האישה ושבעת בניה

ר' צבי הבר

- ה מ ש ך -



ה. הקבוצות השונות של המקורות ומגמותיהן
הזכרנו שסיפור זה נכתב בתקופות שונות, וככל הנראה על סמך עלילה זהה בהתאם לצרכים ולמאפיינים של התקופה, כפי שנראו לעיני כותבי המקורות. לכל קובץ סיפורים ישנו המאפיין שלו, ויש לעמוד על המגמות השונות, המתגלות לעינינו תוך עיון בקבצי המקורות. נסקור תחילה את קבוצות המקורות העיקריים ואת העולה מהם ולאחר מכן נשווה בין המגמות השונות21.

1. המקורות הארץ-ישראליים
פתיחה - הפתיחה במסורת הארץ-ישראלית היא פתיחה מלאה, הנותנת לנו הקדמה לקראת הסיפור:
מעשה במרים בת נחתום שנשבית היא ושבעה בניה, נטלן קיסר ונתנן לגיו מן שבעה קנקלין.

אנו יודעים מיהי האישה, אנו גם יודעים שהיא נשבתה על ידי הקיסר (ובאליהו רבה מוזכר אפילו שמו של הקיסר -אדריינוס).

הדמויות המרכזיות בסיפור הם ללא ספק הקיסר, האם והבן הצעיר. יתר הדמויות, כמו ששת האחים, הן דמויות משנה. כמו כן, ישנן מספר מקהלות, אשר ללא ספק תורמות רבות לעיצוב אווירת הסיפור בסופו: אומות העולם, בת הקול ורוח הקודש.

מרכז הסיפור הוא הדיון בין הקיסר ובין צעיר הבנים. הקיסר במקורות הארץ ישראליים מתואר כרשע: הוא מתריס דברים כלפי שמיא, הוא מכניס את האחים לבידוד ("ונתנן לגיו מן שבעה קנקלין") כדי לשבור את רוחם, הוא מנסה בתחבולות שונות לערער את אמונתו של צעיר האחים. גם הבן הצעיר ואמו קוראים לו רשע מרושע. גם את מעשי החסד של הקיסר צובע בעל המדרש בתיאור אירוני לחלוטין:
אמרה לו אימו: בחיי ראשך קיסר! הרגני תחילה ואחר כך הרגהו.
אמר לה קיסר: איני שומע ליך, מפני שכתוב בתורתכם: "אתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד".
אמרו לו: שוטה בעולם, כבר קיימת את כל המצוות ולא נשאר לך אלא זו?

בוודאי שאין הקיסר בקי בדיני התורה, אלא שרצה בעל המדרש להדגיש את גודל רשעותו
של הקיסר, שגם מעשי החסד שלו אינם אלא צביעות בעלמא, אלו רק ניסיונות להצטייר כאיש חסד ובעל תכונות רחמניות. תיאור זה של הקיסר כרשע, שונה מהתיאור בו הוא מתואר במדרשים הבבליים.

לעומת הקיסר, הבן הצעיר מתנהג בגבורה עילאית. הוא משיב לקיסר, מתווכח אתו, מקניט אותו, וכל תשובותיו הן תשובות נודפות בוז ולעג לקיסר, לדרכו ולאמונתו.

העלילה - לאור הדמויות, כמדומני, שניתן לרדת לעומקה של העלילה. העלילה מסתובבת סביב שני צירים מרכזיים:
הגבורה
והטראגיות.
מצד אחד, בפנינו סיפור גבורה יוצא מן הכלל, הן בצד המעשי - בנכונות לקדש שם שמים ולמות על קידוש ה', והן בצד הרוחני - כפי שבא לידי ביטוי בעיקר בשיחתו של הבן הצעיר עם הקיסר. הקיסר מתואר בפנינו כדמות של רשע שבא לצאת נגד אלוקים. הוא מתריס כלפי שמיא, הוא רואה בניצחונו הכוחני גם ניצחון על אלוקים, הוא רואה בזה הוכחה או לחוסר שלטון על הארץ, או להזנחת אלוקים את עמו.
וכנגדו ניצב ההוא ינוקא בן פחות משלש שנים. הוא מפגין עמידה איתנה ונחושה, הוא אינו נכנע לא לכוח ולא לפיתויים, הוא משיב מלחמה שערה כנגד השקפת עולמו של הקיסר.

נראה בבירור, שבעל המדרש בא גם לתת פתרון לבעיות האמוניות, העשויות להיווצר בדור של חורבן וגזירות. בדור מעין זה, עשויות להישאל שאלות רבות על אופן הנהגת אלוקים את הארץ, ובדברי הבן הצעיר מצויות התשובות:
-שלטון אלוקים אינו נבחן ברגע אחד, הוא צריך להיבחן לאורך שנים;
-אין אנו בקיאים בחשבונו של עולם ו"בגלל חטאינו גלינו מארצנו";
-עיקר השכר אינו בעולם הזה אלא בעולם הבא.

מסיבה זאת הבן הצעיר הוא הדמות המרכזית בעלילה. גם שאר הבנים באים לחדד את מוטיב הגבורה, והם רק מעצימים את ההתפעלות של הקורא מהסיפור. בשיווי ממד הגבורה בסיפור, שותפים הקיסר והבנים ובראשם הבן הצעיר.

מאידך גיסא, הסיפור רווי טראגיות. אין בעל המדרש מתעלם מעולם הרגשות, ומגודל האסון שבסיפור. כמדומני, שזהו תפקידה של האם בסיפור. היא באה לשוות לסיפור גם ממד טראגי. היא בוכה, היא מתחננת לפני הקיסר (בניגוד גמור לעמידת האיתנים של בניה), היא מבקשת להמיתה תחילה, היא מבקשת להניק את בנה ולחבקו, היא מצדיקה עליה את הדין, ובסופו של האירוע הטראגי היא גם שמה קץ לחייה. היא מאבדת את שפיות דעתה ומתאבדת בעקבות האירוע (כך הוא ברוב הגרסאות).

לא ניתן להתעלם מהטראגיות שבסיפור מותם של שבעה בנים. זהו גם תפקידן של ה'מקהלות' בסיפור: אומות העולם בוחנות את האירוע מנקודת מבט חיצונית, ומנקודת מבט זו, ההסתכלות היא:
באותה שעה צעקו כל אומות העולם ואמרו:
מה אלוהיהם של אלו עושה להם, שכך נהרגין עליו בכל שעה?...
ורוח הקודש צווחת ואומרת: "על אלה אני בוכייה" (מדרש איכה רבה).
באותה שעה היו העכו"ם מתלשין בשערן ובזקנם, ובוכין בכיה גדולה ואמרו:
מה מעשה אביהם של אלו ומה שבחו, שכך הם נהרגין עליו? (אליהו רבה).

אומות העולם ורוח הקודש כמשקיפות מן הצד מחדדות את הטראגיות שבסיפור.
אם כן, סיפור זה מסתובב סביב שני צירים:
גבורה מצד אחד,
וטראגיות מצד שני.
להלן, ננסה להבין מה השיג בעל המדרש מהשימוש בשני פנים אלו.

2. המקורות הבבליים
פתיחה - בניגוד למקורות הארץ- ישראליים, בתלמוד הבבלי הסיפור פותח בצורה סתמית:
ורב יהודה אמר זו אישה ושבעה בניה, אתיוהו קמא לקמיה דקיסר...

אין לקורא שום מושג,
-מיהי אישה זו?
-ומיהם שבעת בניה?
-מה חטאם?
-ובמה פשעו?
-איך הגיעו לקיסר? - שום פרט.
העלילה מתחילה בהבאתו של הבן הראשון לפני הקיסר22.
הדמויות - רוב הדמויות שראינו לעיל מופיעות גם כאן (למעט המקהלות), אך קשה לציין כאן דמויות מרכזיות יותר משאר הדמויות. כל הדמויות תופסות לכאורה מקום שווה בסיפור. אמנם, לבן הצעיר ולאם יש תוספת ייחודית, אך אין היא חורגת ממספר שורות קצר, ואין לראות בזה כוונה להסב את מרכז הסיפור לדבריהם ועניינם, כפי שראינו לעיל במקורות הארץ-ישראליים.

נציין את השינוי ביחס לקיסר, אשר אינו מתואר כרשע, אלא כטועה. הבנים אינם מתווכחים עמו, הוא אינו מתריס כלפי שמיא, הוא גם אינו מנסה לשכנע את הבנים יותר מדי. הדבר היחידי שנראה שמפריע לו, הוא כבודו העצמי אשר הוא רוצה בכל מחיר להגן עליו, ולכן הוא מנסה לשכנע את הבן הצעיר שירים את טבעתו.

כאשר בוחנים לעומק את הפתיחה בשני מקורות אלו, יש בהחלט לשער שפתיחה זו היא תוספת מאוחרת שנוספה על המקור התלמודי. הדבר בא לידי ביטוי בעיקר במדרש זוטא:
"ואית דאמרי: זו אישה ושבעה בניה, שאמר להם קיסר הרשע בשעה ששבה אותם: בואו והשתחוו לעבודה זרה.
אמרו לו: כתוב בתורה - "אנכי ה' אלקיך" ושמות כ, ב).
אמר להם: קטלוהו.
הביאו הגדול שבהם, אמר ליה: פלח לעבודה זרה...".

המדרש כולו כתוב בארמית, ללא יוצא מן הכלל מלבד פתיחה זו. ולכאורה, מדוע לא תיכתב גם פתיחה זו בארמית? וכן מבחינת התוכן; בהתחלה אומר הקיסר לכולם לעבוד עבודה ורה, וכולם עונים לו תשובה, אז הוא אומר "קטלוהו" - למי מתייחס ה"קטלוהו"? אם לכולם - אז כאן הסתיימה העלילה, ואין צורך להביא את סיפורו של כל אחד בנפרד, ואם רק לאחד מהם אז למי? הרי בהמשך מסופר לנו בפרוטרוט סיפורו של כל אחד מהאחים ותשובתו לקיסר!

לכאורה, אין מקום לפתיחה זו והיא נראית כ'מולבשת' על הסיפור. נראה לי, שאולי זוהי תוספת מאוחרת, שהכניסו בעלי המדרש בהשפעת המסורת הארץ-ישראלית. יש לציין, שברור, שמקורות אלו למרות שינקו מהתלמוד הבבלי, הושפעו גם מהמקורות הארץ-ישראליים. לדוגמה, בילקוט שמעוני איכה בסוף הסיפור, מופיע שהאישה היא מרים בת נחתום. מקור עובדה זו הוא ללא ספק, במקור הארץ-ישראלי של הסיפור. ולא עוד אלא שבאיכה זוטא נתפס הקיסר אפילו במידת מה כרחמן:
... אמרה להון אמהון, מרים בת מנחם:
בבעו מנייכון, הב לי ברי זעירא ואחבקיה וגפפת יתיה עד דלא תקטלון יתיה.
חס עליה קיסר, ואמר לה: עביד ביה רעותך...

הקיסר חס על האם, הוא כביכול נאלץ בעל כורחו להרוג את הבן. המדרש טורח לצייר את הפן האנושי שיש בקיסר23.

העלילה - מבחינה ספרותית, העלילה המתרחשת לפנינו היא מאד חד גונית; אין כל התפתחות בעלילה, קשה לציין נקודת שיא בסיפור. כביכול, הסיפור הוא תרחיש מוכתב מראש, שלא חל בו כל שינוי. הסיפור מנותק לגמרי מהרגשות, ואין אנו שומעים את הגיבורים מתלוננים כהוא זה על גורלם. אין אנו שומעים את הבנים יוצאים למלחמה נגד הקיסר, וככלל, הקיסר אינו מצטייר בעינינו כדמות של עריץ אכזרי כפי שהוא מצטייר בסיפור לעיל. הבנים מבצעים את תפקידם, הקיסר מבצע את תפקידו, האם מבצעת את תפקידה, והבן הצעיר מבצע את תפקידו. כל אחד פועל במישור שלו, ואין הם מגיעים כלל לידי עימות רעיוני-אמוני.
אין אנו חשים, לא את הטראגיות שבסיפור כפי שבאה לידי ביטוי במקורות הארצישראליים, וגם לא את גבורת הנפש כפי שבאה לידי ביטוי שם.

מרכז הסיפור הוא מות האחים על כבוד הקב"ה, תפקידה של האם הוא להצדיק את מעשה בניה: כשהיא מבקשת מהקיסר לחבק ולנשק את בנה הצעיר, כלל לא כתוב שהיא אכן עשתה זאת (כפי שמופיע בתיאור רגשני במדרש איכה רבה), הדבר היחידי שמסופר הוא, שהיא מצדיקה את המעשה ואומרת: עמדתי בניסיון -
"בניי, לכו ואמרו לאברהם אביכם:
אתה עקדת מזבח אחד ואני עקדתי שבעה מזבחות".

במקורות הארץ-ישראליים, האם מצטיירת בעינינו כדמות טראגית, כאישה שכל עולמה חרב עליה והיא מאבדת את שפיות דעתה. המדרש נותן ביטוי לאומללותה של האישה, הוא מציין את בכיה, הוא מדגיש את הקשר הישיר שלה עם בנה הקטן בחיבוקה, בעובדה שהיא מניקה אותו, הוא מדגיש את רגשות האם;

ואילו בתלמוד, נעלמו כל הדגשים הללו והאם מצטיירת בעינינו כאחת מהמשפחה, כחלק שווה לבנים בסיפור, כאחת שנמצאת עם בניה באותה סירה - גם היא מתה בסוף, היא מצדיקה את הדין, היא עומדת בגבורה במראות, והיא לא מאבדת את אמונתה. מהסיפור כאן, כלל לא נראה שנפילתה מהגג היא תוצאה של רוח שטות או חוסר שפיות, אדרבה, מעשה זה עשוי להיראות כמעשה אמיץ של הזדהות עם מות הבנים.

אם את הסיפור במקורות הארץ-ישראליים הגדרנו כסיפור הירואי-טראגי, במקרה שלפנינו קשה יותר להגדיר את הסיפור. הסיפור הובא בהקשר לפסוק: "כי עליך הרגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה". בגמרא בגיטין לפני סיפור זה, מסופר על ילדים וילדות שהתאבדו בקפיצה למים, כדי שלא ימכרו אותם לצורכי תשמיש המיטה, ועל כך דורשים את הפסוק "כי עליך הרגנו כל היום". רב יהודה אומר, שהפסוק נאמר על מקרה מסוג אחר, ומביא את הסיפור הזה. ניתן לומר, שלפנינו ביטוי מעשי דרך הסיפור ההיסטורי, של הרעיון שאדם צריך למסור את נפשו על מצוות הקב"ה וכבודו.

בשני הסיפורים מדובר על גילוי עריות או על עבודה זרה - מצוות שאדם צריך בכל מקרה למסור את נפשו ולא לעבור עליהן. לכאורה, ישנו כאן תיאור היסטורי-מוסרי של הרעיון. כביכול, אומרת לנו הגמרא, שאפילו אם מגיעים למצב כזה יש ליהרג על קידוש שם שמיים.

אין מביא הסיפור רואה בו גבורה חריגה, שראוי להדגישה, לחדדה ולצבעה בהדגשה יתירה, כי הרי במקרה זה ביצעו הבנים את חובתם. אין זה גם סיפור טראגי, שהרי בסופו של דבר אין אדם עומד במדרגה של מקדשי שם שמיים, והסיפור מסתיים בנימה אופטימית "יצתה בת קול ואמרה: 'אם הבנים שמחה'" - שלא יעלה על דעתו של הקורא שזהו סיפור אומלל - "אם הבנים שמחה". גם במקורות הארץ-ישראליים מופיעה בת קול זו, אך היא מתעמעמת, לאור דברי אומות העולם:
"מה אלוהיהם של אלה עושה להם...", ודברי רוח הקודש: "על אלה אני בוכייה",
אשר משאירים לקורא בסוף את תחושת האומללות הנסוכה על הסיפור.

3. המקורות החיצוניים24
פתיחה - אם נעיין בפתיחה נראה עובדה מעניינת:
ועוד היה מעשה, ששבעה אחים ואמם נתפסו ונאנסו מאת המלך לאכול מבשר חזיר האסור, ויכו בשוטים ובגידים. ואחד מהם, שהיה המדבר בעדם, אמר:
התרצה לחקור ולדעת אותנו, נכונים אנו למות מלעבור על תורת האבות.
ויחר אף המלך, ויצו להלבין באש מחבתות וקלחות.

בפתיחה משמע, שהבנים יזמו את הריגתם על ידי הקיסר. כלל לא מצינו שהקיסר מעוניין להרוג אותם, אלא הם מיוזמתם הציעו את העמדתם בניסיון זה כדי להוכיח את דבקותם במצוות ה', ובזאת העלו את חמתו של הקיסר. שונה הוא ספר מקבים ד, שממנו משמע, כי הקיסר הוא היוזם את רעיון המתתם בייסורים.

הדמויות - אין ספק, שבסיפור זה אין דמות האם מרכזית, כפי שהייתה במקורות הקודמים. מרכז הסיפור הוא מותם של שבעת הבנים בגבורה עילאית, תוך לעג ובוז לקיסר ולדרכו, ומתוך אמונה שלימה בבורא העולם ובצדקתו.
הקיסר מצטייר בעינינו כדמות אכזרית עד מאוד (יותר מאשר במקורות הארץ-ישראליים25), שאינה בוחלת בשום אמצעי כדי לשבור את כוחם של האחים. מפליג מכולם הוא ספר מקבים ד, אשר מתאר לנו באריכות מעוררת סלידה את ייסורי התופת שעברו האחים במותם.

דמות האם מצטיירת לנו כדמות גיבורה, אשר גבורתה עומדת בשורה אחת עם גבורת הבנים. כאשר המלך מבקש ממנה לשכנע את בנה הצעיר לאכול מבשר החזיר, היא מעודדת אותו למסור את נפשו. בדיאלוג שלה עם בנה הקטן, מדגיש לנו כותב הספר, שאת רגשות האם מחליפים אצל אישה זו רגשות האמונה ומסירות הנפש (מקבים ב ז/כו-כט):
ואחרי הרבותו לדבר על לבה נאותה לפתות את הבן. ותט אליו ובלשה לעריץ האכזרי אמרה בלשון אבות: בני רחם עלי אשר נשאתיך תשעה חדשים בבטני ושלש שנים הינקתיך וגדלתיך והבאתיך אל ימיך האלה וכלכלתיך.
בבקשה ממך הבט אל השמים ואל הארץ ואל כל אשר בהם וכל אשר תראה וידעת כי מאין בראם האלוקים וגם ורע האדם כמו כן נעשה. אל תירא את התליין הזה כי אם מהיותך ראוי לאחיך תשא את המוות למען אשוב אקבל אותך ואחיך בעת הרחמים.

יותר מכל, חודדה נקודה זו בספר מקבים ד ובעיקר בפרק טו ובפרק טז), שבו מביא הסיפור מאריך מאוד בתיאור הרגשות של האם, ומה כל אם נורמלית הייתה אמורה לחוש. לא ניתן
שלא להנגיד את דמות האם הגיבורה המתוארת במקורות החיצוניים, לדמות האם המסכנה המתוארת במקורות הארץ-ישראליים. לצורך העניין, נצטט קטע קצר מתוך שני הפרקים העוסקים בהרחבה בתיאור רגשות האם ומעשיה בספר מקבים ד (טז/ה-כד):
והנה, אפשר לשקול בדעת גם את הדבר הזה, שאלו הייתה האישה רכת לב אף כי הייתה מיללת עליהם, והייתה אולי מדברת כדברים האלה: אללי לי! אומללה וכי כמה עלובה, שבעה בנים ילדתי ואינני אם לאף אחד. לשווא שבעה הריונות ללא תועלת... לשווא בני סבלתי חבלי הלידה הרבים ודאגות גידולכם הקשות מאלה. אללי לי, אם לבנים רבים ויפים, נשארתי אלמנה גלמודה ורות דמעות...
אבל קינה זו לא קוננה כלל וכלל, האם הנעלה והיראה את אלוקים, ולא מנעה אף אחד מהם מלכת למות, ולא התאבלה על המומתים. אולם, כאילו עשויה רוחם ברזל עשות, וכאילו לשוב וללדת בנים לנצחיות כמספר ההוא, זרזה אותם בתחנונים אל המוות בעד יראת אלוקים.

לו יכולנו לתאר את האם שבמקורות הארץ-ישראליים, הייתה היא בוודאי מקוננת על בניה את הדברים שלא אמרה האם בספר מקבים ד. היא הייתה בוכה. אמנם מצדיקה את הדין ולא מתריסה כלפי שמיא, אך בוודאי שהייתה בוכה ומתאבלת עליהם. לא כך האם בספר מקבים. היא מעודדת את רוחם, היא אינה נופלת כהוא זה מגבורתם של בניה, היא דמות הרואית שלא כל אחת יכולה לחקות ולהידמות לה.

העלילה - סיפור זה הוא סיפור גבורה יוצא מגדר הרגיל. מביא הסיפור מדגיש הן את גבורת הגוף והסיבולת של האחים, והן את גבורת נפשם. כל אחד מהאחים נואם נאום ארוך, רווי אמונה וחדור ביטחון, נאום שכולל לעג ובוז לקיסר העריץ והאכזר. הסיפור מתאר באריכות את הייסורים הקשים שעוברים על האחים, אך הם אינם נכנעים, אין אנו שומעים קולות בכי - סיפור שכל כולו הוא גבורה עילאית יוצאת מגדר הרגיל.

אם הגדרנו את הסיפור הארץ-ישראלי כסיפור הרואי-טראגי, נגדיר סיפור זה כסיפור הרואי, אפילו הרואי-פנטאסטי - סיפור גבורה שעניינו הוא הפנטזיה, סיפור שאינו יכול להיות מתואם למציאות26.

נציין, שישנה הקבלה מעניינת לאחד מהמקורות המיוחדים שראינו, והוא פסיקתא רבתי27. מדרש פסיקתא רבתי הוא מיוחד במינו. מבחינת התקופה והפתיחה, מדובר במקור חז"לי
מתקופת גזירות השמד. אך העלילה נראית יותר ויותר דומה למקורות החיצוניים. מדובר בסיפור גבורה יוצא מגדר הרגיל. האם היא הדמות האיתנה התופסת את מרכז העלילה והיא גיבורת העלילה (בניגוד למקורות החיצוניים בה הייתה האם שוות ערך לבנים). אין אנו שומעים אף לא שמץ של אנחה או כאב, וכל הסיפור הוא רווי גבורה. יצוין, שגם התיאור של מות הבנים הוא דומה לתיאור במקורות החיצוניים - טיגון בטיגן.

גם מותה של האם מתואר כמו במקבים ד - הרומאים ממיתים אותה. היא לא מתאבדת ולא מתה סתם, אלא הרומאים באים וממיתים אותה לאחר המתת הבנים. אם כן, כמדומני, שיש לנו מקור מדרשי שתפס את הסיפור כפי שתפסו המקורות החיצוניים: סיפור גבורה הרואי יוצא מגדר הרגיל.

ו. השוואת המגמות השונות של המקורות.
ראינו, אם כן, שלפנינו שלוש מגמות שונות של סיפורים:
1. סיפור היסטורי-מוסרי - קבוצת המקורות הבבליים.
2. סיפור הרואי-טראגי - קבוצת המקורות הארץ-ישראליים.
3. סיפור הרואי-פנטאסטי - קבוצת המקורות החיצוניים ופסיקתא רבתי.

נראה, שהמקורות הבבליים לא באו לציין סיפור גבורה חריג, אלא באו לציין נורמת התנהגות מתבקשת ורגילה. את הסיפור הביא רב יהודה, שהיה אמורא בבלי בתקופת תור זהב ליהדות". תקופה שלא היו בה גזירות שמד, ולא היו בה פוגרומים - תקופה שאין בינה ובין תפאורת הסיפור כל דמיון. לכן, תיאורו לסיפור חסר את האותנטיות, שיכול לשוות רק מי שחווה אירועים מעין אלו. הוא מתאר את הסיפור ממרחק רב ואף אינו מנסה להתמודד עם השאלות האמוניות העולות מהסיפור. הסיפור נדרש על הפסוק "כי עליך הרגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה" - בפשטו, מדבר הפסוק על כלל ישראל, ולאו דווקא על מקרה מסוים.

ונראה, שבעל המדרש אכן בא לספר לנו סיפור סתמי, הבא להדגים את המוטיב שעם ישראל נהרג ומוסר נפשו על קידוש ה', ולהראות שכך נכון לעשות. ניתן לומר, שהסיפור בא לתת מודל לחיקוי - הדגמה מעשית להתנהגות המתבקשת אם תהיה תקופת שמד וגזירות. הדבר בא לידי ביטוי גם במאפיינים הסיפוריים, אין לנו פתיחה מלאה, אלא כניסה ישירה למה שמעניין את מביא הסיפור: תיאור מות האחים עקב סירובם להשתחוות לצלם, ויסודות האמונה המשתקפים מהפסוקים אותם משננים האחים לפני מותם. אין לנו עניין רב לדעת מהי התקופה ולמה נאסרו האחים: המדרש בקושי מציין שמדובר בקיסר בניגוד לאליהו רבה הנוקט גם את שם הקיסר, ומציין את התקופה כתקופת גזירות השמד).

הסיפור הוא אנונימי, וייתכן שהדבר בא לציין שסיפור זה אינו מדבר בדמות מסוימת בעלת שם וסיפור חיים. זהו סיפורה של המשפחה היהודית, זהו סיפור שיכול להיות סיפורו של כל אחד ואחד, לאו דווקא של מרים בת תנחום ושבעת בניה. זהו סיפור החיים של משפחה יהודית טיפוסית - "כי עליך הרגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה". אין בסיפור זה מקום לרגשות, מקום לבכי וכדו', יש מקום רק להצדקת הדין ולהכרה שמדובר בניסיון.

מביא הסיפור אינו עמל לצבוע לנו את דמותו של הקיסר באור מרושע, כי הנכונות ליהרג על קידוש שם ה' אינה תלויה בדמות העומדת מנגד. ישנם דברים שעליהם צריכים ליהרג, אפילו אם לא מדובר על זמן שמד, כגון עבודה זרה וגילוי עריות, ולכן אין למספר אינטרס להציג את הקיסר כמי שבא להילחם מלחמה חזיתית עם הקב"ה. הקיסר אינו רשע, הוא טועה, ולמרות זאת, החובה היא למסור את הנפש וליהרג ולא לעבור.

שונים הם פני הדברים ביתר קבוצות המקורות: שם מדובר ללא ספק בסיפורי גבורה מיוחדים, שלא באים לתאר רגילות או נורמת התנהגות מסוימת. ההבדל בין שתי קבוצות המקורות בולט והודגש לעיל:

קבוצת המקורות החיצוניים מתארת סיפור גבורה, בו הגיבורים נטולי חולשות. כולם כאחד דבקים באמונתם ואין אנו שומעים אצלם כל סימן בכי וצער, אדרבה, הם מעודדים זה את זה, ואולי אפילו יוזמים את העמדתם בניסיון.

לעומת זאת, המקורות הארץ-ישראליים הם דו משמעיים;
מצד אחד, הבנים ובעיקר הבן הצעיר) מציינים את צד הגבורה,
אך מאידך גיסא, ניצבת האם - היא הבוכה והסובלת, וכביכול אינה עומדת בגבורה במראות.

כמדומני, שהמקורות החיצוניים באו לתת תיאור היסטורי-הרואי של פני הדברים, וכדרכם של סיפורים היסטוריים-הרואיים, הם קצת מנותקים מהמציאות. נחמד ומרשים לקרוא סיפור, בו הגיבורים עומדים בניסיון בגבורת נפש עילאית, ולמרות שהם רואים את אחיהם נשחטים ומתבשלים נגד עיניהם, הם אינם מרימים קול זעקה, ואדרבה, מעודדים זה את זה. אך הדבר מתאים לאחוז מאוד מסוים של האוכלוסייה. קשה לנו לתאר אנשים שיגיבו כך, על מראות כל כך קשים. תיאור זה איננו תיאור ריאלי של המצב. קל מאוד להתרשם מסיפור זה ולהציבו כמופת וסמל לגבורה, אך קשה לראות בו תיאור היסטורי מהימן. הוא נראה כאיזו אידיליה, אך לא כדרך התמודדות מעשית לרבים. הדבר מתאים מאוד לתקופה בה נכתב הספר, הספר נכתב בתקופת החשמונאים, תקופה הרואית שבה, כל עם ישראל בכל מקום שהוא, חש תחושות גבורה יוצאות מגדר הרגיל. תקופה שבה הסיפורים בוודאי היו רווי גבורת מלחמת החשמונאים ביוונים - לאור זה נכתב הסיפור, והוא בא לשקף את גבורת הנפש היוצאת מן הכלל של היהודים.

אך נראה לי, שבעל המדרש הארץ-ישראלי חותר לכיוון שונה; הוא בא להתמודד עם בעיה. מדובר במדרש ארץ-ישראלי, שייתכן מאוד שסופר בסמוך לאירועים אלו, או אולי בתקופה קשה מקבילה. המדרש בא לתת לנו לא רק תיאור היסטורי ספרותי, אלא כלים להתמודד עם מציאות קשה מעין זו. הוא מתאר לנו סיפור ריאלי -
מתים על קידוש ה' בגבורת נפש עילאית מצד אחד,
אך מזילים דמעה מצד שני -
הכאב והבכי הם חלק אינטגרלי ולגיטימי במקרה מעין זה.

לא ניתן להתעלם מרגשות ומכאב - אלו הם חלקים בלתי נפרדים מהסבל של מי שנלחם את מלחמות ה'. זהו חלק בלתי נפרד מהניסיון. אין זה מצב טבעי, ואולי אפילו מצב חולני-שלילי, אם ייעדרו באירועים מעין אלו רגשות הרחמנות של אם.

ללא ספק, המודל לרעיון זה, הוא מצבו של אברהם אבינו בעקידת יצחק, אשר בלאו הכי משמשת לנו תפאורת רקע לסיפור:
נפלה אמו עליו, והייתה מחבקתו ומנשקתו ואמרה לו:
בני, לך אצל אברהם אביכם ואמור לו:
כך אמרה אמי - אל תזוח דעתך עליך ותאמר:
בניתי מזבח והעליתי את יצחק בני,
הרי אמנו בנתה שבעה מזבחות, והעלתה שבעה בנים ביום אחד.
אתה ניסיון ואני מעשה. (מדרש איכה רבה)

קשה שלא להיזכר בתיאור המרגש המופיע במדרש בראשית רבה (וירא נו, ח), ונעיין בסיפור זה:
דבר אחר - אמר ר' יצחק: בשעה שבקש אברהם לעקוד יצחק בנו, אמר לו:
אבא, בחור אני, וחוששני שמא יזדעזע גופי מפחדה של סכין ואצערך, ושמא תפסל השחיטה ולא תעלה לך לקרבן, אלא כפתני יפה יפה.
מיד - "ויעקד את יצחק" (בראשית כב, ט).
כלום יכול אדם לכפות בן שלושים ושבע? אלא לדעתו.
מיד - "וישלח אברהם את ידו" (שם, י) - הוא שולח יד ליטול את הסכין, ועיניו מורידות דמעות, ונופלות דמעות לעיניו של יצחק מרחמנותו של אב, ואף על פי כן, הלב שמח לעשות רצון יוצרו.
והיו המלאכים מתקבצין כתות כתות מלמעלן. מה היו צווחין?
"נשמו מסילות, שבת עובר אורח הפר ברית מאס ערים" (ישעיהו לג, ח) -
אין רצונו בירושלים ובבית המקדש, שהיה בדעתו להוריש לבניו של יצחק.

לפנינו מבנה זהה מבחינות רבות, למבנה התיאור של סיפור האם ושבעת בניה; יצחק אינו בוכה ואינו מתלונן, יצחק מוכן למסור את נפשו, ואדרבה, הוא הולך במודעות מלאה ובנכונות לקראת מעשה זה. במקביל לו הבנים אצלנו, ובעיקר הבן הצעיר, הולכים לקראת גורלם בלב בוטח; אין אנו מקבלים כל רושם של תחושת סבל ואין אנו שומעים מהם כל בכי.

יצחק שלו אך אברהם אבינו בוכה, הוא מפגין את הרגשות הטבעיים של האב ("עין במר בוכה ולב שמח"), במקביל לאם הבנים המזילה דמעה ובוכה בסיפורנו. גם המלאכים בסיפור העקידה מקבילים למקהלות של אומות העולם בסיפורנו, ושתי הקבוצות באות לחדד את הטראגיות שבסיפור. קשה שלא לדמות בין הסיפורים.

בעל המדרש בא לחדד ולשוות לסיפור תיאור ריאלי, אמיתי. יש בסיפור דמעות וכאב, וכך צריך להיות במקרים מעין אלו. עובדה זו, אינה פוגעת כהוא זה בעצמת הגבורה המתגלה בסיפור ובקידוש ה' המופלא המתואר כאן. לו הייתה האם מבקשת שלא יהרגו את בנה, לו היה הבן נכנע ומשתחווה לפסל - היה זה כישלון והיה זה חילול ה'. אך בכך שהאם רוצה לנשק את בנה בטרם ימות, ובזה שהיא מבקשת שיהרגו אותה לפניו - אין כל פחיתות גבורה. ואדרבה היה זה מאוד מוזר לו היו נעלמות מהסיפור דמעות האם; וכי עם של אכזרים אנחנו?

גדולתו של עם ישראל היא העובדה, שעל אף שקיימים אצלו רגשי רחמנות והרגישות לחיי אדם היא רבה, העם מוסר את נפשו. מותם של מקדשי ה' אינו נתפס, כאירוע משמח. אין עמנו עושה משתאות שמחה כשאחד מבניו מוסר את נפשו על קידוש ה'; העם בוכה, העם אבל והעם מזיל דמעה, ואין בכך כל פגיעה בגבורתו של העם.

אך במדרש ישנו רובד נוסף, והוא סופה של האם - ההתאבדות. גם זוהי התנהגות טבעית לאור המראות הללו. קשה להישאר אדיש ונורמלי כשאתה רואה לעד עיניך את כל בניך נהרגים - יש לקבל התנהגות מעין זו ולהבינה. הדבר מזכיר מאוד את המדרש בדבר שרה הנופחת את נשמתה, כשמודיעים לה על עקידת יצחק. זהו חלק טבעי מרגשות האם. אמנם, אין זה אידיאל, אך זוהי מציאות שקשה להתעלם ממנה.

אם כן, ראינו, איך שמספר המדרש, בדרכו הייחודית ובמשחק סביב שני הצירים של גבורה מצד אחד וטראגיות מצד שני, משווה לסיפור אופי ריאלי ובניגוד למקורות החיצוניים), ומקל על הקורא את ההזדהות עם הסיפור.

בעל המדרש גם נותן לנו כלים להתמודדות רעיונית-אמונית עם טרגדיה מעין זו, וזאת באמצעות שיחתו של הבן הצעיר עם הקיסר. שיחה זו, כל עניינה הוא: טיעונים בדבר נצחיות הקב"ה, גדולתו והצדקת מעשיו, ומתן תשובה לשאלה, כיצד ייתכן שלעם ה' קורים אסונות מעין אלו29.

אין ספק, שבניגוד לשתי הקבוצות הקודמות, שדיברו על סמלים ופנטזיות, מתאר המדרש הארץ-ישראלי תיאור ממשי-ריאלי, של התמודדות מעשית ורוחנית עם מציאות כאובה של תקופת ניסיון קשה:
מצד אחד, מאבק מד המתריסים כלפי ה' ומלחמה חסרת פשרות על קידוש שמו, כשלפעמים צריך להיות נכונים למסור בה את הנפש, ללא כחל וסרק, ללא מעצור וללא רפיון.

ומאידך גיסא, מותר, ואולי אף צריך, להזיל דמעה, כי הכאב והצער הם חלק מהניסיון, חלק אינטגרלי מאבדן הנפש, וחלק בלתי נפרד מחיי קידוש ה' של העם הייחודי. כמדומני, שניתן לשער כי מגמה זו של בעל המדרש נובעת מהעובדה, שהוא חי וחווה אירועים מעין אלו, והוא מרגיש את הצורך להתמודד אתם בצורת עניינית ואמיתית.

ז. סיכום
סקרנו את קבוצות המקורות והשתדלנו לאפיינן מבחינה ספרותית ככל שעלה בידינו, ולבחון את מגמותיהן השונות. ראינו, שלכל קבוצת מקורות ישנה מגמה שונה הנובעת ממקום מושבו של מביא הסיפור והתקופה בה הוא חי. כל מקור ומקור הוביל את הסיפור לכיוון שונה. גם בתוך כל קבוצת מקורות, ניתן היה לחלק ולומר, שלכל מדרש ומדרש ישנה מגמתיות שונה במקצת, אך בכיוון הכללי, המגמות התוך-קבוצתיות זהות.

אמנם, ראיה שלוש מגמות שונות לסיפורים, המציינות שלושה כיווני מחשבה והכוונה, אך לעניות דעתי, המקור הארץ-ישראלי משקף טוב מכולם, ובצורה האותנטית ביותר, את הווי החיים של עם ישראל. אנחנו עם של גיבורים, אך גם עם של דמעות. כל בכי אצלנו מתקשר לגבורה, וכל גבורה מתקשרת לאבל. היום המצוין אצלנו לזיכרון שואת יהודי אירופה נקרא "יום השואה והגבורה" - כי בכל מקום שמצינו את שואת ישראל, מצינו גם את גבורת הנפש היהודית. יום העצמאות של עמנו נסמך ליום הזיכרון לחללי המלחמות, כי גבורת המלחמה ושמחת הניצחון מהולות תמיד בבכי על הקורבן. סיפורי החורבן, שמרבים אנו בקריאתם בט' באב, מעורבים בסיפורים על גבורת הנפש והגוף. הצנחנים המתרפקים על אבני הכותל המשוחרר, ובוכים על אבדן חבריהם, על רקע תקיעת השופר וברכת שהחיינו, הפכו למיתוס משקף של ההיסטוריה היהודית.

יש שכינו סיפור זה בכינוי "גבורת האם היהודיה"30, אך לעניות דעתי, אין שם זה הולם את הסיפור. כמדומני, שסיפור זה אינו סיפורה של האם היהודיה31, אלא סיפורו של העם היהודי, סיפור מסירות הנפש של העם, שמת על קידוש ה' ושמוכן למות על קידוש ה'. סיפורו המתמשך של עם, הנלחם כעד אויבי ה'. סיפורו הבלתי גמור של עם, שאין דומה לו בכל תולדות העמים - עם שסבל רדיפות כה רבות, עם שאיבד רבים מבניו תוך כדי מלחמת קיומו, עם שבכל דור ודור נאבק על קיומו ועל קידוש שם שמיים ברבים32

אין כל ספק, שסיפור זה של האישה ושבעת בניה שדנו בו במאמר זה, מהווה סמל ותבנית להיסטוריה של עם ישראל, ומסיבה זו, תפס הסיפור מקום כבוד באוצרות האגדה של העם. אולי לאור הסתכלות זו, ניתן להבין בצורה שונה במקצת את הציטוט של י.ל.צונץ בו פתחנו את המאמר: "פאר האגדה ההיסטורית של כל הדורות" - זהו אכן סיפור של כל הדורות - זוהי אגדה היסטורית שכל דור ודור מוצא בה את מקומו; בכל דור ודור הופך סיפור זה להיות מאגדה למציאת כאובה. קורות עם ישראל מורכבות מעשרות סיפורים כאלו, שתפסו מקום בעיצוב רוח העם, והפכו להיות לו לתפארת.

הערות:



1. הדרשות בישראל עמוד 60.
2. על חילוק זה של המסורת הבבלית של הסיפור והמסורת הארצישראלית של הסיפור כבר עמד א. א. הלוי בספרו שערי אגדה עמוד 149 ואילך.
3. נציין ששני המקורות ילקוט שמעוני ואיכה זוטא כמעט זהים לחלוטין, ויש בהם מספר פרטים שאין בתלמוד הבבלי (לדוגמה: שם האישה), אך בהקשר בו מובא הסיפור, ובעובדות המופיעות בו אין ספק שהתלמוד הבבלי היווה להם מקור, למרות שייתכן שגם הכירו את המסורת הארצישראלית של הסיפור (עיין לקמן עמוד 17). כמו כן, נעיר שהנוסח בתלמוד הבבלי, כפי שמופיע לפנינו, איננו אחיד, ויש בו עירוב של עברית וארמית בבלית לסירוגין. לעומת שני המקורות המאוחרים, שבהם חלקים רחבים יותר מן הסיפור מופיעים בארמית. ייתכן שהיה לפני הדרשן בתלמוד הבבלי מקור עברי של הסיפור, והוא הוסיף את קטעי הביניים בארמית, אך קשה מאד להוכיח טיעון מעין זה, ואין זה ענייננו כאן.
4. ילקוט שמעוני - לא ברור מי מחברו, אך משערים שחי במאה השלוש-עשרה (דרכי האגדה והמדרש/ פרנקל - כרך ב עמוד 567 הערה 98). איכה זוטא - לא ברור לאיזו תקופה מיוחס, אך בוודאי אינו מוקדם לתלמוד הבבלי.
5. עיין הערה 2.
6. חלקו הראשון של המדרש הובא גם בגנזי מדרשים/רבינוביץ' תחת הכותרת: "קטע קדום ממדרש איכה רבה", ושם בהבדלים קלים מאד.
7. דרכי האגדה והמדרש/י. פרנקל כרך א עמוד 8.
8. במדרש נמשך דיון ארוך, לגבי יתר חלקי הגוף שנאמרו על הקב"ה אך לא באלילים, בסגנון דומה (עיניים, אוזניים, ידיים, אף וגרון).
9. אוצר המדרשים/אייזנשטיין עמוד 453.
10. דרכי האגדה והמדרש/י. פרנקל עמוד 9.
11. נקטתי בשם 'מקורות חיצוניים' לאפיון מקורות שאינם כתבי חז"ל.
12. מבוא כללי לספרי המקבים - א.כהנא - הספרים החיצוניים כרך ב עמוד פח ואילך.
13. ספר יוסיפון- מהדורת פלוסר עמוד 70 הערה 1. וכן יעוין באנציקלופדיה עברית כרך י עמוד 657, בערך ספר יוסיפון, על זיקתו לספרי המקבים.
14. על הספר ומחברו, יעוין בהקדמת א. כהנא לספר מקבים ד - הספרים החיצוניים כרך ב עמוד רנח-רנט.
15. כן הוא בילקוט שמעוני תבוא ומדרש איכה אך באיכה רבה הנדפס מופיע: מרים בת נחתום, ונראה שתנחום הועתק בטעות לנחתום. ויעוין בקטע הקדום ממדרש רבה שהובא בגנזי מדרשים - רבינוביץ' שם מופיע השם תנחום.
16. בחדושי הרד"ל ופירוש מהרז"ו על איכה רבה בדפוס וילנא מופיע שבספר יוסיפון שלפניהם נזכר ששם האישה הוא חנה, וכן הוא בכתב-יד ואתיקן 408 המובא בספר יוסיפון מהדורת פלוסר חלק ב בחילופי הגרסאות פרק סו הערה 1 עמוד 276. ולעניין נוסחי הספר יעוין שם בעמודים 16 ואילך. וכן מה שכתב בזה בחלק א עמוד 70 הערה 1.
17. יעוין תלמוד בבלי ברכות כג, א: "ומעשה בתלמיד אחד שהניח תפיליו", ובסופו: "כיון ששמע אותו תלמיד כך, עלה לראש הגג ונפל ומת...", ושם ברור שמדובר בהתאבדות.
18. יצוין, שזוהי כבר הפעם השניה שאנו רואים שהסיפור בתנא דבי אליהו נוקט במוטיב דומה לספר מקבים ד (ראינו לעיל ששני מקורות אלו הם היחידים שאמרו שהאישה הייתה אלמנה). ואולי בעל המדרש ראה או שמע את הסיפור המופיע בספר מקבים ד, ולמרות שלא מדובר בתקופה זהה הוא השתמש במספר מוטיבים המופיעים שם לאין לי כל ביסוס נרחב להשערה רחוקה זו, ואין בה הכרח כלשהו, אך זוהי נקודה ראויה לציון ולבחינה יותר מדוקדקת).
19. להבדיל, גם בהיסטוריה של יוון הקדומה מצינו סיפור דומה. וכך מסופר בפלוטארכוס (ארטאכסרכסיס כב, 4 הובא בשערי אגדה/הלוי עמוד 152). "התייבייאים, איסמיניאס ופילופידאס, עלו אצל המלך ארטאכסרכסיס (מתוארך 314 לפנה"ס). פילופדיאס לא עשה שום דבר מביש, אך איסמינאס זרק את טבעתו לפניו על הרצפה, כשנצטווה להשתחוות לפני המלך, ואחר כך התכופף והרימו, וכך התראה כאיש הוא משתחווה למלך". ההבדל בין התנהגותו מקדשת ה' של הילד, לבין התנהגות התייבאים ברורה. כן נציין, ששם הדבר נעשה ביוזמת השבויים ואילו כאן ביוזמת המלך.
20. וכהנגדה להתנהגות זו, יעוין באגרת השמד לרמב"ם, עמוד לז מהדורת הרב י. שילת, בהתנהגות רבי מאיר ורבי אליעזר במצבים קשים, וביחס הרמב"ם למעשיהם.
21. סדר הסקירה יהיה שונה מהסדר בתחילת הדברים מסיבות פרקטיות: קשה לעמוד, על המיוחדות שבמסורת הבבלית בלי שנכיר את מאפייני המסורת הארץ-ישראלית.
22. בשני המקורות הבבליים המקבילים, ילקוט שמעוני איכה ומדרש איכה זוטא, ישנה פתיחה יותר מפורטת: "ואית דאמרי זו אישה ושבעת בניה, שאמר להם קיסר בשעה ששבה אותם: בואו והשתחוו לעבודה זרה...". כאן מגלים אנו שהם נשבו על ידי הקיסר, והמדרש מביא מעין תיאור מקדים בראשי פרקים של העלילה ההולכת להתרחש לפנינו. הולכים אנו לקרוא בצורה מורחבת כיצד אמר להם קיסר להשתחוות לעבודה זרה וכיצד הגיבו.
23. וכבר עמד על הבדל זה א.א הלוי בספרו שערי אגדה עמודים 149 ו- 153.
25. יש לציין את ההבדל בדרך בה מתוארת אכזריותו של הקיסר במקורות הארץ-ישראליים, לעומת המקורות החיצוניים. במקורות הארץ-ישראליים מתוארת רשעותו של הקיסר יותר בתוכן דבריו ובהתרסתו כלפי שמיא. ואילו במקורות החיצוניים מתוארת אכזריותו המעשית בדרך העינויים שבה הוא מענה את האחים.
26. ולהלן תתבאר כוונת הדברים.
27. מדרש עשרת הדיברות, מבחינת ניתוחו ואפיונו דומה למקורות הבבליים כפי שציינו בפתיחה, ואין אני מתכוון להאריך את הדיון בו, ובעיקר לעניין מגמתו אשר כתובה בו בפירוש: "לכך יהיו כל ישראל זהירין ביראתו של הקב"ה, כדי שיזכו לישב עם הצדיקים בגן עדן".
28. רב יהודה הוא רב יהודה בן יחזקאל, ראש ישיבת פומבדיתא, תלמידם המובהק של רב ושמואל. נפטר בשנת 299 ל פי אגרת רב שרירא גאון - מהדורת וגשל עמוד 116). לעניין התקופה, יעוין בתולדות עם ישראל בימי קדם/ מלמט, תדמור, שטרן, ובספראי הוצאת דביר עמודים 361-362.
29. יש מקום להאריך ולפרט את הטיעונים ואת משמעותם, אך זהו פרק בפני עצמו.
30. בשערי האגדה/מרדכי פירון עמוד 105.
31. כמדומני, שגם מבחינה ספרותית קשה שמי, שמרכז הסיפור הוא האם, אשר ברוב הסיפורים אין היא הדמות המרכזית אלא לכל היותר במדרגת האחים. למעט פסיקתא רבתי שלסיפור שם, ללא ספק, ראוי הכינוי "גבורת האם היהודיה".
32. ואולי רמז לכך ניתן למצוא גם באחת מאגדות החורבן המופיעה בפסיקתא רבתי (פרשה כו):
אמר ירמיהו: כשהייתי עולה לירושלים נטלתי עיני וראיתי אישה אחת יושבת כראש ההר, לבושיה שחורים ושערה סתור צועקת מבקשת מי ינחמנה, ואני צועק ומבקש מי ינחמני, קרבתי אצלה ודברתי עמה, ואמרתי לה אם אישה את דברי עמי ואם רוח את הסתלקי מלפני. ענתה ואמרה לי: אינך מכירני?! אני היא שהיו לי שבעה בנים, יצא אביהם למדינת הים, עד שאני עולה ובוכה עליו הרי שני בא ואמר לי נפל הבית על שבעה בנייך והרגם, איני יודעת על מי אבכה ועל מי אסתור שעריי. עניתי ואמרתי: אין את טובה מן אמי ציון והיא עשויה מרעית לחיות השדה, ענתה ואמרה לי: אני אמך ציון, אני היא אם השבעה, שכן כתב אומללה יולדת השבעה (ירמיה טו, ט).
אם כן, רואים אנו שציון היא אם השבעה (אמנם ברור שאין זה אותו סיפור, הרעיון של אובדן שבעת הבנים משמש כסמל של כנסת ישראל בגלותה ובחורבנה.

חזרה לתחילת המאמר