ה'ערב' ל'בוקר'.⁹¹ אף-על-פי שהפילוג נעוץ בשחר ההיסטוריה הקוסמית, 'ימים' ושנות אור לפני שבני אדם אכלסו את האדמה, במסורת היהודית הוטלה על האדם האחריות הבלעדית לתקן את הפירוד בין ישויות אזוטריות אלה. תחושת אחריות זו זוכה לאישור בקיום המצוות; היא מהווה יסוד בקבלת הזוהר והאריז"ל, ומאומצת באופן עקרוני בחסידות.⁹² כך, למשל, בקטע הבא מן הזוהר, התהליך מתואר בפירוט חי ומוחשי מאוד.

בתום חלק זה של התפילה, הכלה המקושטת נכנסת אל המלך העליון, חתנה, בהתגלמותו בעמידה, הגרעין של י"ט ברכות. 'הוא בא לקבל אותה. אז אנחנו עומדים לפני מלך העליון, כי אז ז"א מתחבר בהנוקבא...'⁹³ מעמד זה חושף, לדעת בעל הזוהר, את המשמעות הפנימית של הלכה חשובה, שאין להפסיק בין שני קטעי התפילה החיוניים, המכונים 'גאולה' ו'תפילה'; אסור לקטוע את האיחוד, המתרחש מכוח תפילתו של כל יהודי, ברגע התממשותו. ובכן, בדיון תלמודי בהלכה זו נמצא המפתח למשמעות הצחוק המתפשט ביער בעלות השחר במעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו. הרמז לסוד הוא המלה הנדירה בארמית 'חוכא', המשובצת בסיפור בנוסח העברי. המלה מופיעה פעם אחת בלבד בתלמוד הבבלי:

שמחת החכם בהצלחתו לקיים מצווה דרבנן מתעצמת למידות מופלגות בסיפורו הפנטסטי של רב נחמן. בעקבות דיוננו בעמודים הקודמים נוכל להכיר בשחר נצחי זה באיחוד נורא הוד, בהגשמה של הזיווג המיסטי בין מהויות קוסמיות של זכר ונקבה. ה'חוכא' מעיד על האיחוד. הוא מופיע במעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו והמוסיף לוויית חן לפניו של הרמז הספרותי.

בסיום, המעשה מדבר בדברים רבים - בהשפעה המיסטית והרומנטית של המוסיקה, במתח שבין ישויות לשמותיהן, בנשמה השוכנת בחיק הטבע כמטפורה קבלית כבירה. עניינים אלה כולם משמשים כלים להצגת הרעיון שבלב השקפתו של רב נחמן, כי האהבה הרומנטית היא בסופו של דבר כוח קוסמי, המשתקף כנצנוץ קלוש במחזור חיי האנוש.

הערות:

41. Tieck, 'De Blonde Eckbert', p. 6; Brentano, 'Traume der Wueste'. ברם, האנשה של הטבע שכיחה גם בספר הזוהר. השכינה למשל מוצגת בדמות איילה המבקשת לה מזון, ובחיפושיה היא נכנסת להררי חושך, שם סמל למדור הקליפות. ראה זוהר ג, גף רמט ע"א-ע"ב; משנת הזוהר, א, עמ' רלח. במקורות יהודיים דרך מקובלת, אמנם פחות 'מרגשת', לתאר את הוויית ההתגלות היא על-ידי תיאור היענות הטבע למודעות המוגברת של האדם. על כן, כאשר ר' אלעזר בן ערך מתחיל לדרוש עם רבו, ר' יוחנן בן זכאי במעשה המרכבה, 'ירדה אש מן השמים וסובבה כל האילנות שבשדה - פתהו כולן ואמרו שירה. מה אמרו (תה' קמח, ט): "הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות עץ פרי וכל ארזים"....' בבלי, חג' יד ע"ב.
42. זהו יסוד עיקרי ביותר במערכת הסמלים הקבלית: הטבע נתפס כ'לבוש' ומסווה של הקב"ה, ראה: זוהר, ג, דף קנב ע"א, משנת הזוהר, עמ' א, תעו. ועיין גם בפרק ד, חלק ב, סעיף 2, בעניין מוטיב ההתחפשות בספרות הרומנטית והפנטסטית. בעניין כוחה של המוסיקה 'לעשות לבוש'", ראה להלן, הלק ד בפרק זה.
43. על-פי תיקוני זוהר, ת' גז, דף צא ע"ב.
44. זוהר, ב, טו ע"ב-טז ע"א, בתרגומו של תשבי, משנת הזוהר, א, עמ' תצג. באותו הקשר בעל הזוהר כותב שם ש"כל עשבין דארעא דאתמני עליהון רברבין תקיפין בשמיא. כל חד וחד רזא בלחודוי...' [כל עשבי הארץ שנתמנו עליהם שרים חזקים בשמים, כל אהד ואחד סוד בפני עצמו כדוגמא של מעלה... ולפיכך כתוב "לכלם בשם יקרא" (יש' מ, כו) וכל מה שבעולם הוא סוד בפני עצמו...]. על פי אגדות תלמודיות, החטא הקדמון אמנם חותם את שפת הטבע בפני האנושות, אבל סוד הידיעה הקדמונית נשמר למספר חכמים. רבי עיליש נמלט על נפשו על פי עצתה של יונה (בבלי, גיט' מה ע"א); רבי יוחנן בן זכאי שוחח עם דקלים ושדים מלבד עם מלאכי צבאות (שם, סוכה כח ע"א).
45. מעשה מבערגיר ועני, עמ' קכא-ב.
46. ליקוטי מוהר"ן, סי' סה, א.
47. שם, סי' סה, א-ב.
48. שם, סי' סה, ד.
49. שבחי מוהר"ן, סי' עז, מעלת המתקרבים אליו, דף י ע"א.
50. ליקוטי מוהר"ן, סי' קסג. וראה: שם, סי' כה על ההתבודדות. מנהג ההתבודדות, מסורת ברסלבית חשובה זכה להתעניינות רבה אצל ממשיכי רב נהמן. הם מקבלים כמובנת מאליה את העובדה שעולם הטבע הוא בעל נפש חיה, ולתפיסה זו מגוון ביטויים ביצירתם. לדוגמה, בליקוטי עצות, על ההתבודדות, סי' ד, נאמר: 'חורף הוא בחינת עיבור, ואז כל העשבים והצמחים כולם מתים, כי בטל כחם בחורף והם אז בבחינת מיתה. וכשבא הקייץ, שהוא בחינת לידה, אז כולם מתעוררים לחיים ואז טוב ויפה מאוד כשיוצאים לשוח בשדה; שיחה לו, תפילה ותחנונים ותשוקה וגעגועים להשי"ת. ואז כל שיח השדה, המתחילים לחיות ולצמוח, כולם נכספים ונכללים בתול שיחתו ותפילתו'.
51. ליקוטי עצות, שם.
52. התמונה נולדה בבירור מפרשנותו של בעל הזוהר למעשה בראשית. על הפסוק 'וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלוקים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה' (בר' ב, ה) מעיר בעל הזוהר: 'וישראל דדמיין לעשבין ולאילנין'; הזרעים באדמה הממתינים לצמוח הם נשמת המשיח, או נשמת הצדיקים שבכל דור, או נשמתו של 'הצדיק האמיתי' היחיד משה רבינו. ראה: זוהר, א, דף כה ע"ב.
53. בטקסט אחר נמצא פיתוח של הרעיון שתפילה או 'קול' נובע יוצאים כמו ה'נהר יוצא מעדן להשקות את הגן'. השירה העתידית היא כאן אמירת שם ה' ('שיר הפשוט כפול משולש ומרובע') בעל ע"ב אותיות. ראה: ליקוטי מוהר"ן תנינא, סי, ח, א. חז"ל שומעים במלים הקודמות לשירת הים, 'אז ישיר משה ובני ישראל', אזהרה על הגאולה האחרונה, ראה: בבלי, סנה' צא ע"ב. עיין גם במדרש תהילים צח על הפסוק 'שירו לה' שיר חדש' ודיוני להלן, אחרי הערה 79, אחרי הערה 88.
54. זוהר, א, דף יב ע"ב-יג ע"א, בתרגומו של תשבי, משנת הזוהר ב, עמ' תריג. המוטיב של מים, השכיח בסיפורי רב נחמן, נדון בפרק ד, חלק ג, סעיף ו, א.
55. פליאתם של השומעים-הקוראים מהגן הקסום מוגברת על-ידי רמזים בלשונו של רב נחמן. למשל, פיתויו המסוכן מושווה ל'פרדס' המתואר בבבלי, חג' יד ע"ב, שממנו רק רבי עקיבא - כמו בן המלך - 'נכנס בשלום ויצא בשלום, (עמ' קסו). בזוהר, שיר השירים, א, דף ו ע"ב, נאמר שביום שנסתיימה בניית בית-המקדש 'התחיל גן העדן לזמר וכן כל עצי בושם שבגן...'. ראה גם: זוהר, ב, דף קלג ע"ב; גם שם מתוארת השפעת התפילות של בני ישראל, הנאמרות בכוונה טהורה כשירת שבחים של גן קסום. בזוהר, א, דף עז ע"ב, כניסתו של הקב"ה בחצות הלילה לגן עדן מלווה במקהלת עצים מזמרים; בזוהר, ב, דף קמד ע"א, ביאתו של יעקב אבינו גורמת תגובה דומה. המוטיב מופיע גם בזוהר, ב, דף קצה ע"ב-קצו ע"א; ג, דף כה ע"ב; זוהר חדש, בראשית, דף יג ע"א-ע"ב; שם, יז ע"ב-יח ע"א.
56. ed, 11. E.T.A. Hoffmann, 'Die Automate', Saemtliche Werke 96., 1990, Grisebach.
57. Hoffmann, 'Alte und neue Kirchmusik', Saemtlich Werke 37-39.
58. ראה, למשל: הסיפור של הקבצן השלישי בפרק ד, חלק ג, סעיף 3א; סיפורו של הקבצן הרביעי, פרק ד, חלק ג, סעיף 3ב, במיוחד אחרי הערה 180; סיפורו של הקבצן השישי, פרק ד, חלק ג, סעיף ו, ג; דמות הרועה-המוסיקאי בפרק א, הערה 21 ופרק ג, חלק ג, סעיף 2; דמות הנביא-המנגן בפרק ד, אחרי הערה 132; המוטיב של כינורו של דוד פרק ד, אחרי הערה 140; שירת משה בפרק ג, אחרי הערה 65; הערה 53; ניגון הקדושה בפרק ד, הערה 114. המוסיקה בכלל נדונה אחרי הערה 132 ובהערה 145.
59. הופמן (לעיל, הערה 57), עמ' 37, בדומה לכך מציין ו' בלייק, שהשירה, הציור והמוסיקה הם שלושת האמצעים לדו-שיח עם גן העדן, שלא אבדו במבול, ראה: פריי, יצירתיות, עמ' 57.
60. Deutsche (1799) 'Wackenroder, Phantasien ueber die Kunst 71.
61. 1, und Vorstellung 9 Schopenhauer, Die Welt. 346., Grossherzog Wilhelm Ernst Ausgabe.
62. ליקוטי מוהר"ן, סי' סד, ה. וראה גם שם, סי' מט, ז, שבו רב נחמן מפרש את הצורה הגרפית של האות ה"א, המורכבת מן האותיות דל"ת ויו"ד: 'דל"ת זה בחי' ד' כנפות, בחי' מכנף הארץ. יו"ד זה בחי' עשרה מיני נגינא, בחי' זמירות שמענו'.
63. ראה את המקורות הרשומים להלן, בהערה 68.
64. ליקוטי מוהר"ן, סי' נד. רבי נתן, שהשפיע השפעה מכריעה על התפתחות חסידות ברסלב, מרים את המוסיקה על נס כמרכיב החשוב ביותר בחיים הרוחניים: 'עיקר הדביקות וההתחברות להשי"ת מזה העולם השפל והנמוך מאוד הוא על ידי ניגון וזמרה' (ליקוטי הלכות, אורח חיים, נשיאת כפיים ה); 'עיקר המשכת רוח חיים דקדושה הוא ע"י בחינת ניגון ושיר להשי"ת' (שם, חושן משפט, עושה שליח לגבות חוב ג, כד); "'כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" ועיקר שעשוע עוה"ב יהיה על ידי קול הניגון והשיר שיתעורר לעתיד' (שם, שם, אבידה ומציאה ג, יד).
65. ליקוטי מוהר"ן, סי' רפב; ראה גם: שם, סי' נד.
66. שם, סי' סד, ג. השווה דיוני בפרק ד.
67. שם, סי' סד, ה. כדבריו: 'וע"כ הצדיק שהוא בחינות משה, בחינות שתיקה, יכול לעיין בדברי המבוכות אלו, שהם בחינות שתיקה כנ"ל. וצריך דווקא לעיין, כדי להעלות הנשמות שנפלו לשם כנ"ל'. רב נחמן מבסס את הרעיון על מדרש של חז"ל לפסוק 'אז ישיר משה' ולפיו משה עתיד להחיות את המתים (בבלי, סנה' צא ע"א). ראה לעיל, הערה 53.
68. ראה, למשל: ליקוטי מוהר"ן, סי' מב. מן הפסוק 'וירא בצר להם בשמעו את רנתם' (תה' קו, מד) לומד רב נחמן, כי 'הנה ע"י נגינה, נמתקין הדינין'. למנהגם של המקובלים לקום בחצות לילה להודות לה' ולשיר את שבחו ישנו כוח זהה להמתקת הדינים, ראה: ליקוטי מוהר"ן, סי' קמט. ברם, המקובל והמוסיקאי האב-טפוסי הוא כמובן דוד המלך מחבר מזמורי תהילים: כינורו המטונימי מנגן מאליו כאשר רוח צפונית מנשבת בחצות הלילה. עיין: בבלי, שבת ל ע"ב; שם, פס' קיז ע"א; איכ"ר ב, כב; מדרש תהילים גז, ד. לפיתוח המוטיב בתורת הסוד ראה: זוהר, א, דף קפ ע"ב; שם, דף ריז ע"ב; תיקוני זוהר ת' יא, דף כו ע"ב; ת' יג, דף כח ע"ב; ת' סט, דף קיט ע"א. ר' משה קורדוברו ייחס לטעמי המקרא את הסגולה לבטל את הדינים ולהמתיקם: 'בזולת טעם ונועם השיר הנמשך להנעים זמר המקרא וזה רב מאוד כי השיר מבטל הדינים וממתיקן'. שיעור קומה, דף פח ע"א. וראה להלן את דיוני המפורט בליקוטי מוהר"ן, סי' מב.
69. ליקוטי הלכות, אורח חיים, ברכות השחר, על 'מעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו'. כפי שראינו בפרק א, 'היכלי התמורות' הם האחראים לפער זה בין זהות ומסמן. בהשקפתו של רבי נתן, הגילוי הקיצוני ביותר של פער זה הוא בתהום המפריד בין השם המפורש הכתוב לבין ביטויו בקול.
70. על-פי זוהר, ב, דף קל ע"א; שם, דף קסב ע"ב; ראה: תשבי, משנת הזוהר, א, עמ' רע. שני הבנים יודעים גם, כי ביער משוטטים שדים המכונים 'הידועים' (עמ' קנג).
71. בהמשך אליגוריה זו היום מביא את אור הגאולה. ראה: זוהר, ב, דף קלח ע"א. בגרסה אחרת הלילה מייצג את העולם הזה החשוך, בעוד היום, הנושא חסד בכנפיו, הוא העולם הבא, ראה: בבלי, חג' יב ע"ב.
72. זוהר, א, דף לד ע"א. רעיון זה מופיע שוב, בשינויים, בליקוטי מוהר"ן, סי' סה.
73. הדימוי של הלהבה, המוזכר על-ידי רב נחמן עצמו באחרית דבר למעשה מבן מלך ובן שפחה שנתחלפו, מוצא ביטוי פיוטי בבבלי, חול' ס ע"ב, וכן בזוהר, ב, דף קל ע"ב; ושם, דף קסו ע"ב. על הזיקה בין הירח לעם ישראל ראה ביתר פירוט, בדיוני בפרק ד, ובמיוחד הערה 155.
74. זוהר, ב, דף קל ע"ב.
75. זוהר, ג, דף רטו ע"א, 'מאמר הקשת'. ברור כי טקסט זה היווה מקור השראה ראשוני למחשבתו של רב נחמן.
76. גרעין התפילה בהגדרתה ההלכתית הוא תשע-עשרה הברכות המכונות 'עמידה'. במלים הפותחות את שלוש הברכות הראשונות מוזכרים האבות, ותוכנן משקף את המידה האופיינית לכל אחד מהם: הברכה הראשונה נוגעת בחסד אברהם; השנייה בגבורה (פחד יצחק); השלישי - בקדושה (ספירת תפארת) שהיא מידתו של יעקב. השווה זוהר, ג, דף רטו ע"ב: 'אי אית ליה צדיק דזכווי ועובדוי לאנהרא בהון מטרוניתא ולמפשט מנה לבושי קדרותה דפשטין ולקשטא לה בלבושין דגוונין נהירין דרזין דאורייתא...' [אם יש צדיק שזכויותיו ומעשיו הם להאיר בהם את המלכות ולהפשיט ממנה לבושי השחרות של פשט ולקשט אתה בלבושין דגוונין נהירין של סודות התורה...]. כמה דפים לאחר מכן יחס סימביוטי זה נעשה למטונימיה: 'צדיק הנקרא קשת...', ראה: שם, דף רל ע"ב.
77. ליקוטי מוהר"ן, סי' מב. שלוש המובאות מפיסקה זו הן על-פי רצף הטקסט המקורי וללא השמטות.
78. ראה פירוש הסולם [ר' יהודה לייב הלוי אשלג] על זוהר, ב, דף קטו ע"א, 'תלת גווני הקשת'. המלים האחרונות בליקוטי מוהר"ן, סי' מב מצביעות על המחשה נוספת לשלישייה: שלושת צלילי השופר - תקיעה, שברים, תרועה - הנרמזים במלה 'קשת', מקבילים גם הם לשלושת האבות.
79. בפירושו 'הסולם' מציין, ש'תפילה' מייצגת את ספירת מלכות כי היא האקט האב-טיפוסי של דיבור. ובכן, החוליה האחרונה בפירוש האלגוריה היא הקשר ההגיוני הרמוז בתיקוני זוהר ובליקוטי מוהר"ן כמובן מאליו, והוא הקשר בין מושג השכינה לבין הדיבור, או לבין תיבות התפילה או אותיותיה. קביעת רב נחמן כי 'השכינה היא התפילה' מושתתת כנראה על הסכימה הידועה בתורת הקבלה: 'מחשבה-קול-דיבור'. בסכימה זו - שביסודה, כמובן, מנגנון ההבעה האנושית - כל שלב בתהליך מקביל למהויות נשגבות. ראה לסכימה, למשל: זוהר, א, דף רמו ע"ב. המושג עצמו שהשכינה היא תפילה והפירוש החדש שמושג זה מקבל בתורת רב נחמן הם מעבר להבנתי בשעה זו. אף-על-פי-כן אין להתעלם מחשיבותו הרבה לנושא דיוננו.
80. על חשיבותה של הלשון הציורית ביצירת המימד הפנטסטי ראה פרק ד, חלק ג בתחילתו וסמוך להערה 156.
81. ליקוטי הלכות, אורח חיים, ברכות השחר ג, יא. צריך לציין, שעניינו של ר' נתן, הנאמן למגמתו הפולמוסית, הוא ההבחנה בין 'צדיקי אמת' (דהיינו רבו, רב נחמן, ואחרים כבעש"ט) לבין צדיקי שקר, מורדי אור, המטעים יהודים תמימים מדרך האמונה האמיתית (המתנגדים לרב נחמן בדורו, אך קיימים בכל דור).
82. זוהר, ב, דף נב ע"ב. בהקשרים מקראיים רבים לבישת בגדים חדשים מתלווה לאירוע של ישועה. ראה: 'עורי עורי לבשי עזך ציון לבשי בגדי תפארתך ירושלים' (יש' נב, א); 'וילבש [פרעה] אתו [את יוסף] בגדי שש וישם רבד הזהב על צוארו' (בר' מא, מב). לצירוף של לבושים חדשים וישועה עיין גם במדרש תנחומא, ויגש, יא ובמדרש אלפא ביתא יד.
83. בבלי, פס' סח ע"א.
84. זוהר, ב, דף קלח ע"א.
85. ליקוטי הלכות, אורח חיים, ברכות השחר ג, לט. וראה גם דבריו שם, סי' מא: 'על ידי שלימות האמונה הזאת נזכה לעתיד שיתגלה לנו שם העצם ואז יתמלא פגימת הלבנה ויהיה אור הלבנה כאור החמה'.
86. בבלי, סוכה, כט ע"א.
87. ליקוטי הלכות, אורח חיים, ברכות השחר ג, מא. מונחיו ותפיסתו נובעים כמובן מהמושגים של צמצום ושבירה בתורת האריז"ל. על מושגים אלה ועל השפעתם בהשקפת עולמו של רב נחמן ראה פרק ד, חלק א, סעיף 2ב.
88. ליקוטי הלכות, אורח חיים, נטילת ידיים ב, א; ב, ד.
89. ליקוטי מוהר"ן תנינא, סי' ח, י. מעניין לציין, שבתפיסתו של רב נחמן 'שיר חדש' זה קשור קשר הדוק לפנומנולוגיה של השם המפורש. ראה: ליקוטי מוהר"ן תנינא, סי' ר, י: 'ושיר החדש הזה שיתאר לעתיד, הוא בחי' שיר פשוט כפול ושולש מרובע שעולה ע"ב...'. ועיין גם בפיתוח הנושא אצל ר' נתן בליקוטי הלכות, אורח חיים, קריאת התורה ו, ה: '...וע"כ צריכין לקרות בתורה בטעמים ובניגון כנ"ל... כי עיקר הקריאה בשביל לעורר השיר החדש הנ"ל, שהוא בבחי' ד' [ארבע]. שהוא שיר פשוט כפול משולש מרובע שנמשך מד' אותיות השם, שעיקר שלימות השיר הוא כשהוא מרובע'. וראה גם שם, נטילת ידיים ב, טו: 'כי עיקר השירה מבחי' עולם הבא'.
90. פירוש זה מיוסד על קריאה כפולה של הפסוק 'וישרנה הפרות' - הלכו בדרך ישרה / שרו. ראת: בבלי, ע"ז כד ע"ב; זוהר, ב, דף קלז ע"ב - קלח ע"א.
91. זוהר, א, דף כ ע"ב. גם פה המתח שבקיטוב הזמן נפתר באמצעות הרהורים על המהות האחת ועל שמותיה: בפרושו על שימוש הזוהר בהבטחת הנביא, 'ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד', הסולם מעיר 'אחד אצל קב"ה שהוא זעיר אנפין, מאור הגדול, ואחד אצל שמו, שהוא נוקבא, מאור הקטן' (שם, עמ' קיח, ס' קכו).
92. ראה: זוהר, ב, דף רז ע"ב; שם, דף קלז ע"ב, ודיוני בפרק זה, חלק ב על תורת האריז"ל וייחוד קב"ה ושכינתיה.
93. זוהר, א, דף קלב ע"ב. הפרפרזה בעברית לקוחה מפירוש הסולם.
94. בבלי, ברכ' ט ע"ב.

---