ברצוני לדון כאן באחד האספקטים המרכזיים בקורות החברה היהודית המסורתית במעברה לזמן החדש, והוא תהליך ההתפוררות של מוסדות ההלכה והתמעטות כוחם והשפעתם לגבי רוב הציבור היהודי. תחילה עלי להגדיר את תחום דיוני. התחום הגיאוגרפי שבו אעסוק הוא מערב אירופה ומרכזה. התחום ההיסטורי הוא בערך מאה השנים שבין שנות השבעים במאה הי"ח לבין שנות השבעים במאה הי"ט, שלאחריהן היתה כבר ההתפוררות עובדה קיימת. בתקופה זו עברו על האזור ההוא תהליכי מודרניזציה, שעיקרם השתחררות כוחות של אוניברסליזם וסקולריזציה, העתידים להתמסד חלקית במדינה הלאומית המודרנית. תהליכים אלו הביאו, בסופו של דבר, להתפוררות הקהילה היהודית ולהתפלגותה לשני סקטורים, שכטיפוסים אידיאליים דבקו באחד מהם בציוויליזציה הרבנית הישנה, תוך דחיית המודרניזציה, ואילו השני במודרניזציה, תוך נסיון לסגל אליה את אורח חייו ואף להחליפו כליל בגללה. לראשונים קראתי אורטודוקסים, והם נשואי הדיון שלנו. באחרים דנתי רק על פי זיקתם אל האורטודוקסים.

דבקים במסורת

התזות שברצוני להציגן כאן הן כדלקמן:
א. היהדות החרדית שלאחר מנדלסון, היא היהדות האורתודוקסית, אינה המשכה הישיר של החברה היהודית המסורתית שקדמה לה, והיא גיבוש היסטורי חדש, ריאקציה להתפוררות חומות הגטו היהודית תחת מהלומות המודרניזציה.

ב. התגבשות זו התהוותה במשך כמה דורות, שבמהלכם הלך והתרחב הפער בין אלו שנטו לקבל על עצמם "עול צו הזמן" לבין אלו שנסוגו והתבצרו שוב מאחורי החומות, שחוזקו ובוצרו מחדש ביצור יתר.

ג. קיימות בדורות אלה עמדות בתוך מוסדות ההלכה או בשוליהם, שבעליהן - אנשי הלכה לא בלתי חשובים - חזו את הנולד וביקשו למנוע את הסכיזמה האמורה ע"י הכנסת שינויים מתונים והדרגתיים במסורת, ע"פ מושגים והעקרונות אימננטיים שלה - עד כמה שניתנו לקביעה.

ד. רוב הפסיקה ההלכתית באותם דורות ובאותם מקומות הנה תוצאה של העדר התפתחות הנובע מהימנעות שמרנית מתגובה על התמורה החברתית; ולהפך, כל התפתחות חדשה בהלכה מטרתה ניתוק מגמתי מן המציאות המתחדשת והסתגרות בפניה, בבחינת ה"חדש אסור מן התורה".

תפיסת ההיסטוריונים

מיטב ההיסטוריונים שלנו ראו במודרניזציה ערך או, לפחות, עובדה. לעומת זאת העריכו, שהתרבות הרבנית ובעיקר ההלכה, נוגדים אותה בהכרח; לפיכך לא התייחסו ברצינות למה שהתרחש בתוך המחנה שדבק בחיי המסורת על אף הכל. הם ראו מחנה זה כאנכרוניזם, המתקיים מכח אינרציה, או כהתאבנות הניזונה מהעדר כח התחדשות מזה ומלחץ חיצוני מזה; הלכך דנוהו להתמעטות הדרגתית שסופה כליון. בעוד שהשתדלו להתחקות למשל אחר שרשי תנועת ההשכלה והרפורמה, אותן ראו כחידושים היסטוריים, הרי האורתודוקסים - ובפרט מוסדות ההלכה - נתפשו בעיניהם כספיח גרידה של התקופה המסורתית, ומכאן כאלה שאינם ראויים לכך שידונו בהם. אמנם האורתודוקסים מרבים לכתוב על עצמם (מעובדה זו עצמה כבר היה ראוי לשער שיש כאן כוח מחודש), אולם כתביהם הנם חומר חד-צדדי, שלא נערם אלא כדי להוכיח את הפך התיזה לה אני טוען: מעונינים הם לראות עצמם כממשיכי המסורת ללא כל שינוי, ולפיכך בעלי זכות בלעדית עליה. הצד השווה שבשני הצדדים, שכולם מתעלמים מן החידוש בעולמם של הדת היהודית ומוסד ההלכה בזמן החדש.

בעיות השעה בפולמוס הלכי

כדי לבחון את התזות שהוצגו לעיל ברצוני לעמוד על כמה בעיות קונקרטיות, שהסעירו את עולם ההלכה ועוררו בציבור פולמוס אחר פולמוס בכל התקופה הנידונה ואף בימינו, כשנקודת המוצא בכל מקרה היא הגרעין ההלכי של הבעיה.

בעיות אלו ניתן לחלק לשלושה סוגים ענייניים, חלוקה המתאימה גם לסדר הופעתן ההיסטורי.
א. בעיות "בעל-בתיות", העולות מעצם היציאה מן הגטו. לבעיות אלו אין עוקץ אידאולוגי והן מתעוררות ע"י יחידים;
ב. בעיות שעוררון המשכילים כדי להסעיר את הצבור תוך כדי ביקורת על מעשי הרבנים;
ג. חידושים שהנהיגו ראשוני הרפורמים במגמה ל"יפות" את חי הדת, בהתאמה לרוח הזמן.


כמייצגת פה את הסוג הראשון נבחר בשאלת ביטול גילוח הזקן בחול המועד. איסור גילוח הזקן בחוה"מ מקומו בתלמוד, והוא גזירת חז"ל, כדי לאלץ את הבריות "שלא ייכנסו לרגל כשהן מנוולין", בדחותם את הגילוח לחול המועד. מאוחר יותר התעוררה השאלה אם חלה הגזירה גם על אותם שאמנם התגלחו בערב חג, אולם לאחר דיונים היא נסתמה לאיסור בכל אופן.

התעוררות הבעיה בסוף המאה ה- 18

עם מעברה של יהדות אירופה מן התקופה המסורתית למודרנית - הוא הזמן של התפשטות הנוהג לגלח את הזקן בתדירות - הפכה הלכה זו, שמלפנים היתה תאורטית בעיקרה, לבעיה ציבורית בוערת. לבעיה זו היו שני אספקטים. לאותם שפרנסתם הוציאתם מחוץ לחומות הגטו, היה האיסור לגלח את הזקן בימי חוה"מ, ימים שהיו באשכנז ימי עבודה רגילים, גזרה שלא יכלו לעמוד בה. מאידך גיסא, בתנאים החדשים היה לאיסור אופי פרדוקסלי. איסור שכל עיקרו לא נועד אלא להבטיח שבני האדם יתייפו לקראת הרגל ושלא יהיו בו "מנוולין", הפך למקור של הופעה בלתי נאותה בחוה"מ וביו"ט האחרון, וכן לגורם של צער ועגמת נפש וביטול שמחת יו"ט לאלה שחשו לכך. לעומת זאת היוותה הופעתם בציבור של המתגלחים בחו"מ בעיטה בפרהסיא במסורת ובפסק מפורש של השו"ע; ומה עוד שגילוח הזקן גם בשאר ימות השנה לא נחשב למידת חסידות. העיקרון של קדושת המסורת חייב, אפוא, את המשכת נוהג החומרה על אף "דאתי מיניה חורבא".

ר' יחזקאל לנדא מפראג מנסה להתיר

ממדים מקיפים קיבלה הבעיה לראשונה בשליש האחרון של המאה הי"ח בפולמוס שפרץ בעקבות נסיון היתר של אחד מגדולי הדור, הוא רבה של פרג ר' יחזקאל לנדא, מחבר שו"ת "נודע ביהודה" ר' יחזקאל בנה את היתרו על אדני הפסיקה הרבנית המקובלת, אך בהיות הזמן כבר זמנה של ראשית ההשכלה הברלינית, מחו רבים מגדולי הדור נגד ההיתר ומנעו את התפשטותו, בטענה שהוא ישמש עידוד לפורצי הגדר המתרבים והולכים.

התנגדות באיטליה להיתר

במיוחד הסעיר ההיתר את חכמי איטליה, אשר נאבקו על קיום האיסור בארצם נגד לחץ ההמון עוד מראשית המאה הי"ח. דבר זה מתאים לעובדה, שגם בשאר תהליכי המודרניזציה קדמה איטליה לארצות אשכנז. עתה גבר הלחץ מאד, ושוב היתה באיטליה סדרת נסיונות להתיר את האיסור. נסיונות אלה נמשכו עד אמצע המאה הי"ט. החשוב שבהם הוא נסיונו של ר' ישמעאל הכהן, רבה של מודינא, בעל שו"ת "זרע אמת" ואחרון הפוסקים החשובים באיטליה. הוא עשה את נסיונו 25 שנים לאחר פרסום ההיתר בספר "נודע ביהודה". היתרו לא זכה אף להתפרסם בדפוס, כיון שבהתייעצויות מוקדמות עם החיד"א, שישב אז בליוורנו, הובע החשש שהדבר יביא למחלוקת ולפירוד בתוך המחנה הרבני, כפי שאירע להיתר של ר' יחזקאל לנדא, ולא יהיה בו הנחה של ממש להמון, לעזור בעד התפרצותם.

החת"ם סופר והרב הירש אוסרים

מראשית המאה הי"ט מתרבים הנסיונות להתיר, והבעיה הופכת לנשק בידי המשכילים. דבר זה מחזק עוד יותר את ההתנגדות להיתר של האורתודוקסיה המתהווית, המיוצגת בראש ובראשונה ע"י ר' משה סופר בעל שו"ת "חתם סופר". להגנה על האיסור מצטרפת גם הניאו-אורתודוקסיה, בתוכה ר' שמשון רפאל הירש. במיוחד מעניינת עמדת החת"ס, שבתשובתו הפרוגרמתית הנודעת, משווה את דעתו עם דעת ר' יחזקאל לנדא ומצביע בעצמו על הניגוד בין שתי העמדות: העמדה התמימה של ה"נודע ביהודה", אשר מניחה את אפשרות הפיוס של מבקשי ההיתרים, מזה מול העמדה הקשוחה והמיליטנטית שלו עצמו, שעל פיה יש לדחות מבקשי היתרים בשתי ידיים.

מהם סימני המיתה הבטוחים?

בעיית הלנת המתים - המייצגת את הקבוצה השניה מן הבעיות שנזכרו לעיל, - היא מסוג הבעיות שהתעוררו עם פלישת המדע המודרני לחיים הכלליים וגם לחיים היהודיים ממחצית המאה הי"ח ואילך. בעיה זו עלתה מתוך התפתחות מסוימת ברפואה המדעית, הנוגעת לקביעת סימניה הוודאיים של המיתה. נתהוותה ספרות רפואית ופסוידו-רפואית עצומה, שהתיזה המרכזית שלה גורסת כי אין בטחון באף סימן מסימני המיתה המקובלים בידי הבריות אף ביד הרופאים, זולת ריקבון הגויה, שאינו מתרחש אלא יומיים שלושה לאחר הפסקת הנשימה והדופק.

אותם פרסומים חדשים הכילו נוסף לצד הרפואי גם שפע סיפורים מחרידים, ברובם פיקטיביים כנראה, על אנשים נשים וטף שנקברו חיים בגלל הטעות בקביעת המוות, והתעוררו בקברם על מנת למות שוב מיתת חנק איטית מטריפת דעת ומזעזעת באימתה. לא ייפלא, אפוא, שהתעוררה התעניינות עצומה בנושא, שהגיעה במשך הזמן לכדי היסטריה הן בחוגים המשכיליים והן בחוג השלטונות. דבר זה הביא מדינות רבות לידי תחיקה שעיקרה דחיית קבורת המתים למספר ימים במקרה של מוות טבעי או פתאומי.

בעיית הלנת המתים הפכה להיות נקודת מוקד במאבק נגד ההלכה

בעיית הלנת המתים קבלה חשיבות ניכרת במאבקים המשכיליים האנטי קלריקליים באומות מסוף המאה הי"ח ואילך. בדרך כלל הסתיים המאבק בניצחון המשכילים. אולם תפקיד חשוב בל ישוער מילאה פרשה זו בהיסטוריה היהודית ובמאבק המשכילים הראשונים מחוגו של מנדלסון המכונים "מאספים", בבקיעת חומת המסורת הרבנית ובהפלתה ההדרגתית במשך הזמן. אין לך אינדקס טוב יותר מאשר הפולמוסים סביב העניין הנדון לבדיקת ראשית התפוררותה של הקהילה היהודית המונוליתית לסקטורים, הנפרדים זה מזה בעיקר עפ"י יחסם להלכה.

המנהג ביהדות לקבור בו ביום

כי ביהדות, יותר מאשר מחוצה לה, התנגשה התביעה להלין את המתים מספר ימים טרם הקבורה במסורת מבוססת של מנהג קבורת המת בו ביום. מקורו של המנהג עוד בזמן בית שני. הוא נקבע להלכה בתלמוד, וחוזק במיוחד בספרי הקבלה. עפ"י מנהג זה היו בודקים את המת באמצעות נוצה שהוגשה לחוטמו כדי לוודא הפסקת הנשימה ומסתפקים בכך. מלבד זאת היה המנהג לקבור את המתים בו ביום לאחר הבדיקה הנ"ל משובץ במערכת של הלכות אבלות. ביטולו או שינויו היה מחייב שינוי כללי בכל המערכת. נוסף לכך, כל הטיפול בנפטר מעת נטותו למות ועד לאחר קבורתו היה מסור בקהילות היהודיות בידי "מועדין וולונטרי" בעל השפעה חזקה בדרך כלל, היא חברת גמ"ח הידועה. חברה זו, כפי הנראה, הייתה ממלאה גם תפקידים סמי-רפואיים בתקופה שהרפואה עוד לא הגיעה לפרופסיונליזציה מלאה; כך שהטענה של קבורת אנשים חיים פגעה וזעזעה בכמה מובנים אותו מוסד נכבד לגמילות חסדים.

נוצרה, אפוא, קונטרוברסיה ברורה וחריפה בין מנהג מסוים שהיה מושרש בהלכה ובקבלה, שהתקיים בידי ארגון שמרני חזק ושהיה בנוי על הנחות ביולוגיות מסוימות, לבין מציאות מדעית חדשה שהתימרה להפריך אותן הנחות. מבחינת הדין הטהור היה איסור זה, כאיסור הגילוח בחוה"מ, איסור בלתי מוחלט, כלומר, אפשר היה למצוא בו צדדי קולא. הראשון שהצביע על כך היה משה מנדלסון. אמנם מספר רבנים נטו להקל, ביניהם רבני פפד"א, מץ, פירנצה, קאליש, ז'ולקב ועוד. לעומת זאת, ובנגוד למתואר בספרות, לא כל ה"מאספים" נצטרפו למלחמה ברבנות על רקע התביעה להלנת מתים. הרציניים שבהם נמנעו מכן, לרבות מנדלסון, שעמדתו הוצגה ע"י תלמידיו בצורה מסולפת. אין צריך לומר שרוב הרבנים החמירו בענין זה, ולא עוד אלא שהאשימו את המשכילים בכך שאינם חוששים לגוף הבעיה כלל ולא נטפלו אליה אלא כדי לקנטר את הרבנים.

הפולמוס בין הרבנים

הפולמוס מאיר העיניים ביותר הוא פנים-רבני, בין החתם סופר, העומד על משמר המנהג הישן, לבין ר' צבי הירש חיות, רבה של ז'ולקב. אמנם לבסוף נכנע הרב חיות לחתם סופר והסכים להימנע מהקל בהלנת מתים. אך מתוך המשא ומתן ההלכי נתגלתה אפשרות קיומו של ניגוד ברור בין עקרונות היסוד של שני חכמים העוסקים בהלכה. בעוד שהחתם סופר משמיע גם בהזדמנות זו את סיסמתו הידועה "החדש אסור מן התורה" ומוסיף שאינו חש לתוצאות "והשומע ישמע והחדל יחדל", הרי סבור רצ"ה חיות להיפך, היינו, שיש לקרב את הפסיקה למציאות החברתית.

רפורמות בסדר התפילה ובבית הכנסת

הבעיה השלישית, הידועה שבכולן, היא בעית השינויים בסדרי בית הכנסת. הכוונה בעיקר, להנהגת התפילה בלשון זרה, ולליוויה בעוגב, המופעל בשבת ע"י גוי, ולהשמטת תפילות של שיבת ציון מן הפולחן.

חידושים אלה ב"פולחן הציבורי" הם מעיקרי מעשיה של תנועת הרפורמה בראשיתה, כאשר השינויים שדרשה היו עדיין מתונים יחסית. אף בהם, כבבעיות הקודמות שהזכרנו, יש מקום לדיון מנקודת ראות הלכית. התביעות הרפורמיות צפות ועולות בעשור השני של המאה הי"ט, בעת שסוגי הבעיות שתוארו לעיל והישארותם ללא פתרון כבר ערערו במידה ניכרת את סמכות מוסדות ההלכה ומעמדם בציבור. עד לעת זו הצליחה האליטה הרבנית השמרנית להעמיד פנים כאילו כמעט הכל כשורה ולהשאיר את ההתפוררות בצורה לאטנטית. אולם עם היווסדם של ראשוני הטמפלים הרפורמים בברלין (5181) ובהמבורג (8181), אשר בהם הונהגו שינוים אלה בפולחן, התגלה המשבר לעין כל.

מלחמה זו מסמנת את ראשית התהוות האורטודוקסיה כתפישה פוליטית-דתית בעיקרה, שתכליתה שימור הציויליזציה הרבנית ושלמותה נוכח התקפות הרפורמיים.

ה"חתם סופר" נגד הרפורמה

הבריח התיכון במאבק נגד הרפורמה הוא ר' משה סופר בעל הח"ס. הוא ראוי לתואר "מייסד האורתודוקסיה". כוחו כמארגן וכאידיאולוג של המלחמה הטוטאלית במחדשים התגלה לראשונה בפולמוס המבורג. מכאן ואילך עד מותו, עומדים כל מעשיו וכתביו בסימן של התנגדות נמרצת לכל התביעות של שינוי, חידוש או הקלה בעול המסורת. בין סיסמאות "הקרב" המרובות שיצר במהלך מלחמה זו המפורסמת ביותר היא זו שכבר הזכרנו: "החדש אסור מן התורה". בהטבעתה התכוון ליצור עקרון המאפשר לדחות כל חידוש שיש בו משום איום או צל של איום על שלמות המסורת.

כרקע לעמדתו של החתם סופר עמדה הערצתו הטוטאלית את התרבות הרבנית הקלאסית, על פרטי הווייתה המסורתית ומנהגיה כפי שהיו קיימים בסוף המאה הי"ח בגילגולה האשכנזי-פולני האחרון של תרבות זו. שלא כרבנים אחרים שהיו מוכנים לקבל חלק מביקורת מבקשי החדשות, לפחות לגבי המצב האחרון שבו היו נתונים מוסדות הרבנות, היה החתם סופר משוכנע בשלמותם הפנימית ויתרונם המהותי על תרבות הסביבה, על אף ההתנערות העצומה וההשגים החברתיים-מדעיים המכבירים שתרבות זו התקדמה לקראתם. אפשר שעלול היה ר' משה סופר להודות ביתרונות האינסטרומנטליים שהמודרניזציה הפוליטית והטכנולוגית היו עשויים להביא אף לבני עמו, אולם מאחר שלא ייחס חשיבות פנימית לשום ערך שלא נבע באופן אימננטי מן המסורת היהודית, הרי ממילא לא ראה חובה להתמודד התמודדות של ממש עם משמעות המודרניזציה.


סיכומו של דבר, כל אחת מהבעיות שהצגנו לעיל מייצגת ומסמלת גורם היסטורי חדש שהביא את ההלכה לידי משבר. הצד השווה שבהם שהם, כנראה, מקרי גבול בהלכה, ולפיכך הופכים לאבני בוחן אצל בני אורינטציה של שינוי, התובעים העדפת כוחא דהתירא. דחיית מבוקשם של אלו ע"י הזרם המתגבש והולך של המחמירים היא היא שמסייעת להיווצרות הפער בין הסקטורים הנזכרים בחברה היהודית בזמן החדש. מאידך נוצרים במוסדות ההלכה גופן נוהלי פסיקה חדשים שאנו מכנים אותם אורטודוקסיים. והרי איפיוניהם:
1. ההלכה קפאה בדפוסיה הטרום-מודרניים - של מחצית המאה הי"ח. אין כמעט דיונים ברוב הבעיות שנתחדשו וקיימת רתיעה אף מתחומים נויטרליים, של הגרירות לפולמוסים.
2. החידושים נוספים רק בכיוון אחד - החמרה; בבחינת "הלכות אפיקורסים", ולאפוקי מ"מתחדשים". חידושים כאלה נוצרו בעקבות הפולמוסים, במטרה לעשותם סמלי הזדהות של המשתייכים לכת האורטודוקסית. באופן זה הפכו איסורים מסופקים לאיסורים ודאיים; מנהגים פשוטים - לגזירות חז"ל; וגזירות חז"ל - לעבירות דאורייתא.

אמנם בהנמקת גישה זו מצאנו שניות מסויימת. מחד גיסא, מפלפלים בפסקים הקונקרטיים "לאסוקי חומרא אליבא דהלכתא"; מאידך גיסא מגלים בעלי ההלכה עצמם, ששיקולים כלליים הם שמדריכים אותם בפסק. בסיסמה "חדש אסור מן התורה" מובע יפה קיומה של פוליטיקה רבנית כללית, החייבת לשמש מסגרת לדיונים במקרים הפרטיים.

כיצד נתגלגל ונהיה דבר זה? העלינו, שבתוקף התמורות והתביעות החדשות שהביאו עמהם - היתה תגובת הרבנות חלשה ומתחמקת מהכרעות, בבחינת "עוצמים עינם מראות ברע". העמידו פנים של זלזול באופוזיציה המשכילית, בעוד שלאמיתו של דבר לא היו מסוגלים להתמודד עמהם בבעיות השעה. כך נוצר "מעגל שוטה": העדר יכולת הכרעה השמיט את הרסן מידם, ודבר זה עצמו החליש אותם עוד יותר. בסופו של דבר נדחקו הפולמוסים הציבוריים הרבים לעמדות של שמרנות - מתגוננת - ומשתקת, שלא בטובתם. לעומת זאת גברה והלכה הפעלתנות המגוונת של יריביהם. אם כי אין ארגוניהם השונים מפנים בתחילה כלפי הרבנים דוקא את עוקץ פעולותיהם, הרי עצם ההימנעות של הרבנים מנטילת חלק במתחולל, יוצרת בעיני הציבור את הרושם, שבפעולות נגד האליטה המסורתית מדובר.

כאשר מופיעה לבסוף הרבנות השמרנית, ובראשה הח"ס, כגורם ציבורי כלל-יהודי חדש, הרי זה כבר בדמות התבנית האורטודוקסית. עצם ההתארגנות היא ריאקציה למעשי הקיצונים שבמחדשים, שהתבהרות מגמתם הציגה אותם בעיני הרבנים כסכנה להמשך קיום המסורת היהודית הרבנית. לפיכך נשאה תגובתם חותם ריאקציוני מובהק, כאשר תואר. לא היתה זו בשום פנים המודרניזציה, כי אם תגובה לדפוסים שנוסדו ע"י הקבוצות הרפורמיות.