אין ספק שחכמי התורה בימי בית שני ראו את עצמם כמנהיגי עם שאינו מורד במלכות, לא כשהוא כפוף למלכות אחרת ולא כשהוא נהנה ממידה זו או אחרת של עצמאות מדינית. בימי בית שני, לאתר כינון הבית, כלומר אחרי תקופת עזרא ונחמיה, אנחנו רואים זאת לראשונה בפרשת המפגש בין אלכסנדר מוקדון ובין המשלחת היהודית בראשותו של הכהן הגדול (יומא ס"ט ע"א; קדמוניות ליוספוס, ספר י"א פרק ח'). לפי המסופר בגמרא אומרים השומרונים-הכותים לאלכסנדר, כשהוא שואל "הללו מי הם? " כשמתקרבת המשלחת היהודית: "יהודים שמרדו בך". הערה זאת חסרה ביוספוס, אבל יוספוס מסביר יפה מה קרה כאן; היהודים היו קרועים בין הנאמנות למלכות פרס, העומדת להתמוטט או העומדת בתוך עידן התמוטטותה, לבין הכובש הגדול החדש. לפני שנסתיים עידן המלכות הלגיטימית הקודמת, לא ראתה היהדות אפשרות למרוד במלכות הקודמת ולעבור למלכות החדשה, כפי שעשו זאת הכותים. עוד נחזור למעמד הזה. מה שחשוב לנו בשלב זה הוא, שבראשית האירועים מופיעה היהדות כשהיא מונהגת על-ידי כהן גדול וחכמים, והיא עומדת כיהדות אשר אינה מחליפה בקלות את נאמנויותיה.

נפנה אל המרד הגדול הראשון, הוא מרד החשמונאים, בשלב זה אצביע רק על העובדה שהקריאה למרד לא יצאה מירושלים. היא יצאה מעיר קטנה ביהודה, מודיעין, מפיו של כהן שיחוסו, מבחינת הקשר לכהונה הגדולה, איננו מבורר די צורכו גם במקורות הנאמנים שלנו. על-כל-פנים, ההנהגה בירושלים, כפי שנראה בבירור, מהססת לעבור מן הסבל הסביל ועולן הגזירות של אנטיוכוס אפיפנס - אל המרד הפעיל.

בשלב מאוחר יותר של המרד ארעה פרשה סתומה במקצת, פרשת הצטרפותם של קהל סופרים וחסידים אל הכהן הגדול אלקימוס, שבלי ספק היה הלניסט מובהק ובא בימיו של אנטיוכוס החמישי הצעיר לכונן מחדש את השלטון ההלניסטי, אמנם לאחר ביטול גזירותיו של אנטיוכוס הרביעי. אליו [445] מצטרף מיד קהל סופרים וחסידים, בניגוד גמור לעמדתם של החשמונאים בהנהגתו של יהודה. (חשמונאים א', פרק ז').

ומכאן למרד, שהיה באופן ברור ומובהק מרד חכמים - מרד החכמים נגד ינאי המלך. היה זה מרד שהגיע לא רק לממד של התנגדות פנימית מזוינת. אלא אף לקריאה לכוחות זרים - אל דמטריוס המלך - לעזור במאבק החכמים, הפרושים, העם הנאמן לתורה, נגד המלך היהודי. יפה פירש רבי יצחק אייזיק הלוי בדורות-הראשונים, שהפרושים לא קראו לדמטריוס כדל לכונן מחדש את שלטונו הישיר ביהודה, אלא כדי שיעזור בשחרור העם, בשחרורה של יהודה מן העול הקשה והשנוא של שלטון ינאי המלך. אבל זה היה כבר מרד של חכמים, של חלקים גדולים מן העם בהנהגתם של חכמים, מרד שפרץ רק לאחר שהיחסים בין הסנהדרין ובין המלכות נתקלקלו לחלוטין.

מכאן להורדוס. לכאורה - תופעה תמוהה: בעוד שהחכמים מרדו בינאי המלך, הרי לכאורה קיבלו - לא ברצון אמנם אבל בהשלמה מלאה - את שלטונו של אותו הורדוס, שגם החכמים אינם חוסכים במילים כדי לציין את אופיו השלילי. אבל העניין אינו כל כך תמוה. כל עוד רומי, שהורדוס היה שליחה ונציגה, ביססה את שלטונה, במזרח, באמצע המאה הראשונה לפני מניינם, והיה עוד ספק לגבי סיכוייה וסמכותה לכונן את שלטונה באזור, יצאו החכמים נגד הורדוס יהד עם שרידי המלכים החשמונאים. במלחמת המלך החשמונאי האחרון, אנטיגונוס, נגד הורדוס, בשנים 40 עד 37, יצאו החכמים, כנראה, ועל-כל-פנים בודאי המוני העם, נגד הורדוס ונגד משפחת אנטיפטרוס האדומי, למרות שלאנטיגונוס בן אריסטובולוס בן ינאי היו נטיות הלניסטיות ברורות, ולא היה זה כלל וכלל ברור שעם נצחונו יכונן מחדש, עם מלכות החשמונאים, גם את שלטונה של הסנהדרין.

הסנהדרין כשמדובר בעם - זאת מסביר יוספוס במקומות שונים - פירושו תמיד העם בהנהגתם של חכמים, כפי שהפרושים - ועל כך מעיד יוספוס בעל-כורחו - אינם מפלגה דתית איזוטרית קטנה, אלא אלה הם המוני העם ההולכים בעקבות חכמיהם. ובכן, העם, היינו העם בהנהגת חכמיו, אינו מקבל את שלטונו של הורדוס כל עוד יש סיכוי כל שהוא - והדבר מזכיר את המעמד עם אלכסנדר הגדול - שהשלטון הקודם הלגיטימי יכינן מחדש ושרגליה של רומי לא יצליחו לתפוס עמדה איתנה באזור. וזה היה באותן השנים, בראשית המחצית השניה של המאה הראשונה לפני מניינם, לגמרי לא ברור. הפרתים, לדוגמה, שעזרו לאנטיגונוס להגיע לשלטון, היו עדיין [446] מאחורי גבול שכלל לא היה מוגדר. הוא באמת אף פעם לא היה מוגדר לגמרי, ומלחמות הגבול בין רומי לבין הפרתים היו עניין של הרבה שנים, ורק שנים מעטות - אולי רק בימי טראיאנוס - היה גבול זה שקט. אבל לא רק הגבול לא היה מוגדר ושקט, אלא עצם התביעה של הפרתים, כיורשיהם של הפרסים, לכונן את שלטונם מחדש בארץ יהודה, בסוריה ואפילו במצרים, דבר זה היה עדיין בגדר שאלה פוליטית-מציאותית ממש.

עם נצחונו של הורדוס ועם שינוי המציאות הפוליטית בעקבות כינונה של מלכות רומי במזרח מחוץ ליהודה - ובסופו של דבר ביהודה - נתקבל הורדוס לא כמלך יהודי, אלא כנציגו הלגיטימי של השלטון הלגיטימי, שהוא עכשיו שלטונה, של רומי. מאז ובמשך שלושים ויותר שנות שלטונו של הורדוס, כמעט אין אנחנו שומעים על התמרדות של העם בהנהגת חכמיו. אנחנו שומעים פה ושם על תסיסה, על התכתשות, אבל מרד ממש איננו מתרחש, החכמים מקבלים את השלטון כפי שהוא, והדבר מתחיל כבר בראשית שלטונו של הורדוס, לפי ההערה של יוספוס, שחלק מן הסנהדרין, אותם חכמים שהורדוס לא הרג אותם, עברו כנראה אליו. יש גם מסורת אצל יוספוס, לפיה חלק מן החכמים יעצו לפתוח בפני הורדוס את שערי ירושלים. מוזכר שם גם זקן, חבר הסנהדרין, בשם שמאי ואין צורך לפקפק בכך שזהו שמאי הזקן. בכלל, יחסו של הורדוס אל שמאי, אל הלל ואל גדולי החכמים, העוסקים בענייני פנים ולימוד, היה יחס סביל ומשלים ולא נגעה מלכות אחת באחרת. היה זה השלטון הלגיטימי של מלך, שבעיני חכמים לא היה אלא "מלך הגויים".

עם מותו של הורדוס חל לפתע שינוי גדול. לפני הקיסר אוגוסטוס מתייצבות משלחות של משפחת הורדוס ושל "העם". "העם" תובע מן הקיסר שלטון רומי לשיר. ההנמקה לתביעה זו מצויה בדבריו של יוספוס:

"שכן באופן זוג. . יתגלה אם באמת הם אנשי מרי ומרבים לעסוק במהומות, או שהם שומרי סדר" (קדמוניות יז, יא).

העם מציג את עצמו כעם שקט, נאמן, שאין לפקפק בלויאליות שלו לגבי שלטון לגיטימי כל שהוא, גם כלפי שלטון רומי, בתנאי אחד: שיניחו לו לחיות את חייו הפיזיים והרוחניים כפי שהוא רוצה לחיותם.

נאמנותם של היהודים לשלטון הלגיטימי ואפילו כושרם ונכונותם להוכיח נאמנותם זאת כאנשי צבא המגינים למעשה, כחיילים מאורגנים בגדודי צבא, על השלטון הלגיטימי - היו ידועים כבר מן התקופה הפרסית. אזכיר את המושבה הצבאית היהודית באי ייב, שיושבה שם על מנת לשמור על הגבול. אזכיר גם, שבהמשך ישיר לאותם הדברים שיוספוס מביא על [447]
המפגש בין אלכסנדר מוקדון לבין הכהן וגדול, שואל מיד אלכסנדר אם יש יהודים המוכנים לצאת אתו למלחמה; ואכן המוני יהודים - כפי שיוספוס כותב - עושים זאת (קדמוניות יא, ח). תלמי הראשון, זמן לא רב אחר כך, שולח קבוצות יהודים כמתיישבים צבאיים לחמשת ערי קיריני לחיזוק שלטונו שם, כפי שציין אפלבאום לאחרונה במחקרו.

אנטיוכוס השלישי, לאחר שכבש את ירושלים פרסם את הפקודה הבאה:

"החלטתי להעתיק אלפיים משפחות מיהודי מסופוטמיה ובבל אל המצודות והמקומות החשובים ביותר (באסיה הקטנה). כי מאמין אני שהם יהיו שומרים הדורשים טוב לעניינינו מפני יראת אלוהים (אשר בליבם), ויודע אני, שאבותי העידו עליהם בדבר נאמנותם ומסירותם כל אשר יבוקש מהם. לפיכך רצוני הוא שיעבירו אותם, אף-על-פי שכרוכה בכך טרחה" -

וכאן באה תוספת בעלת משמעות רבה -

"והובטח להם (שיורשו) לקיים את חוקיהם המיוחדים".

ידוע, אפוא, בחוגי השלטון הסלווקי, שהיהודים נאמנים לשלטון יותר משבטים ועמים אחרים וראויים הם לשמש חיל-משמר באזורי ספר, ויודע אנטיוכוס השלישי, שתנאי אחד יש לנאמנותם של היהודים - אי-התערבות באורח חייהם הפנימי. כל עוד נשמר תנאי זה, אין כיהודים נאמנים לכל מלכות לגיטימית.

אזכיר גם את מחוז חוניו במצרים, ליד תעלת סואץ של היום, שהיה מופקד על השמירה ההכרחית והחשובה ביותר על גבול מצרים לצד מזרח, וגם שם הוצבה מושבה צבאית יהודית. קיסר, קסיוס, ברוטוס וקליאופטרה - כולם ידעו על כך וכולם סמכו על היהודים המחליפים את נאמנותם לפי המצב הפוליטי שבכל עת ועת. הווה אומר,
היהודים הנאמנים לחוקיהם ידועים כלוחמים טובם ונאמנים. תכונות אלה הגבירו, אפוא, בעקיפין את התפוצה היהודית בימי בית שני, ואפשר שיש לומר שנאמנותם של היהודים לחוקי אבותיהם היא אחת הסיבות, העקיפות אמנם, להגברת התפוצה היהודית בימי בית שני.

כאמור, הנאמנות הפוליטית של היהודים היא פונקציה של נאמנותם לחוקי אבותיהם, ועלינו לדון בקצרה בשאלת היחס בין עקרון שלטון התורה, המקובל על היהודים הנאמנים לחוקי אבותיהם, לבין השאיפה לעצמאות מדינית ולחירות. שהרי אין הדבר מוטל בספק כלל, שחכמי ישראל בימי החשמונאים היו נאמנים לבית חשמונאי. לא אכנס כאן לשאלות שונות השנויות במחלוקת, אבל עיקר העובדה, שבית חשמונאי היה מקובל על חכמי ישראל, אינה ניתנת לפקפוק כל שהוא.

במפגש עם אלכסנדר מוקדון, פונה אליו הכהן הגדול בבקשה:

"שיורשה [448] להם לקיים את חוקי אבותיהם, ושתהא השנה השביעית פטורה ממסים.. . ועוד.. . שירשה גם ליהודים שבבבל ובמדי לשמור את חוקיהם".

אין בפי הכהן הגדול כל רמז לגבי האפשרות שיהודה תיעשה במידה מסוימת עצמאית מבחינה פוליטית. יש לו אך ורק משאלה אחת: - הנח לנו לקיים את חוקי אבותינו; במיוחד - וזו הייתה כבר פניה כלכלית-פוליטית - שחרר אותנו ממסים בשנת השמיטה; אנחנו גם מליצי יושר לא רק ליהודים היושבים ביהודה אלא לכל העם כולו, בארץ ובגולה.

נחזור עכשיו למרד החשמונאים ונאמר ביתר בירור, שהעובדה שהמרד לא יצא מירושלים, בשעה שבלי כל ספק ישבה בה באותו זמן הנהגה דתית - הנהגה של חכמי תורה, כנראה בראשותו של בן אחד הזוגות, יוסי בן יועזר - עובדה זאת איננה מקרית כלל וכלל. אותו יוסי בן יועזר ידוע לנו מתקנות שתיקן, ועל-כל-פנים יד בית-הדין הגדול בירושלים רמה, והיא מנהיגה את העם בתקנות, בגזירות, בהנהגת התורה. הנהגה זאת אינה קוראת למרד, אבל יוסי בן יועזר בעצמו מת, כנראה, מות קדושים, והרי היה קידוש השם באותו הזמן. ישנם סיפורים רבים בספרי החשמונאים וביוספוס וכן רמזים במקורות של חז"ל, בשם יוסי בן יועזר ואחרים, שיהודים מסרו אז את נפשם.

מהו אם-כן, המעבר הזה מקידוש-השם סביל ללחימה פעילה? בשלב זה מעניינת אותי רק עובדה אחת: צעדו של מתתיהו במודיעין לא נעשה ביוזמתו של בית-הדין בירושלים.

אם נניח זאת כאמת היסטורית, יתפרשו לנו פרשיות שונות, כגון עניין המלחמה בשבת. עובדה היא שרק לאחר שמתתיהו ובית-דינו ("בית דין של חשמונאים"? ) הכריז שמצווה להילחם בשבת, רק אז, כך אומר ספר חשמונאים, גם הצטרפו חסידים אליו; אך לא לפני כן. כלומר, חסידים, זאת אומרת, אלה הדבקים ביותר, הנאמנים ביותר להנהגה של החכמים (גם במקום אחר בספר חשמונאים נזכרים "סופרים" ו"חסידים"), עמדו לכתחילה בעמדה הססנית. ייתכן - ואני משמיע רק השערה; גם הרב גורן, במאמרו¹, מצביע על אפשרות זו - שהעובדה, שמרד החשמונאים לא קיבל מלכתחילה את הגושפנקא של בית-הדין בירושלים, מסבירה את ההיסוסים לגבי מלחמה בשבת. העניין הוא בעל חשיבות מרובה, משום שבו תלויה השאלה אם המרד היה בכלל מלחמת מצווה או רשות - או אפילו לא מלחמת רשות. [449]

הרמב"ם פסק על-פי המשנה בסנהדרין:

"מלחמת מצווה הכל יוצאין ואפילו אלא (המלך) יוצא מעצמו בכל עת" (שם פ"ה ה"ב).

ובכן:
או שהמלחמה היא מלחמת מצווה, ואז המלך - אבל רק המלך, או מי שמשמש במעמדו של מלך - יוצא והכל יוצאים אחריו, חתן וכלה וכו';
או שזו מלחמת רשות, - ואז יש צורך באישור בית-דין של שבעים ואחד.

ייתכן מאוד שלגבי מתתיהו חסרו כל התנאים האלה: לא היה כאן אישור של בית-הדין הגדול ולא היה למתתיהו - בוודאי לא בראשית המרד - מעמד של נשיא או מלך שיכול לצאת ולהוציא את כולם למלחמת מצווה. מכאן אנו יכולים להבין יותר את היסוסם של החסידים. ואגב, ההיסוס לגבי מלחמה בשבת קיים לאורך כל ההיסטוריה של בית שני. הוא מופיע שוב אפילו בנאומו המפורסם של אגריפס השני לפני פרוץ המרד הגדול, כשהוא אומר: הרי אתם יודעים שעניין המלחמה בשבת איננו כל כך פשוט.

"חתן מחדרו וכלה מחופתה" (הל' מלכים פ"ז ה"ד).

אבל מי מוסמך להכריז על מלחמת מצווה?

"מלחמת מצווה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין"

ובכן, העניין קשור בעמדת בית-הדין הגדול כסמכות מוסמכת של ההנהגה היהודית של העם כלפי אותה מלחמה. לא כל מלחמה, שישראל לוחמים בה, היא מלחמה על-פי ההלכה. המנגנון ההלכי חייב להשתלב בה. ואם אין המוציא למלחמה בעל מעמד הלכי: מלך, נשיא, או בית-הדין הגדול בעצמו, ואם אין בית-הדין של שבעים ואחד מאשר את דבר המלחמה הזאת, נמצאת אותה מלחמה במצב מעורפל מבחינת ההלכה. יכול להיות שדבר זה מסביר את העמדה האמביוולנטית של לוחמים ושל מנהיגיהם לגבי המלחמה בזמנים שונים של תקופת בית שני.

על-כל-פנים מבינים אנחנו מדוע פתאום, לאחר ביטול הגזירות של אנטיוכוס אפיפנס - אבל ללא ביטול המלכות וללא ביטול המפלגות ההלניסטיות - מצליח אלקימוס, הכהן הגדול בחסדי אנטיוכוס החמישי, לזכות באמונם של סופרים וחסידים. מבחינת המלחמה, כפי שכנראה קיבלה את הגושפנקה של בית-הדין בירושלים, העניינים נסתיימו.

אנחנו רואים במקורות, כיצד יהודה ואחיו עוברים אט אט ובבטחה ממלחמה לשחרור מרדיפות דת - למלחמה למען השגת חירות מדינית, קשרים עם רומי וכו'. לגבי זה הייתה לחכמים בירושלים עמדה מסויגת. וכאשר נסתיימה פרשת הגזירות וקידוש-השם, ייתכן מאוד שאז עלתה המחשבה בדעתם שאין טעם להמשיך במלחמה. אותה אפיזודה של סופרי החכמים שהצטרפו אל הכהן הגדול ההלניסטי אלקימוס, מסתברת רק על יסוד ההנחה שבשלב מסוים שקל בית-הדין בדעתו, אם יש עוד להמשיך בפעולות מלחמתיות נגד השלטון [450] ההלניסטי, או האם אפשר שוב לקבל את השלטון הזה כשלטון לגיטימי, שיש להתייחס אליו בנאמנות מדינית.

מכאן למלחמותיהם של יוחנן כהן גדול ושל ינאי. עובדה ברורה היא שיחסיהם של חכמים עם יוחנן ועם ינאי לא היו חד-משמעיים. הגמרא בברכות כ"ט ע"א מנסחת זאת כך:

האחד היה "צדיק מעיקרו" ורשע בסופו,
והשני "רשע מעיקרו" ונעשה צדיק וחזר לרשעתו.

ואנחנו זוכרים את המעשה המפורסם בקידושין סו ע"א, כיצד זה קרה שיוחנן הפך לצדוקי באותו עימות חזיתי בין המלך ובין החכמים. ואולי זה היה ינאי; אבל אין זה מעלה או מוריד לגבי דיוננו [ועי' ר' יצחק הלוי, דורות הראשונים (הדפסה חדשה), חלק ב עמ' קצט]. מה שאולי לא הושם לב אליו במידה מספקת, היא העובדה שהעימות הזה מתחיל בכך שהמלך חוזר ממלחמה ומניצחון; כך מתחיל המקור. כשחזר יוחנן (או ינאי) ממלחמה "במדבר", כתוב שם; כנראה לא בתוך ארץ-ישראל; זה היה כנראה, מזרחית לירדן, שטחים שכבש יוחנן, ואחר-כך כבש אותם ינאי שוב.

בשובו מניצחונו ערך חגיגה גדולה, הזמין את החכמים ובאותו מעמד אמר לו אותו מחרחר-ריב:

"ליבם של פרושים עליך".

מבקש אני להעלות השערה, שבאותו מעמד רמז לו אותו חכם, שאין דעת חכמים נוחה ממנו; הוא רמז למלך: מה שאתה סבור שימלא לב כל יהודי ששון ושמחה - אותו ניצחון, אותה מלחמה שאתה לוחם - אין ליבם של פרושים כל כך נוח ממנו. והרי בעקבות כיבושיו גייר יוחנן את האדומים בכפיה, ועל הסתייגותם של חכמים מכך יש רמזים ברורים² ובכן, הם אינם הולכים אתו בכל לב.

ואם ניפנה לינאי המלך ונשאל, מה בכל זאת גרם לאותו קרע היסטורי וגורלי בינו לבין החכמים, בינו לבין גיסו שמעון בן שטח. מה קרה כאן? - על כורחנו נאמר שהקרע לא התחיל בכך שינאי קם לרדוף את החכמים, להרוס את הסנהדרין, להכניס בה צדוקים; אלא בכך שמלחמותיו לא נעשו על-פי בית-דין. מלחמות הכיבוש של ינאי, עוד יותר מאשר של סבו, היו מלחמות הלניסטיות ולא עוד, אלא שינאי לחם במידה רבה מאוד באמצעותם של חיילים נוכריים; אצל יוספוס ישנה רשימה מנין הם באו ולפיה מתברר שאלה היו אנשים מכל רחבי תבל; לא רק מן המזרח, אלא אפילו מגאליה באו. ינאי הציף את ארץ ישראל בחיילים שלא מישראל. אין אמנם איסור להילחם בעזרת כוחות זרים, אלא שחייל זר בצבאו של מלך פירושו תושב מכובד, תושב בעל זכויות, שעם תום המלחמה מתיישב באותה ארץ ונהנה מזכויות ויוצר [451] בה הווי חדש.

אנחנו יודעים שהאוכלוסייה הזרה בארץ-ישראל הייתה הבעיה הגדולה עד לפרוץ המרד, ובוודאי הייתה הסיבה העיקרית לפרוץ המרד הגדול ולחוסר האפשרות של דו-קיום בין יהודה ורומי. אותה אוכלוסייה זרה נתרבתה במיוחד על-ידי התיישבותם של חיילים, שינאי היה הראשון שהושיב אותם על אדמת ארץ-ישראל. אם כן, הצידוק היחיד שיכול היה להיות למלחמותיו של יוחנן כהן גדול - ביעור עבודה-זרה מן הארץ, טיהור הארץ מעבודה-זרה הלניסטית ואחרת - צידוק זה לא היה למלחמותיו של ינאי.
עי' רמב"ם, הל' מלכים פ"ה ה"א:

"כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות גדולתו ושמעו",

ולחם-משנה שם:

"למעוטי עכו"ם דלא ליחו עלייהו".

לא סתם מלחמת גבורה, לא סתם מלחמה להרבות כבוד ישראל ולהרחיב את גבולה, אלא מלחמה כדי לבער עכו"ם מן הארץ - זוהי מלחמת מצווה.

אבל מלחמה שהיא מרחיבה את גבולות הארץ ומרחיבה יחד עם זאת את תחום העבודה-הזרה בה, כפי שהיה בימי ינאי, לא נחשבה בעיני החכמים, וזה היה סלע המחלוקת בינו לבינם.

לפיכך אין כל סתירה בין יום ניקנור, נצחונו הגדול האחרון של יהודה המכבי, שנקבע חג לפי מגילת תענית, חג על ניצחון צבאי, לבין הסתייגותם המרה והעיקשת של חכמים ממלחמותיו או מחלק גדול של מלחמותיו של ינאי המלך, שלא נעשו על-פי בית-דין והיו עלולות להרבות עבודה-זרה בארץ ישראל.

המלחמה הבאה המעניינת אותנו - עדיין מלחמה של חשמונאים - היא מלחמת האחים, אריסטובולוס והורקנוס. וכאן מעניין מאוד, שחכמי התורה נוקטים עמדה כמעט אדישה, עמדה ניטראלית. הדבר מודגם, בעיקר, בתפילה של חוני, המעגל כנראה, שמביא יוספוס בקדמוניות יד, ב, א. כשמבקשים ממנו להתפלל לניצחונם של אלה החונים מסביב להר-הבית על הנצורים בבית-המקדש, הוא מתפלל:

"אלוהינו מלך העולם, מאחר שאלה העומדים אתי הם עמך והנצורים כוהניך, בבקשה ממך, שלא תשמע את אלו נגד אלו ולא תקיים מה שמבקשים אלו נגד אלו".

לא רק חוסר רצון להכריע במלחמת אחים יש כאן, אלא שאין כאן הכרעה משום ששני הצדדים אינם רלוונטיים לגבי עמדתם של חכמי התורה. שניהם מקורבים לצדוקים; הדבר בוודאי נכון לגבי אריסטובולוס, ואילו הורקנוס הוא עושה דברם של האדומים, של אנטיפטרוס. אם-כן, זהו מצב שבין הצדוקיות של אריסטובולוס לבין האדומיות הזרה של הורקנוס. במצב כזה, כשהמלחמה איננה יכולה להביא לידי הגברת הדברים העיקריים בלבם של חכמים, אזי חכמים אינם נוקטים עמדה כל שהיא לצד זה או אחר. [452]

שנים אחדות מאוחר יותר, שוב מופיעה משלחת "העם". הפעם זאת המשלחת המופיעה לפני פומפיוס בדמשק, שעה שהוא מכריע במלחמת האחים. זוהי התחלת שלטון רומי, וכאן מופיעות שוב משלחות. יוספוס מתאר אותן בפרוטרוט: שלוש משלחות -
אחת של אריסטובולוס,
אחת של הורקנוס
ומשלחת של העם, המונהג על-ידי אלה העומדים מעבר לשני המלכים האחים היריבים - החכמים.

ומהי בקשתו של העם? -

"שלא יהיה נתון לשלטון מלכים, שקבלה בידיו מאבותיו להישמע לכוהני האל שהוא עובד אותו, ואלה (השנים) אף על פי שהם צאצאי הכוהנים (חשמונאים), מבקשים להעביר את העם לשלטון אחר למען יהיה עבד (להם)" (קדמוניות יד, ג, ב).

"שלטון אחר" - היינו שלטון שאיננו שלטון התורה: שלטון של עצמם, שלטון הלניסטי; אבל כיוון ששניהם בעניין זה שווים ואין סיכוי לעם להשיג את שלטונו הפנימי, שלטון התורה, הרי מוטב ששניהם לא ימלכו.

עדיין אין כאן הזמנה מפורשת לרומי לבוא ולשלוט, אבל ההזמנה הזאת עתידה לבוא. היא באה כששים שנה מאוחר יותר, כשאותה משלחת, שכבר הזכרתי, מתייצבת אחרי מות הורדוס לפני אוגוסטוס קיסר ואומרת (לפי יוספוס, קדמוניות יז, יא) בפירוש: -

"עיקר דרישתם היה שישוחררו מן המלוכה (של בית הורדוס) ומשלטונם של אלה, וייעשו ארץ נספחת על סוריה ויושמו תחת שלטונם של האיסטרטגים הנשלחים לשם".

זה היה המשך הגיוני לשלבים הקודמים. לא הייתה עוד כל תקווה שבית הורדוס יאפשר שיבה של העם אל הנהגה פנימית חזקה. דווקא הידיעה אודות חמסנותה של רומי, אודות המטרה העיקרית של הנציבים בכל פרובינציה ופרובינציה - הניצול הכלכלי של הארץ לטובת רומי, ובדרך כלל לטובת כיסו הפרטי של הנציב - דווקא שיקול זה הכריע; משום שאת רומי קל יותר לספק מאשר את בית הורדוס. בית הורדוס, כפי ששליט מסביר יפה בסוף ספרו, יש לו אשליה, יש לו מגמה נסתרת להפוך לבית מלוכה יהודי ממש. לגליזציה, לגיטימציה יהודית, אותן ביקש הורדוס בסופו של דבר. לצורך זה גם התאמץ כל כך בעניין בית-המקדש. אלא שכאן לא הייתה אפשרות של פשרה.
עם הורדוס כנציג רומי - וכזה בלבד - יכולים היו חכמים להתפשר. אבל בית-הורדוס כבית מלוכה לגיטימי יהודי, שמתערב גם בדברים פנימיים - ואנחנו יודעים לפי יוספוס, שהורדוס בעצמו כבר חוקק חוקים נגד התורה - עם שלטון "יהודי" שכזה לא תיתכן פשרה.

בית-הורדוס כזה היה בלתי נסבל. מוטב רומי חמסנית, אבל אדישה לגבי אורח החיים הפנימי. וכך מתחילה תקופת הנציבים ברצון החכמים. אין ספק שחכמים הזמינו את השלטון הרומי הישיר, שהיה נראה להם עדיף [453] מבחינה פוליטית-מציאותית, ועוד יותר מבחינה אידיאולוגית-עקרונית דתית, על כל אפשרות פוליטית אחרת.

אבל רומי אינה נשארת אדישה לגבי המשטר הפנימי, רומי של אוגוסטוס, של טיבריוס, של קלאודיוס - פחות או יותר - אולי כן; אבל אותו מלך משוגע, הידוע בכינוי קליגולה, היה זה שהניח את היסוד, וכל הקיסרים והנציבים שבאו אחריו המשיכו בקו שלו. זוהי רומי שנעשתה הלניסטית לאחר חלוף הפאר של ימי הקיסרים הראשונים; זוהי רומי הרוצה לשלוט בנשמות, ולא רק בגופים. זוהי רומי שלא סתם רוצה להרים את הנשר הרומי מעל לבית-המקדש, אלא היא רואה במעשה זה סמל לעליונותו של העיקרון המלכותי-האלילי שלה על העיקרון היהדותי. וזוהי התקופה של המאבק הגדול בין הדתות.

אמנם רבים ברומי אינם רוצים עוד ללכת בקו זה. הנצרות עולה, ולפניה מתפשט הגיור ברומא ובארץ-ישראל. אבל רומא הרשמית היא רומא של קליגולה ושל נירון; רומא זו רוצה לשלוט כמו שאנטיוכוס הרביעי רצה לשלוט בירושלים. עם זה בא המפנה בלבם של אלה שהזמינו את השלטון הרומי. יפה כתב על זה בעל דורות-הראשונים: בימי הנציבים הראשונים הייתה תקופת הזוהר האחרונה של הסנהדרין בראשותו של רבן גמליאל זקן. זו הייתה התקופה האחרונה של אוטונומיה כמעט ממלכתית בארץ-ישראל, כשהנציב גבה מסים ותו לא. זה היה הקו של אגוסטוס בכל מקום. אבל עתה השתנה הקו, ועם עליית התסיסה הדתית-הרוחנית בין החיילים, גברה גם עצבנותה של רומי הרשמית לגבי האושיות הדתיות של שלטונה. ויש להזכיר את דעתם של היסטוריונים בימינו על החשיבות הרבה של היסודות הדתיים של האימפריה, שלא שמו לב אליהם בימי מומסן.

האימפריה הייתה ביסודה דתית; העיקרון היה דתי; אלי רומא שולטים בעולם וחיילי רומא ושליחי האימפריה הם שליחי האלים הרומיים. מי שבסופו של דבר איננו נכנע לאלים, נחשב כמורד במלכות האימפריה. כשדבר זה מתגבר בצורה המחודדת ביותר עם הנציבים האחרונים - וכמובן, יש להוסיף על כך גם את אישיותם, את חמסנותם, את אכזריותם ואת הציניות שלהם - אזי עומדים החכמים, בחלקם על-כל-פנים, בראש המרד הגדול, וכולם, כנראה, מזדהים עם המרד הגדול. שוב אין "מודוס וויוונדי" עם אותה רומי, שלפני ששים-שבעים שנה, הייתה אפשרות לראותה כשלטון שאינו מתערב בחיים הפנימיים.

אסכם בקיצור.
מותר, נדמה לי, לדבר על דילמה מסוימת של חכמי התורה, כשעולה מלכות החשמונאים. זוהי דילמה שבצדה האחד חיוב מלכות ישראל, [454] באשר היא מלכות ישראל. מלכות ישראל כשלב של קירוב מלכות שמים בעולם; - זה מצד אחד. אבל מצד שני קיימת הנטייה להתבוללות הגוברת בבית חשמונאי, ומכאן ההיסוס לגבי בית חשמונאי עצמו כבית מלכות שאיננו מזרע דוד; ועל-כך רק רמזתי - הצדוקיות של החשמונאים, הגוברת מימי יוחנן כהן גדול, ועניין החיילים הזרים השמים לאל את כל היומרה של החשמונאים לטהר את הארץ.

ויש לשים לב לביטוי "אראה בנחמה", שקלאוזנר בצדק מצביע עליו, ביטוי השגור בפיהם של אנשים גדולים כשמעון בן שטח, אחיה של שלומציון המלכה. (ואגב, שלומציון המלכה עצמה מהווה הוכחה לכך שחכמי ישראל היו מוכנים ללכת עד קצה גבול האפשרות ההלכתית כדי לקיים את בית חשמונאי. הרי בעצם "מלך ולא מלכה"! והיא זכתה ליותר שבחים מאשר כל מלכי החשמונאים! ) ובכן - "אראה בנחמה", כביטוי של שבועה או של אימות דברים. "אראה בנחמה" בימי בית שני אין פירושו אלא "אראה בנחמת בית דוד". כלומר, השלב הזה של מלכות בית חשמונאי איננו שלב של גאולה, איננו שלב אחרון. הוא שלב-ביניים רצוי, אם בית חשמונאי מקבל על עצמו את העיקרון של אותה חירות יהודית שאינה אלא "חרות על הלוחות". אין חכמי התורה מוכנים לעשות דבר בעד עצמאות מדינית שאיננה פונקציה של עצמאות רוחנית.

ודאי צדקו אלון ואחרים בהדגישם, שהפרושים לא היו כת דתית גרידא ושיחסם אל מדינת החשמונאים היה חיובי ביסודו. אלא שהפרושים העמידו את שלטון התורה מעל לשלטון המלכות ואת הנאמנות לתורה מעל לנאמנות למלך ולמשטרו. האידיאולוגיה של הקנאים מבית יהודה הגלילי, שעשו את החירות המדינית עיקרון דתי, הייתה זרה לחכמי התורה. ויהא אשר יהא פירוש דברי חז"ל על הליכת רבן יוחנן בן זכאי ליבנה - עמדתו ה"פרושית" האותנטית של גדול החכמים בדור החורבן אינה מוטלת בספק.

"חירות" - הגדיר אחד מאמוראי ארץ ישראל -:

"אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה".

אין בין חכמי התורה מושג אחר של חירות מאשר החירות לקיים את התורה בהנהגת חכמיה. ואם העצמאות המדינית היא חלק מאותה חירות, משתלבת באותה מסכת של חירות ישראל עילאית, הרי היא רצויה; והרי לא היו ימים טובים יותר מאשר ימי שלומציון המלכה. אבל בו ברגע שהחירות המדינית מתנגשת עם החירות הרוחנית והדתית, הרי אז מכריעים החכמים למען החירות הרוחנית. [455]

הערה:

1. "מלחמת החשמונאים לאור ההלכה", תורת המועדים, תל-אביב תשכ"ב, עמ' 185-164.

---