דו-הקיום של אורתודוקסיה יהודית עם זיקה חזקה אל עיקר מהותה של הציונות כתנועה לאומית יהודית נתגלה שנים רבות לפני עלייתו של הרצל על במת ההיסטוריה היהודית. יעקב כ"ץ כינה את ר' עקיבא יוסף שלזינגר, בעל לב עברי, "סבא של הציונות וכן סבא של נטורי קרתא"¹ . היה זה בטרם זוהתה התנועה הציונית במחנה האורתודוקסי כתנועה חילונית המאיימת להחליף את דמותו של העם היהודי כעם ה' בדמות של עם ככל העמים.

בגרמניה היו במחנה שומרי המצוות, בימי ראשית הציונות, רק מעטים שהעזו להצהיר בפומבי על אהדתם לתנועה הלאומית². קול ההמון האורתודוקסי היה כקול המוני היהודים הרפורמיים והמתבוללים, שראו בציונות אויב שסיכן את התערותם של היהודים במדינה המארחת. אבל רובם לא יצאו למלחמה על "האויב" הציוני אלא התייחסו אליו בביטול ובזלזול כתופעה חולפת שאין צורך לטפל בה ברצינות ובכובד ראש. ערב מלחמת העולם הראשונה לא היו בארץ ישראל יותר מעשרים ציונים שמוצאם מגרמניה. בשנת הקונגרס הציוני הראשון כתב ביטאונה של האורתודוקסיה בגרמניה:

"עכשיו משתעשעים במחשבה המגוחכת על ייסוד מדינת יהודים עצמאית, שתקום, כביכול, בכוחות עצמם"³.

בנסיבות אלה אין תימה שגם בביתו של סבי הרב ד"ר שלמה זלמן ברויאר ז"ל, רבה של קהילת החרדים בפרנקפורט דמיין, שררה אווירה אנטי-ציונית. אכן בנו השלישי של הרב, אבי-מורי ד"ר יצחק ברויאר ז"ל, כתב באוטוביוגרפיה שלו שאביו, יהודי הונגרי ששימש ברבנות בהונגריה לפני שנבחר לרב בפרנקפורט, היה רחוק מלהרגיש עצמו

כ"גרמני בן האמונה היהודית",

שמפה גדולה של ארץ ישראל הייתה תלויה בחדר הילדים שבבית ההורים ושהאווירה בבית עשתה את ארץ ישראל בדמיונו של הילד

"לארץ מולדתו המקשרת את העתיד עם העבר"⁴.

אולם בתודעתם של בני הבית ארץ ישראל והציונות היו שני מושגים שונים בתכלית ואף מנוגדים.
ארץ ישראל סימלה את המורשת העתיקה ואת מחויבותו של האדם היהודי לקבלת עול תורה ומצוות,
ואילו הציונות הפכה את המורשת ואת המחויבות לנושאים שוליים בסדר היום היהודי.

היה כאן שינוי ערכים טוטאלי.
ראשית, במקום שהתורה היא מוקד חייו של עם ישראל, היא נדחקת לקרן זווית ועם ישראל מוכרז כעם ככל העמים שהגדרתו הלאומית אינה שונה מזו של עמים אחרים, בקיצור: חילונו של עם קדוש.

שנית, במקום המנהיגות הרבנית, מנהיגותם של אנשי תורה ואמונה, מתייצבת מנהיגות חילונית שכמעט כל חבריה מתנכרים לתורה ולמצוות או מנוכרים מהן מעודם, והם מכריזים על עצמם כעל נציגי העם כולו.

שלישית, במקום האמונה העתיקה שעם ישראל ייגאל עם בואו של המשיח, קוראת הציונות לעם לגאול את עצמו, ואם כן אף ערך הגאולה המשיחית נתפס במהפך החילון.

לניגוד הקוטבי הזה בין ציונות ליהדות של תורה ניתן ביטוי בוטה בפרסומיו הראשונים של הרב ד"ר רפאל ברויאר ז"ל, אחיו הגדול של אבי-מורי. בשני מאמרים בשנים 1903 ו-1904⁵ ציין כי:
הציונות היא "המולה" שתעבור מן העולם במהרה. זכותה היחידה של הציונות היא שראתה נכונה את אי-יכולתו של השבט היהודי להתבולל באומות ואת חוסר תועלתה של הרפורמה הדתית ביהדות. אולם "יהדות לאומית" היא יהדות ללא תורה וללא נותן התורה, ועם אבדן התורה פוסק היהודי להיות יהודי.

השימוש הציוני במונח "עם ישראל" דבר אין לו עם היהדות. לפי דרכו מזכיר המחבר את "שלוש השבועות" הידועות המשמשות בסיס, כביכול, לשוללי ההתארגנות למען בנין הארץ, וברוח זו מצטט הוא את דברי סבו הרב שמשון רפאל הירש ז"ל נגד.

"כל המאמצים הנעשים בזמן האחרון לקרב את הגאולה בצעדים מעשיים של היאחזות וחקלאות על אדמת הקודש"⁶.

כאיש צעיר, בשנות העשור השני לחייו, נשתרש בתודעתו של אבי-מורי הניגוד הקוטבי הזה בין ציונות ליהדות של תורה, והייתה זאת סתירה שלא הומתקה ולא נפתרה כל ימי חייו. אולם בו בזמן נפעם עד עמקי נפשו מהופעתו של תיאודור הרצל, שעשה עליו רושם אדיר, הן באישיותו הן בהכרזתו החד-משמעית שהיהודים הם אומה. בשנת 1902 חיבר סיפור גדול שהופיע בהמשכים רבים בשבועון האורתודוקסי בשנת 1903 וששיקף מן הצד האחד את התרשמותו העמוקה מהרצל ומשאיפותיו, ומן הצד השני את היותו צמוד ודבק בשלילת הלאומיות החילונית של הציונות השואפת להקים מדינה יהודית בכוח הזרוע⁷.

לאחר מות הרצל פרסם אבי-מורי את "הספדו" הראשון עליו בשם "אפילוג"⁸, והרי תמצית דבריו.

לא מתוך איבה ושנאה נכתבים דבריו, כך הוא פתח, אלא מתוך גישה עניינית ויחס של כבוד כלפי היריב. גם אם הציונות תאבד - והיא אבד תאבד -תהילתו של הרצל לא תיפגע בשל כך. הרצל היה אולי הציוני היחיד שהיה משוכנע בצדקת דרכו ופעל אך ורק מתוך שכנוע זה ולא משום שיקולים זרים.

הוא היה שלם עם חלומותיו והקריב למענם את בריאותו, את רכושו, את הקריירה שלו ואת הווייתו האומנותית. בצוואתו כתב, כדרך שציווה יוסף הצדיק, כי העם היהודי השב אל מולדתו ייקח עמו את עצמותיו שלו. אבל בעולמו של הרצל לא היה מקום לאמונה דתית ולהבטחה אלוהית; את מקומם של כל אלה מילאה הציונות. לפיכך אורתודוקסיה וציונות הן תרתי דסתרי, שני הפכים המבטלים זה את זה.

רוחו הייתה כולה מנוכרת מן היהדות, ליבו היה לב יהודי בכל נימיו - מתוך סתירה פנימית זו נולדה הציונות בנפשו של הרצל. הוא היה אדם אצילי מכף רגל ועד ראש, אידיאליסט גדול, אבל לאסונו היה - יהודי. יהודי, במלוא מובן המלה, הוא מי שמקיים את מצוות ה'. זוהי התהום הבוקעת בינינו לבין הציונות לעולם ועד, ומעליה אין גשר. בעיני הציונות כל אדם, שיש בלבו רגש של שותפות בגורלו של עמו, הוא יהודי. הדת היא עניין פרטי. הציונות, המושתתת על טעות זו, אין לה קיום. והמחבר מסיים: איזה יהודי גדול היה הרצל יכול להיות.

אנחנו רואים כי עם כל ההערכה להרצל כאישיות, ההתנגדות לציונות היא עקרונית וללא פשרה. לציונות אין עתיד ואין קיום והיא תעבור מן העולם, כי היא מסלפת את מהות עם ישראל ולסילוף אין קיום. עמדה זו עלתה בקנה אחד עם עמדתה המוצהרת של האורתודוקסיה. אהדתו של המחבר הצעיר כלפי התייצבותה הגאה של הציונות מול האנטישמיות ומול אומות העולם - אהדה שנתן לה ביטוי גלוי בסיפורו - כאן בהספד היא נשארה מוסתרת. אנחנו נראה כי בכל הפרסומים הבאים שלו על הציונות תישאר האידיאליזציה של דמותו האנושית של הרצל הנקודה הקונסטנטית, אם כי ההתייחסות אליו היא אמביוולנטית: אדם גדול - יהודי קטן; הוא רצה את הטוב ביותר - ועשה את הרע ביותר; ברוחו - נכרי לגמרי ליהדות, בלבו - כולו יהודי⁹; ואילו הערכת הציונות תעבור שינויים וגלגולים מפתיעים.

רמז ראשון לכך עולה מרשימה שפרסם בשבועון ההוא בשנת 1907¹⁰ הוא עכשיו סטודנט באחת האוניברסיטאות הגרמניות, ומעבר ללימודים הוא פעיל בהקמת ברית סטודנטים אורתודוקסית המתחרה בארגון הסטודנטים הציוני. הרשימה מספרת על נסיעתו הביתה בחופשת הלימודים. הוא יושב בקרון הרכבת ומהרהר. מחשבותיו מובילות אותו אל הסטודנטים היהודים הסובלים מגילויי האנטישמיות ואין להם משענת של תודעה יהודית ותרבות יהודית. מכאן הוא מגיע אל הרצל "הגאון", לדבריו, שהתייצב לצדם של צעירים אלה, ניחם אותם, פענח להם כדרכו את תעלומת מצוקתם והציג לפניהם תמונת עתיד נהדרת וקוסמת.

"הרצל לא היה בעל הזיות, כמו שסוברים הטיפשים",

כותב המחבר.

מסתבר כי אל השלב החדש הזה שבהתמודדותו עם הציונות וגיבורה, הצעיד אותו המפגש עם צעירים יהודים שמחוץ לחוגו החברתי, שבו היה עצור עד כה. בשלב זה הגיע המחבר לידי הכרה שהציונות איננה פנטסיה גרידא ושהיא עשויה להציל מתבוללים יהודים מן ההתנכרות הגמורה למוצאם היהודי. אולם הסתייגותו העקרונית והתקיפה מן האידיאולוגיה הציונית נשארה בעינה. שנתיים לאחר מכן פרסם ביקורת על הכתבים הציוניים של מקס נורדאו, שיצאו אז לאור בברלין, וכתב בין השאר: הציונות יצרה את הטיפוס של יהודי בעל הכרה הכופר בעיקר, ואם נורדאו קרא באוזני יהודי ברלין שהיהדות תהיה ציונית, אחרת היא תחדל להיות, הרי האמת היא שהיהדות תהיה יהדות של תורה, אחרת היא תחדל להיות¹¹.

לימודיו של אבי-מורי הלכו והתמקדו במשפטים, עם נטייה ברורה לעבר הפילוסופיה של המשפט. בו בזמן נתגבשה גישתו הייחודית אל יהדות של תורה, ודרך מחשבתו המקורית נסתכמה במסכת פילוסופית הנשענת על שלושה יסודות: ההיסטוריה, המשפט והאומה. פרי הביכורים הבשל של הגותו באותה תקופה הוא מאמר שפרסם בשבועון האורתודוקסי בשנת 1910 תחת הכותרת:

"תורה חוק ואומה. מחקר היסטורי-ביקורתי על אודות מהות היהדות"¹².

כאן התוודה בפעם הראשונה בפומבי והצהיר:

"אמנם כן, הריני יהודי לאומי"¹³.

הצהרה זו בשבועון האורתודוקסי מעטו של בן רבה של הקהילה החרדית הפורשת בפרנקפורט היה בה לא מעט מן ההעזה והנחישות. אמת, כבר סבו, הרב שמשון רפאל הירש, הטעים פעמים רבות בכתביו, כי התואר "דת יהודית" אינו הולם את היהדות כלל ועיקר, שכן "לא כנסיה דתית, אלא אומה הקים ה' בישראל", ואמנם אומה זו נבדלת מן האומות האחרות בכך, שלא היא עיצבה את המשפט שלה אלא היא עצמה עוצבה על ידי משפט נותן התורה, ולפיכך יאה לה השם "עם התורה"¹⁴. אכן, חידושו של הנכד היה שהוא הצהיר על היותו יהודי לאומי למרות הלאומיות הציונית, שהיא מזויפת מפני שאין היא מכירה ב"עם התורה", ושמא דווקא בשל מידת האמת שבלאומיות הציונית¹⁵.

על הכרה זו של הנכד בדבר היות ישראל אומה, היה עליו להיאבק בחוגו ובמשפחתו. שנים לאחר מכן, תחת רושם הצהרת בלפור, טען מנהיג אגודת ישראל ר' יעקב רוזנהיים ז"ל כי מיום היווסדה עמדה אגודת ישראל על בסיס ההגדרה הלאומית של עם ישראל
(Volksgemeinschaft discheבJ). אולם עוד במסגרת דיוני הוועדות של הכנסייה הגדולה הראשונה של אגודת ישראל בשנת 1923 התנהלו ויכוחים סוערים על השאלה, אם מותר להזכיר את הביטוי "האומה היהודית" בחוקת אגודת ישראל¹⁷. ובפולמוס עם נחום גולדמן, שהתנהל בשנת 1921 מעל דפי השבועון הנזכר¹⁸, כתב ר"י ברויאר: לציונות יש עתיד; היא אינה תופעה חולפת. הייתה זאת אזהרה לציבור הקוראים לחדול מלהקל ראש בתנועה הציונית.

ואז פרצה מלחמת העולם הראשונה. מהלכה, סיומה ותוצאותיה הרשימו את אבי-מורי עד לעמקי נשמתו. הוא כינה אותה כעבור שנים בשם "מלחמת העולם המשיחית הראשונה", כי לדעתו לא ניתן היה להבין את משמעותן ההיסטורית והמטא-היסטורית של ההתרחשויות שבאו בעיצומה ובעקבותיה אלא בהקשר התקרבותם של ימות המשיח. (ויש להעיר כי "מטא-היסטוריה" נשאר מאז מושג קבוע ומרכזי במילונו הפילוסופי, והוא הגדיר אותה כך: "המטא-היסטוריה היא ההיסטוריה של ה'יהי' ההיסטורי של השם ב"ה אשר מתהווה בעקיפין בתוך ההיסטוריה הכללית, ואשר מתהווה במישרין בהיסטוריה של עם ישראל;

עם ישראל הוא עם המטא-פיסיקה ועם המטא-היסטוריה"¹⁹.) ובכן, הוא חוה תוך זעזוע נפשי עמוק את קריסתה של מערכת המשפט הבינלאומי ואת התנופה להשלטתו בתום המלחמה באמצעותו של חבר הלאומים תוך ציפייה לכינונו של שלום נצחי. את פשעי הדיפלומטיה הבינלאומית ואת אימי המלחמה - "ניצחון הרע על הטוב" - מסוגל היה להסביר לעצמו רק באמצעותם של מושגים קבליים. ועל הכל: הצהרת בלפור וכינון המשטר המנדטורי בארץ-ישראל; הללו הם מעשי ההשגחה האלוהית, אמר, והוסיף:

"הקב"ה העניק את אישורו לציונות. מה שהיה נראה כחלום, הפך בלפור למציאות"²⁰.

בשלהי המלחמה כתב את ספרו בעיית היהודים ובו מוקדש פרק לתיאודור הרצל²¹. בהספד השלישי הזה מצא מלים וביטויים עוד יותר נמלצים מבקודמים להביע את הערצתו להרצל האיש. דרכו של הרצל אל עמו זוכה להארה פיוטית ממש. ספרו מדינת היהודים מתואר כיצירה גאונית. בניגוד ל"אפילוג" מדובר כאן רק בהרצל הגיבור, ללא "אילו" ו"הלוואי".

"באי-ידיעתו הגמורה את הדת הישראלית ובאהבתו אין קץ לאדם היהודי היה הוא היהודי הלאומי הראשון".

הרצל פנה אל בני עמו:

"אכן אני אומר לכם: סבול - גבורה, אך פעול- עולה עליה".

והרי כמה משפטים מתוך פסקת הסיום של הפרק:

"ותיאודור הרצל פונה אל אומות העולם ומדבר אליהן בשפה חדשה... מה זה עוללתם ליהודים שלי?... עקרתם אותם משורש והפיצותם אותם אל כל רוח... כל בשרם חרוש צלקות מידכם ואתם מתעבים אותם בגלל הצלקות האלה. גועל נפשכם הוא שאלת היהודים שלכם כפי שאתם מבינים אותה. וכדי לפתרה זרקתם לפני היהודים כנדבת יד עלובה את שוויון הזכויות...
ואולם, הא לכם את מתנת ידכם, את שוויון הזכויות האומלל שלכם, אין לנו חפץ בו, אין אנו צריכים לו, אין אנו מקבלים נדבה עוד, אלא את זכותנו אנו תובעים!

אם נותר בכם עוד קורטוב של בושה אזי הטיבו ותקנו את אשר עוללתם לנו ולאבותינו! השיבו לנו את ארצנו אשר חמסתם ממנו... אנו מחכים לארץ והארץ מחכה לנו, ואתם מחכים ללכתנו... תנונו אפוא ללכת והראיתם: עוד היום טפילים טורדים וכבר מחר תשלח לכם ברכתה מהררי ציון אומה בת חורין ומכירה תודה!- - כה אמר, כה כתב תיאודור הרצל. כמלך היהודים צעד ועבר בארץ. אך עטרת מלך היהודים עודנה עטרת קוצים עד היום".

לא הייתה זאת הפעם הראשונה שמישהו כינה להרצל את התואר "מלך היהודים". שטפאן צווייג סיפר שקארל קראוס, הסטיריקן הווינאי היהודי, פרסם פמפלט על הרצל בשם "מלך היהודים" והתואר נדבק בו עד סוף חייו. כשנכנס הרצל אל אולם התיאטרון בהופעתו האריסטוקרטית, לחשו הנוכחים זה אל זה: "מלך היהודים הגיע", "הוד מלכותו הגיע".

התואר האירוני הזה ליווה אותו בכל אשר הלך²². ואילו בהספדו של אבי-מורי לא הייתה בו בתואר הזה שום נימה אירונית. כל-שכן שאזכור "עטרת הקוצים" מתמיה אף מרתיע. הרי זה רמז ברור למי שהומת בידי נציב רומי כשמעליו מתנוסס התואר "מלך היהודים" ללעג ולקלס. סיפר לי ד"ר נפתלי זן שאבא אמר לו, כי את "עטרת הקוצים" מוטב להשמיט במהדורה חדשה של הספר. אפשר שמי שיקרא את הספר בעיית היהודים היום ישתומם עוד יותר שבמספר עמודים לא רב לאחר דברי התהילה על מייסדה של התנועה הציונית הוא מוצא את המשפט הבא:

"הציונות היא האויב המסוכן ביותר שקם אי פעם לאומה היהודית"²³

אמת, ימים לא רבים לפני הופעת הספר כבר זעק משפט דומה מאד מעל שערו של ספר שנכתב בידי אחד מזקני רבני האורתודוקסיה בגרמניה, הרב שלמה קרליבך ז"ל מליבק²⁴. אולם בעוד שהרב כתב מה שכתב תחת רושם מסע ההשמצה של ההנהגה הציונית בפולין נגד בנו הרב עמנואל קרליבך ז"ל, שפעל שם כרב צבאי וכנציג האינטרסים היהודיים אצל הממשלה הצבאית הגרמנית²⁵, הרי הייתה למשפט הזה בספר בעיית היהודים משמעות עקרונית ואידיאולוגית עמוקה ורחבה הרבה יותר. דווקא משום שהמחבר הגיע בשלב הזה לידי ההכרה שהציונות איננה חלום שיעוף אלא מבשרו של מפנה היסטורי בתולדות הגלות, מפנה שהוא בו זמנית גם בעל משמעות מטא-היסטורית, דווקא משום כך הרים את קולו והזהיר מפני מה שהוא ראה כטעותה האיומה של התנועה הציונית.

באותה מידה שזיכה בדין את הרצל האיש לאורך כל חייו, כן לא משה מפיו גנותה של הציונות במשמעותה החילונית-המהפכנית. בלשונו הורידה הציונות את התורה ממעמדה הריבוני בעם היהודי למעמד העלוב של דת היחידים בישראל. במובן שהציונות הייתה קריאה אל העם היהודי לפעול למען אמנציפציה לאומית ולעלות על במת ההיסטוריה של עמי העולם, בה במידה היה אבי-מורי "ציוני", ואם נשתמש בדימויו של הפילוסוף בעל התשובה פראנץ רוזנצווייג, נאמר:
שברויאר קרא אל ה"סינגוגה" שלא רק תסיר את הכיסוי מעל עיניה אלא שאף תשחרר את ידיה הכבולות על מנת להשתלב בתהליך ההיסטורי של גאולתה הלאומית. אולם גאולה לאומית לא תתואר בלא שתושב התורה אל מעמדה החוקי ותוכר כמשפט הריבוני בישראל. פאראדוקס הוא, ועם זאת הגיוני מאד, שדווקא לאומיותו היא שעשתה אותו ליריב כה קיצוני של הציונות החילונית.

אבי-מורי ביקר בארץ בשנת 1926 כחבר הנהגת אגודת ישראל על מנת לסייע לעדת החרדים בירושלים ("ועד העיר האשכנזי") במאבקה עם הועד הלאומי. ביקורו השני בשנת 1934 עמד כבר בסימן עלייתו הקרובה לארץ כדי להשתקע בה, ובשובו לגרמניה יצא למסע נאומים בקהילות רבות כדי לעורר את הציבור האורתודוקסי לעליה. בנאומים אלה לא הסתפק בקביעה

ש"ההשגחה העליונה הצמיחה ממעשהו של הרצל תוצאות היסטוריות",

אלא

שה' הבונה ירושלים והמכנס נידחי ישראל - ידו בכל המפעל הציוני בארץ ישראל.

הוא קרא להתייחס אל האמנציפציה הלאומית כדרך שסבו התייחס אל האמנציפציה החברתית, הווה אומר, יחס חיובי בעיקרו. ובפנותו אל ההנהגה של הציבור החרדי אמר:

"אנחנו, העם היהודי הנאמן לתורה, אטמנו את אוזנינו בפני הקריאה הציונית. האם מותר לנו, האם יכולים אנו לעשות כך גם היום, כאשר מגביר הקול של האומות מעניק לקריאה הציונית דחיפות פי אלף? הגיעה השעה שיגידו לנו גדולי ישראל, האם המנדאט הוא מעשה שטן או מעשה אלוקינו? אם מעשה שטן הוא, אז נתרחק ממנו בתכלית הריחוק. ואם מעשה אלוקינו הוא, או אז אין לעם ישראל בכל העולם תפקיד יותר גדול ויותר חשוב מן התפקיד הזה, לבנות למלכנו את ביתו הלאומי. אין ברירה אחרת"²⁶.

בשניים מספריו האחרונים, שחיבר אותם בארץ ישראל, חזר והספיד את הרצל.
בספרו מוריה, הראשון שכתב אותו כולו בעברית בעת זקנתו, עלה רושם הופעתו של הרצל כאילו מתמול שלשום:

"זכורני עוד מימי נעורי את הרושם המזעזע שעשתה השפה החדשה [של הרצל] על כל יהודי בעל רגש היסטורי... שפה חדשה באמת! מן החורבן ועד הרצל לא נשמע קול עם ישראל כעם בין הגויים, נשמע רק קול הנרדפים והאומללים בבקשה ובתחנונים: תנו לנו לחיות בתוככם. והנה... מדבר [הרצל] אל הגויים כנציגו המיוחס של כל עם ישראל"²⁷.

בדברו על הציונות מעיר המחבר לזכותה:

"רבים מנעה הציונות מן הצעד האחרון של התבוללות: ההתנצרות",

אולם כאשר הוא משווה את הציונות אל הרפורמה הדתית, הרי הוא בשלו: הציונות מסוכנת יותר, שכן הרפורמה כולה שלילית, ואילו הציונות יש לה גם חלק חיובי: הלאומיות, ודווקא כאן סכנתה. עם זאת מוקדשת בספר הזה פסקה שלמה לנושא:

"הציונות החזירה את עם התורה בתור עם לתוך ההיסטוריה".

הפסקה פותחת במשפט:

"הרבה שלוחים למקום"

וסיומה:

"רצתה ההשגחה שיתחיל הפרק המכריע של הבעיה היהודית: שיבת ציון"²⁸.

חדשים מספר לפני פטירתו סיים אבי-מורי את האוטוביוגרפיה שלו בשם דרכי, וגם כאן הקדיש כמה עמודים להופעתו של הרצל. בין השאר כתב:

"אין פתרון לבעיית היהודים אלא שיבת העם היהודי אל ארץ היהודים! אכן היה בכך כדי להדהים דווקא את מי שהיה מושרש בתלמוד ובהיסטוריה היהודית. ציון וירושלים בפי הרצל איש מערב-אירופה: האין זה אות? האין זה נס? עוד היום זוכר אני כיצד הכתה בשורה זו כברק בישיבה שלנו. במשך שנים היא העסיקה את הרוחות".

כאן נזכר המחבר בוויכוחים שהתנהלו בישיבת אביו שבפרנקפורט בעד ונגד המצע הציוני של הרצל:

"כולנו ידענו שלגבי יהודי בעל הכרה לא בא בחשבון לכבוש את ארץ ישראל בכוח" - רמז ל"שלוש השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל", ואחת מהן: ש"לא יעלו בחומה"²⁹.

והוא ממשיך:

"אך האם דיבר הרצל על כיבוש בכוח? האם לא ביקש להעמיד את הבית הלאומי תחת חסותה של ערבות בינלאומית? וכי לא היה משוכנע שייסוד הבית הלאומי יקדם את שלומם ושלוותם של כל 'העמים המארחים'? שיזור פעיל, תוך דיפלומטיה מחוכמת, של בעיית היהודים אל תוך המדיניות הבינלאומית במטרה להשיג את הבית הלאומי: זה מה שתבע! מה בעצם אפשר לטעון נגד זה?"³⁰.

לרגע חולף אנו נעשים עדי שמיעה לוויכוחים שהתנהלו בין בחורי הישיבה על הרצל ועל הציונות, כשברויאר הצעיר מגן בלהט הן על האיש הן על חלומו. בניגוד לאחיו רפאל³¹ הוא טוען שהציונות אינה מנוגדת לאמונת המשיח של היהדות, שכן רק ברשותם ובהסכמתם של אומות העולם רוצה הרצל לבצע את תכניתו. ובאשר להרצל האיש והיהודי, הנה מתגלים מקצת הרהורי תשובה אפילו בו והציונות מקרבת אותו ליהדות. ואלה דברי המחבר בזכרונותיו:

"לא זמן רב נסתר הדבר מעיני הרצל, שתכניתו לפתרון בעיית היהודים, השאובה מהכרת ההיסטוריה הכללית, השיבה אל ארץ היהודים, חפפה בצורה מופלאה את געגועיו בני האלפיים של העם היהודי. חפיפה זו הציתה את תחושתו היהודית, אשר עד כה ליוותה את שלבי הכרתו רק בכוח ולא בפועל, והיא זעזעה אותו זעזוע עמוק ביותר. בחפיפה זו חווה את 'שיבתו הוא אל היהדות', וכך נעשתה לו, על סמך חוויה זאת, 'ציונותו' ל'שיבתו אל היהדות עוד לפני השיבה אל הארץ', וזאת ללא כל מליצה, ללא כל העמדת פנים, ללא כל הגזמה"³².

במידה ידועה יש כאן חידוש לעומת הדברים על הציונות בכתביו המוקדמים של המחבר. עד כה לא נדונה הציונות כשלב של חזרה בתשובה, להפך, הודגש כי הציונות הציעה את עצמה כתחליף וכתחנה אחרונה של חזרה בתושבה.

האמפאתיה להרצל ולציונות הגיע כאן לעוצמה שלא שיערנו אותה עד כה. זאת הפעם הראשונה שאבי-מורי העלה על נס לא רק את הרצל כאדם אלא אף את מקצת היהדות שנזרקה בו בכוחו של החלום הציוני. אפשר שנזכר בחווייתו העמוקה בימי ביקורו השני בארץ, שעה שעמד בתפילה בבית הכנסת הגדול של תל-אביב בליל שבת. המעמד מאלץ אותו לערוך השוואה בין תל-אביב לפרנקפורט, בין בית הכנסת הגדול של העיר העברית לבית הכנסת המפואר של הקהילה החרדית, הפורשת, של פרנקפורט עיר ואם בישראל. והרי דבריו:

"בתל-אביב: עם ללא קהילה, בפרנקפורט: קהילה ללא עם. בבהירות מייסרת חווה אני את כל העוצמה המחרידה של הניגוד - וחוויה עצומה זו לא תעזבני עוד! - ...והנה... רואה אני לידי פועל מתוך העם, עודנו בבגדי עבודה, עדיין כובע עבודה חבוש לראשו, מחוספס ובלוי, והוא מתייפח ובוכה ללא מעצורים. האם שב ילד יהודי ומצא את דרכו אל ה' האוהב את עמו? שוב לא תעזוב אותי חוויה עצומה זאת לעולמים - -"³³

אכן, דימוי הילד מופיע בזיכרונות אלה גם ביחס להרצל עצמו:

"לתבוע מן המעצמות... למסור את ארצנו הלאומית לאומה שדודת-המולדת... - רק בראשו של אדם המנוכר כליל לסגנון החיים היהודיים, לתלמוד, לתולדות העם היהודי, יכול היה לצוץ רעיון מטורף כזה... היה זה כאילו ילד יהודי שנולד הרבה לפני חורבן המדינה היהודית ואשר עדיין לא ידע מיהדותו דבר חוץ מן העובדה שארץ ישראל היא מולדתו, שקע בתרדמה של אלפיים שנה... ועתה הוא מתעורר לפתע, משפשף את עיניו ותר סביבו: 'איה אני? לאן הובילו אותי?... השיבו לי את המולדת שגזלתם ממני! תנו לי ואחזור הביתה... אני רוצה הביתה!' רק ילד יכול היה לדבר כך, או - גאון. אך שמא כל גאון הוא ילד"³⁴.

בדברים על הציונות יש בספר דרכי צלילים נוספים שהיו עד כה נעדרים מכתבי המחבר או שהם רק נרמזו בחצי קול. ההתפתחות המדינית בארץ ישראל העמידה בפני אבי-מורי את הצורך לגבש עמדה נוכח האפשרות ההולכת ומתממשת של הקמת המדינה היהודית. בימים שבהם הביא לידי גמר את ספרו האחרון הופיע בשם אגודת ישראל לפני הוועדה האנגלו-אמריקאית ואמר בין השאר:

"לדידנו אין המדינה היהודית מטרה לעצמה, ומה גם שאנחנו שוללים את עקרון הריבונות המדינית, שכן אנו מאמינים, בהתאם למסורת שלנו, שהריבונות היא הרעה הגרועה ביותר בעולם הזה, שורש כל המלחמות, שכן בין אומות ריבוניות אין מקום לשלטון החוק, כדרך שאין לו מקום בין בעלי חיים. הריבונות אינה מיוסדת על החוק אלא על העוצמה הפיסית האלימה, ולפיכך היא לא מטרה בשבילנו. אדרבה, אנחנו מאמינים שהחוק חייב להכריע ביחסים בין האומות, הווה אומר, החוק האובייקטיווי. זוהי עמדתנו"³⁵.

בתזכיר שהגיש לוועדה הגדיר כך את ההבדל בין הציונות והאורתודוקסיה:

הציונות דוגלת בלאומיות המוחלטת שמטרתה היא ריבונות העם והמדינה בארצה;

ואילו האורתודוקסיה דוגלת בריבונות יחסית, כלומר יחסית למשפט התורה ולשלטונה. ריבונות האלוקים נותן התורה אינה סובלת לידה את ריבונות האדם ואת "מגדל בבל" של מדינתו.

עם התורה אינו שואף להקים מעצמה מדינית במולדתו אלא הוא חוזר אל מולדתו כדי לממש בה את תרבות משפט תורתו³⁶. ניתן לסכם את הערכת הציונות במשנתו של אבי-מורי כתהליך בן שלושה שלבים.
בשלב הראשון ראה את הציונות כתופעה חולפת וכהזיה שאופייה האוטופי יתגלה לעיני כל אדם נבון בעתיד הקרוב. כך ראו אותה כל יהודי גרמניה, להוציא מיעוט קטנטן, אלא שלחרדים הייתה סיבה נוספת משלהם לזלזל בציונות, שכן בעיניהם נגדה כמה מיסודותיה של מהות היהדות ואין קיום לדבר שהוא אסור ופסול מעיקרו.

בשלב השני נתגבשה ההכרה שהציונות אינה תנועה בת חלוף והיא חלק מסדר עולמי חדש המלווה הערכות חדשה בעם היהודי.

בשלב השלישי נתפסה הציונות והישגיה המעשיים כתוצאה של רצון ההשגחה הא-לוהית.

פעילותו הציבורית של אבי-מורי, ובייחוד עלייתו והתערותו בארץ ישראל, הגבירו בלבו את אהבת העם והארץ וחישלו את רצונו ונכונותו לשיתוף פעולה עם ההנהגה הציונית של הישוב בכל שטחי החיים. יתכן שתרמה לכך גם תפיסתו המשיחית את קורות ההיסטוריה העולמית והיהודית שהתרחשו בימי חייו³⁷. אולם העימות בין לאומיות יהודית-תורתית לפי הבנתו ובין הלאומיות הציונית החריף דווקא עם עלייתם של אינטרסים משותפים.

בשיחת פנים-אל-פנים האחת והיחידה שהתקיימה בינו לבין חיים וויצמן בהפליגם באוניה לארץ ישראל סיכמו ביניהם הוגה הדעות האורתודוקסי והכימאי הציוני שאין דו-שיח בין הפיסיקה לבין המטאפיסיקה.

לא מעשה שטן, אלא מעשה ההשגחה הא-לוהית - זה סיכום המפנה שחל בעמדתו של אבי-מורי כלפי המפעל הציוני. לעומת זאת לא חל שום מפנה בהתמודדותו עם הציונות כאידיאולוגיה. בין תפיסת "עם התורה" לבין תפיסת "עם ככל העמים" לא הסתמנה שום פשרה. כמו כן לא שינה את דעתו על דמותו של הרצל. עד ליומו האחרון נשאר נמשך אחרי קסם אישיותו - כאדם אם כי לא כיהודי.

הערות:

1. החברה ההיסטורית הישראלית, הכרת העבר בתודעת העמים ובתודעת עם ישראל, ירושלים תשכ"ט, עמ' 441; ראה גם בן-ציון דינור, במפנה הדורות, ירושלים תשט"ו, עמ' 95.
2. השווה: יעקב צור, "האורתודוקסיה היהודית בגרמניה ויחסה אל הציונות", ש' אלמוג ואחרים (עורכים), ציונות ודת, ירושלים תשנ"ד, עמ' 721-041.
3. דער יזרעאלי 83, 1897 , עמ' 1021 ואילך.
4. יצחק ברויאר, דרכי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 33-43.
5. רפאל ברויאר, נציונאליודנטום, מיינץ 1903.
7. ראה מה שכתבתי על הסיפור הזה: יצחק ברויאר, עיונים במשנתו, בעריכת רבקה הורביץ, רמת-גן תשמ"ח, עמ' 55-45; עדה ודיוקנה, ירושלים תשנ"א, עמ' 423-523.
8. דער יזרעאלי 45 1904 תרגום עברי חלקי פרסמתי בעיתון שערים של פועלי אגודת ישראל בחודש אב תש"ט (1949).
9. השווה יעקב צור, (הע' 2), עמ' 139.
10. , דער יזרעאלי 28 במארס 1907.
11. דער יזרעאלי 50, עמ' 43. 1909
12. תרגום עברי בקובץ ציוני דרך, תל-אביב תשט"ו, עמ' .9-73
13. שם, עמ' .63
14. עדה ודיוקנה, עמ' ;452 יעקב לוינגר, "הציוני הלוחם בציונות", ספר ברוך קורצווייל, תל-אביב תשל"ה, עמ' .551-351 השווה רבנו סעדיה גאון, ספר הנבחר באמונות ובדעות (האמונות והדעות), תרגם ובאר הרב יוסף קאפח, ירושלים תש"ל, המאמר השלישי פרק ז (עמ' קלב): "אומתנו בני ישראל אינה אומה אלא בתורותיה", והערת הרב קאפח: "נראה לי ברור שהכוונה על תורה שבכתב ותורה שבעל פה".
15. ראה יצחק ברויאר, מוריה, מהדורה מתוקנת, ירושלים תשמ"ב, עמ' .671-771 ראה גם: יעקב צור, "האורתודוקסיה היהודית בגרמניה ויחסה אל הציונות", עמ' 531-631.
16. דער יזרעאלי 59 (1918) גל' ;24 וראה מרדכי ברויאר, "תמורות" (להלן הע' 42).
17. יצחק ברויאר אגודה 25. פרנקפורט. וצדק יעקב לוינגר ז"ל, שם, עמ' 351 הע' 8,בדבר הוויכוח שהתנהל בינו לבין אחיו רפאל, ראה מוריה, עמ' .771
18. דער יזרעאלי 17.1.1921,25.9.1912 ,
19. מוריה, עמ' 75.
20. הדברים מפורשים בספרו המצוי בכתב-יד וטרם נתפרסם ושקטעים ממנו נדפסו בירחון יודשע מונטשריפט דורש טוב לעמו, שיצא לאור בפרנקפורט. ראה גם עדה ודיוקנה, עמ' ;333-334 דרכי, עמ' .86 המובאה שבסוף הפסקה לקוחה מכתב-יד של הרצאה שהשמיע אבי-מורי שנים לאחר מכן.
21. הפרק פורסם בתרגום עברי בירחון ההד, תרפ"ט, חוברת י', עמ' יב-יג, ומשם הועתק לעתון שערים, כ"ג אב תש"ט.
24. ראה מרדכי ברויאר, "תמורות בעמדת היהדות האורתודוקסית בגרמניה כלפי התנועה הלאומית בימי מלחמת העולם הראשונה", דברי הקונגרס העולמי השביעי למדעי היהדות. תולדות עם ישראל באירופה (כרך רביעי), ירושלים תשמ"א, עמ' ;171
25. ראה מרדכי ברויאר, "רבנים-דוקטורים בפולין-ליטא בימי הכיבוש הגרמני (4191-8191)", בר-אילן כ"ד-כ"ה (תשמ"ט), עמ' 711-351.
26. ציוני דרך, עמ' ;321 יעקב לוינגר, שם, עמ' .751-851.
27. מוריה, עמ' 471-571.
28. שם, עמ' .771, 971, 081
29. ראה בבלי כתובות קיא ע"א.
30. דרכי, עמ' 63.
31. נשיונל יודעןטום (ראה הערה 5), עמ' .13
32. דרכי, עמ' 37 . דברי הרצל הידועים הושמעו בקונגרס הציוני הראשון.
33. שם, עמ' 120.
34. שם, עמ' 35.
35. מן הפרוטוקול של הוועדה האנגלו-אמריקאית שבידי, עמ' 9.
37. ראה יעקב לוינגר, שם, עמ' 551-651.

---