"מענה אליהוא" - בספר איוב

איוב לב

טל קליין

מעליות, י"ג, אדר תשנ"ג
ביטאון ישיבת ברכת משה

תקציר: נחלקו רבותינו הראשונים אם איוב משל היה, או שחי בתקופה מתקופות ההיסטוריה; אולם בין כך ובין כך ברור כי סיפורו הדרמטי של איוב, מהווה ראי לחייו של האדם בכלל ויחסו לאלוקיו. ניחומי רעיו הופכים לויכוח בדבר צדקת הייסורין הפוקדים את איוב, וצדקת אלוקים ביחסו אל האדם. במוקד ניצבת שאלת הגמול ושאלת ההשגחה: האם היא מגמתית (אנשים מסוימים) או מקרית, או שמא אין לקב"ה ידיעה בפרטים, והכל מושגח בצורה כללית (על ידי כוחות הטבע)?

מילות מפתח: השגחה, ייסורין, גמול, חסד, צדיק.

מבוא
"פרשת איוב המופלאה והנפלאה היא מסוג מה שאנחנו בו"
(רמב"ם מורה הנבוכים, חלק ג פרק כב).

כבר נחלקו רבותינו הראשונים אם איוב משל היה, או שחי בתקופה מתקופות ההיסטוריה; אולם בין כך ובין כך ברור כי סיפורו הדרמטי של איוב, עם כל השאלות והלבטים שהוא מעלה, והשקפות החיים הנידונות בו בין איוב ובין רעיו, מהווה ראי לחייו של האדם בכלל, ובהתייחסות האדם אל אלוקיו בפרט.

סיפור המסגרת נוגע באיש,

"תם וישר וירא אלוהים וסר מרע" (איוב א, א),

אשר אינו חסר מאומה במשפחתו:

"שבעה בנים ושלוש בנות" (א, ב),

ברכושו ובכבודו -

"ויהי האיש ההוא גדול מכל בני קדם" (א, ג).
"ויהי היום ויבאו בני האלוקים להתייצב על ה', ויבוא גם השטן בתוכם" (א, ו) -

מתוך דו-השיח בין השטן ובין האלוקים ניתנת הרשות לפגוע באיוב ובמשפחתו.

למותר לתאר את הסבל והייסורין הפוקדים את איוב מאותו יום והלאה כאשר כל רכושו אובד, בניו ובנותיו נקברים בבית אחד האחים, וגופו מתמלא,

"בשחין רע מכף רגלו עד קדקדו".

במצבו זה מוצאים אותו שלושת רעיו הבאים לנחמו בשעת צרתו, ניחומין ההופכים בסופו של דבר לויכוח הד ונוקב בדבר צדקת הייסורין הפוקדים את איוב, וצדקת אלוקים ביחסו אל האדם, כשבמוקד ניצבת שאלת הגמול
- "מפני מה יש צדיק ורע לו, רשע וטוב"? (ברכות ז, א),
ושאלת השגחתו של הקב"ה בעולמו:
האם יש השגחה?

ואם כן - האם היא מגמתית (אנשים מסוימים) או מקרית, או שמא ניתן לומר,
כי לקב"ה אין ידיעה בפרטים, והכל מושגח בצורה כללית (על ידי כוחות הטבע)?

טענתו העיקרית של איוב הינה שאמנם יש ביד הקב"ה להשגיח על האדם בפרט, אך הוא (איוב) ניתן משום מה ביד כוחות הטבע (השגחת כללית) על לא עוול בכפו, ובכך נגרם לו עוול אף על פי שהיה צדיק כל ימיו.

לעומתו משיבים רעיו (שטענתם העיקרית סובבת על בסיס העובדות בשטח): הראייה לעוונותיו של איוב הינה מצבו. כלומר: ודאי הוא שהקב"ה משגיח על האדם, וכל אדם מקבל את הגמול הראוי לו, ועל עוונות שבידו נענש איוב, ואין לו להתלונן ולהצדיק עצמו מאלוקים.

בין טענותיהם העיקריות לצרותיו של איוב מופיעות הטענות הבאות:

אליפז - האדם מקבל את הגמול הראוי לו על מעשיו, ואין שכחה אצל ה', ומכאן שייסוריו של איוב באו לו כעונש על עוונות שבידו.

בלדד - הייסורין באים להגדיל את הגמול (העתידי) של האדם, וככל שיגברו ייסוריו של האדם כן יצורף שכרו לעולם הבא.

צופר - דעת האדם קצרה מלהכיל ולהשיג דעת אלוקים, ועל כן לא נדע פעלו, ומדוע יש צדיק ורע לו.

בין שאר הטענות המושמעות מפי הרעים נשמעת גם הטענה לפיה מנסה הקב"ה את האדם לדעת אם מאמין הא בו באמת ובתמים, ובעקבות מעשיו - יגדל שכרו או יאבד בכפירתו.

אולם טענות הרעים כולם אינן מספקות את איוב, ונדחות על ידו בתקיפות. איוב מחזיק עצמו כצדיק (וכפי שהעיד עליו הכתוב בתהילת הספר, ובדברי ה' אל השטן), ואינו רואה סיבה לייסוריו. גם אם הם באים כניסיון המיטיב עמו לבסוף אין הוא חפץ בניסיון זה ובייסורים המלווים אותו בהיותו צדיק וזכאי.

מפנה בטענות כלפי איוב מופיע בסופו של דבר מכיוון בלתי צפוי. אחד הצופים בויכוח בין איוב ובין רעיו, צעיר ושמו אליהוא בן ברכאל הבוזי, קם ומתמודד עם טענות איוב, ועם טענות רעיו הנפסדות.

אולם דבריו של אליהוא הנאמרים בשטף (פרקים לב-לז) מעוררים תמיהה בעיני המעיין בהם:
-וכי מה הוסיף אליהוא על דברי רעי איוב הראשונים?
-והרי כל דבריו - דבריהם?!

וכפי שכותב הרמב"ם (מורה הנבוכים חלק ט פרק כב):

"ואמר דברים בחידות נפלאות, כאשר יתבונן בדבריו המתבונן יתפלא ויחשוב שהוא לא אמר מאומה נוסף על מה שאמרו אליפז ובלדד וצופר כלל, אלא כפל ענייני דבריהם במילים אחרות והוסיף בהרחבתן, כי הוא לא חרג מתוכחת איוב, ותיאור ה' בצדק, ותיאר נפלאותיו במציאות ושהוא יתעלה לא אכפת לו בצדקת הצדיק ולא ברשעת הרשע, וכל העניינים הללו כבר אמרום הבריות?!".

בשאלה זו עסקו רבים ממפרשי ספר איוב. חלקם סוברים שאליהוא אינו אלא צעיר הצוף, וכי אין דבריו אלא חזרה על דברי רעי איוב. וחלקם סוברים שאין הוא כי אם רשע, וכל דבריו דברי בלע.

אולם רוב הראשונים סוברים, שאליהוא מוסיף על דברי הרעים, ומחדש בהם חידוש שאין עליו תשובה, ותוכיח העובדה כי בדברי ה' לאיוב (מב, ז) נשמעת תוכחה על דברי איוב ורעיו, אך לא על דברי אליהוא.

מענה אליהוא - סקירה כללית
פתיחה -

"ויחר אף אליהוא בך ברכאל הבוזי ממשפחת רם. באיוב חרה אפו - על צדקו נפשו מאלוהים. ובשלשת רעיו חרה אפו - על אשר לא מצאו מענה, וירשיעו את איוב" (לב, ב-ג).

בתחילת דבריו מתנצל אליהוא על התפרצותו החצופה, ועל היותו נכנס לתוך דברי זקנים ממנו. אך בנשימה אחת ממשיך הוא ומשבח את החכמה, ומתריע על כי "רוח היא באנוש", ואין וודאות שהזקן יהיה חכם מהצעיר, על כן אזר אומץ לעמוד ולהציע את דבריו, ולהתמודד עם טענות איוב המצדיק עצמו מאלוקיו, ועם טענות רעיו שאינן מצליחות להתמודד עם טענות איוב, וגורמות בכך השוואת דין שמיא לדיני עוולה, ולחילופין - גורמות לאיוב להרשיע יותר במה שלא הצליחו לענות לו (כאילו הודו לו).

המענה הראשון הוא הצעת טענות איוב:

א. "חף אנכי ולא עוון לי' (לג, ט) -

צדיק אני בלא חטא.

ב. "הן תנואות עלי ימצא, יחשבני לאויב לו" (שם, י) -

נוקם בי על לא עוול בכפי, והוציא עלי עלילות דברים.

ג. "שם בסד רגלי, ישמור כל אורחתי" (שם, יא) -

הרבה עלי מכאובים למעלה מכוחי.

"הן זאת לא צדקת אענך, כי ירבה אליך מאנוש" (שם, יב) -

כמושכל ראשון תופס אליהוא (כשאר הרעים, ואפשר לומר גם כאיוב) כי אין להשוות את האלוקים לאדם, ובוודאי אין להחשיבו כאדם המבקש עלילות על חברו. ועל כן אין לחפש אשמה במעשה אלוקים שהוא עליון מכל חשבון.

הטענה הנשמעת מפי איוב היא כי אין הקב"ה עונה לאדם, ואינו מגלה לו אם חטא, ובמה חטא. אליהוא שולל טענה זו ואומר:

"כי באחת ידבר קל, ובשתים לא ישורנה" (שם, יד) -

האלוקים מיידע את האדם בשתי דרכים:
הראשונה: "בחלום הזיון לילה" (שם, סו) - מודיעו כי חטא כדי להסירו מעוון; ואם לא יראה ולא יבין ידבר אליו,
בדרך שנייה: "והוכח במכאב על משכבו" (שם, יט) - ייסרו כדי שישוב מחטאו, ויוסף החולי ויכבד עד אשר יבוא אל שערי מוות. וכאשר ישוב ויתוודה - "ושב ורפא לו".

חשוב לציין כי בניגוד לשאר הרעים, וכמטרת תוכחה לדבריהם, נוקט אליהוא עמדה לפיה אין הוא חולק על דברי איוב הטוען, כי צדיק הוא וללא עוול, אולם חולק הוא על קביעתו של איוב על פיה צדיק הוא מ-ה', ומשפטו של הקב"ה מעוקם.

ה' הוא עליון מעל כל השוואה ויחס אל האדם, ואם האדם מחפש סיבות לפעולותיו של הקב"ה הנראות לו תמוהות, אל יחפשם אלא מתוך אכסיומה זאת (ולא מתוך חסרון באלוקים).

אפשר לסכם אם כן את מאמרו הראשון של אליהוא (פרק לג) ולומר כי נגד טענתו של איוב לפיה אין הקב"ה עונה את האדם, אינו משמיע לפניו כי חטאה הוא, בא אליהוא ואומר כי המקום יענה את האדם לגלות פשעו בשתים: אם בחלום ואם במכאוב, ומחסדי המקום להמתין לאדם עד אשר ישוב מדרכו הרעה -

"להשיב נפשו מני שחת לאור באור החיים" (לג, ל).

המענה השני - עוסק בעיקרו בשאלת הגמול (שכר ועונש).
שוב מרצה אליהוא את טענת איוב לפיה צדיק הוא (לד, ה-ו), וה' הסיר ממנו את משפט הגמול הראוי, ועוד יותר מכך - הקב"ה מייסרו בלי פשע, ומשווה את דבריו לדברי "פועלי-און".

ונגד דברים אלו עונה הוא:

"חלילה לאל מרשע ושדי מעוול. כי פעל אדם ישלם לו, וכאורח איש ימצאנו" (שם י-יא),

וכל שכן שאינו מעוות משפט להרע לצדיק ולהיטיב לרשע.

ה' הוא בורא הכל, ואם ירצה יוכל לכלות את האדם כרגע, ומי ממחה בידו?!! אולם בוודאי שמלך עולם ובוראו, שעשה את האדם בחסדו, צדיק וכביר הוא מעל כל עוות משפט -

"אשר לא נשא פני שרים... כי מעשה ידיו כלם" (שם, יט).

ומשגיח הוא בעולמו, וממליך מלכים על מדינות, שבוה מעל כל תיאור ושבה.

ועל כן חייב האדם ללכת בדרך תשובה, ולא להוסיף ללכת בדרך פשע אשר תובילהו לאובדן.

המענה השלישי - עוסק בצדיק הנענש בחטאי אנשי הדור, ובייסורי איוב הפרטיים (פרק לה).
טענות איוב (לה ב-ג):

"כי תאמר מה יסכן לך, מה אעיל מחטאתי?" -

אין תועלת לו לאדם ולא הנאה מהימנעות עשות רע, שהכל ניתן בידי מערכות שמים, ואין הבדל בין צדיק לבין רשע.

טענת רעי איוב - היית בעל עוונות, ולכן שפטוך ברוב ייסורים!

על כך משיב אליהוא:

"הבט שמים וראה... אם חטאת מה תפעל בו? ורבו פשעך מה תעשה לו?!" (שם, ה-ו) -

אין הקב"ה נחסר או נשלם בעשות האדם חטא או צדקה. התועלת והחסרון הן כל כולן שייכות באדם עצמו.

על כן אין לראות עוול אם אין הקב"ה משלם לאדם גמול, שהרי לא הוסיף האדם על אלוקיו דבר, ומדוע ישלם לו גמול?!; אך ראוי לו לאדם לאחוז במידת הצדק שהיא מכה עצמה מביאה טובה לאדם. ואם הקב"ה גומלו טוב אין זאת כי אם מחסד אלוקים וטובו הגדול. אך וודאי יסיר הקב"ה חסדו מרשעים אשר עשקו גזלו, ואם אין הצדיק מוחה בידם גם הוא נכלל בכללם להרע.

אליהוא טוען כנגד איוב שמעשיו הטובים לא יועילו לו אלא אם כן יתערב אף במעשי אנשי דורו וישנם לטוב, אך בלאו הכי יוסר אף ממנו חסד אלוקים, ויינזק בעוונות הדור.
כלומר: גם צדיק יכול להיפגע, למרות היותו ללא עוון, בהיותו נפרד מדורו, ובהימנעותו מהוכחתם.

המענה הרביעי - היסק טענותיו הקודמות (פרקים לו-לז).

"הן אל כביר ולא ימאס... לא יהיה רשע, ומשפט עניים ייתן. לא יגרע מצדיק עיניו" (לו, ה-ז).

הקב"ה שופט הכל ועיניו בכל, וישלם לאיש כפועל ידיו. ואף אם יביא ייסורים על הצדיקים, לא יעשה כך אלא כדי להשיבם לדרך הישר. אם יבינו וייקחו מוסר -

"יכלו ימיהם בטוב ושניהם בנעימים" (לו, יא).
"ואם לא ישמעו - בשלח (בשאול) יעברו ויגוועו בבלי דעת" (שם, יב).

אולם הרשעים לא יבינו זאת, וברצונם למלאות תאוותיהם לא יצעקו אל ה' בייסוריהם. יתלו כל זאת במערכות השמים, ועל כך ישלמו בחייהם.

בהמשך דבריו חוזר אליהוא על דבריו מהפרקים הקודמים:
אין הקב"ה פועל עוולה שהרי הוא הקובע מהלכו של עולם, ואף אם חשב אדם כי השיג ידיעה ב-ה', לא השיג עצמותו אלא פעולותיו בלבד, ואיך יקבע מהו צדק, ומיהו ה'?!!

כמו כן מספר אליהוא את גדולת ה', ומאדיר את גודל מעשיו בטבע - רעם וברק, גשם ושלג, ואיכה ישלוט בהם ביד רמה להחיות בהם נפש כל חי.

ומסכם אליהוא את דבריו:

"לכן יראוהו אנשים לא יראה כל חכמי לב" (לז, כד).

גדולתו של הקב"ה אינה מוטלת בספק, ועל כן יראוהו כולם על אף היותם קטנים בחכמה בהתייחסם אליו, ואינם משיגים כלל חכמת אלוקים מהי.

סיכום טענותיו של אליהוא:
א. המקום משגיח בכלל ובפרט, ונותן לאיש כפועלו.
ב. כאשר יקרה מקרה רע לצדיק, אין זה כי אם רמז לגלות אזנו כדי שישוב מדרכו הרעה.
ג. אל גדול ה', והוא קובע את חוקי העולם, ועל כן יש להיכנע לו ולנטות להבין את צדקו.
ד. הקב"ה משגיח על עולמו - יוצר הכל - ואיך יפקיר יצירתו לריק?!!

מסקנה:

"אין להרהר אחר מעשיו כי קצרה דעת האדם להבין מעשה ה' והנהגתו" (מצודת דוד).

מכל הנכתב לעיל מתחדדת ועולה השאלה שהצגנו בתחילה:
-במה שונות טענות אליהוא מטענות הרעים האחרים,
-ומה החידוש העולה מדבריו?

חידושו של אליהוא
רש"י בפירושו כותב:

"'אז יגלה אוזן אנשים' -

כמו שעשה לאבימלך בחלום הלילה" (לג, טז). דהיינו, חידושו של אליהוא לעומת הרעים ההר: שהקב"ה מגלה אוזן בריותיו בהלום כדי שלא יחטאו, וכדי שלא יכלו בחטאם. נראה מכאן, שרש"י סובר, שאף אליהוא טוען כנגד איוב כי חטא, ועל כך אינו חולק על הרעים. אולם מטרתו היא להשיב לאיוב על טענתו: כי אין הקב"ה חפץ להידבר עמה וכי הקב"ה הסיר מעליו כל אחריות במוסרו אותו ביד כוחות הטבע.
על כך חולק הרמב"ן (לג, יז):

"שזה כבר אמרו אליפז שהוא מוסר אלוקים להיטיב לו, ואיוב ירחיק (ישיב על) זה:
מה כוחי כי איחל [לשכר טוב אחרי כל הייסורין שיבואו כעת (ו, יא)]'. כלומר, טענה זו אינה חדשה: היא נשמעה כבר מפי אליפז, ונדחתה על ידי איוב. כמו כן נשענת טענה זו על כך שאיוב חטא, אולם איוב, כידוע מצדיק עצמו וטוען כי לא חטא כלל, ומדוע להשמיעו מוסר ב"אחת משתיים"?!

בעל מצודת דוד כותב פירוש דומה, וטוען כי אליהוא מחדש שהייסורין הבאים על האדם אינם כי אם לטוב לאדם בכוונם אותו אל דרך הישר, על כן אין להתלונן על הייסורין שאינם באים לריעותא כי אם לטיבותא.

המיוחד בפירושו הוא שלדעתו אליהוא מצדיק את איוב, כפי שהצדיק איוב את עצמו.
אולם גם לפירוש זה יקשה מפרק ו כנ"ל, שהרי איוב מוותר על הייסורין ועל השכר שיבוא בעקבותיהם, וטוען שצדקותו מוכחת ואינה צריכה חיזוקים או הנהיות נוספות.

המלבי"ם בפירושו כותב:

"שהשגחת ה' הפרטית נמצאת תמיד עם הצדיק ולא תסור ממנו רגע, ושההשגחה נמשכת לפי המעשה... אולם מן ההשגחה הזאת המתמדת יסתובב עניין הניסיון הנזכר, שאחר שישגיח ה' על כל פרטי פעולת הצדיק כמי שמשגיח על בנו יחידו אשר אהבו אהבת נפש, כן יוסיף לבחון ולנסות את צדקותיו על כל הצדדים, ויבחנהו במצרף הבחינה עד כמה תגיע שלמותו, ועד כמה יעלהו מעלה מעלה" (לו, ז) -

המלבי"ם טוען כי החידוש בדברי אליהוא הוא כי סיבת הייסורין הבאים על איוב היא ניסיון הבא לבחון ולגלות את השלמות, שיש בכה נפש האדם, ולהוציאה מן הכוח אל הפועל כאשר,

"יעמוד בניסיון וישלם בבחינה, אז ישלם בכל הצדדים, ויעמוד לפניו במדרגה גבוהה מאד".

ומחלק המלבי"ם את הניסיון של איוב לשנים:
ניסיון העושר - בהיות לו כל לא נטה אל דרך הרע, ולא גבה ליבו, ובכך עמד בניסיון.
וניסיון העוני - בו נלכד, ולא הצליח להתמודד. ועל כן צדיק ה', ואיוב לא באמת ובתמים עבד את ה' כי אם מתוך טובה והנאה, ועל ידי ניסיון זה הוכח הדבר.

אולם גם לפירוש זה יקשה:
א. והרי אליפז מזכיר בעצמו (פרק ד) את עניין הניסיון, ואיש אינו מקבל זאת, אם כן אין חידוש זה מעניינו של אליהוא בלבד?!

ב. הן את זאת בדיוק לא רצה לקבל איוב, שהרי הניסיון לפי הנכתב לעיל בא

"לחזק את האדם, ולהעלותו על ידי הניסיון למדרגה יותר גדולה... שבזה יתעלה על עניינים החומריים אל עניין שהוא למעלה מטבע הבשר, עניין אלוקי בה יבחנו המהלכים לפניו באמת",

אילו איוב ויתר על ייסורין אלו, ועל השכר הבא בעקבותם (ו, יא), וטען שאין לו חפץ בעניינים אלו והוא צדיק גם בלעדיהם, ומה יוסיף עניין הניסיון להשיב את נפש איוב?!

ג. ומה ישיב אליהוא על קושיית רשע וטוב לו, שאינה נכללת בניסיון לרשע, כי אם מיטיבה עמו מעבר לראוי לו?

כתב הרמב"ן (לג, יז):

"וכבר כתבתי שדברי אליהוא חכמה הייתה מקובלת בידו מפי אנשי הנבואה" -

דברו של הרמב"ן כאן וב"שער הגמול" סתומים, אולם על פי דברי "כד הקמח" (עג, ב), ועל פי פירושו של הרמב"ן לפרשת "וישבי (בראשית לח, ח) מובן, כי חידושו של אליהוא הוא סוד העיבור או גלגול נשמות.

דברי אליהוא אינם מתבססים על חטאי איוב כי אם על גישתו המוטעית לפיה צדק מאלוקים. אין הוא מתנגד לאיוב האיש אך מוכיח הוא, כי יש קבלה מנביאים לדרך אלוקים, שאינה יכולה להיות מוסברת בהגיון, ושאתה יקשה על איוב להתמודד שכלית.

על פי חשבון זה יש שהאדם, על אף היותו צדיק גמור, מתייסר על חטאים שעשה בגלגול קודם.

וכך מפרש הרמב"ן על סדר הפסוקים בפרק לג (מפסוק יז ואילך):

פסוק יז: "'להסיר אדם מעשה' - כמו 'כל כלי מעשה'".

וכוונת הדברים היא שלפעמים יגלה אוזנם של החוטאים, ופעמים ייסרם.

פסוק טז: "כדי לכלות 'כלי המעשה' שהוא הגוף, ובחסדיו יחסוך נפשו של האדם מרדת שחת על ידי ייסורי הגוף - 'וגווה מגבר יכסה'"

פסוק יח: "חשך נפשו מני שחת, וחיתו מעבר בשלח" - "שלא ישלה אותה (את נפשו) ביד פשעה (ויכחידה מעולם הנשמות) לעד, ולא להעבירה בשחת לעולם".

כלומר:

"והוכח במכאוב על משכבו" (פסוק יט).

כדי שלא ירד לבאר שחת, אך מאידך גיסא, לא יזכה לראות באור עליון, שהייסורים אינם מועילים לו על רוב חטאיו, אך מצילים נפשו מאבדן כליל, והקב"ה בחסדו הגדול מגלגל נפשו בגוף אחר, וחוזרת כבראשונה כדי לתת לאדם אפשרות נוספת לזכות ולראות באור ה'.

פסוק כה: "רטפש בשרו מנער ישוב לימי עלומיו" -

וכשיגדל ייעתר אל אלוקים וירצהו בתשובה ובייסורין, ואף שלא חטא כעת הרי חטאיו הראשונים שבהם היה ראוי לכלות גורמים לו זאת,

"והקב"ה חשב מחשבות בזה שלא יהיה נידח מן העולם הבא,
ואז יראה באור העליון. הוא שנאמר (פסוק כח)
'פדה נפשו מעבר בשחת וחיתו באור תראה' -
כלומר: באור העליון, וזהו פעם שניה"
(רבנו בחיי, כד הקמח עג, ב).

ומסיים הרמב"ן באמרו:

"והנה הוא מתרץ קושיית צדיק ורע לו, וממנה יבוא תרוץ רשע וטוב לו, וההר הדין והוא הטעם, רק מפני שזה חסד הוא, ואם יהיה צדיק אובד בלי פשע (אין זה כי) יהיה רשע ועוול".

וכן כתב ה"לבוש" בביאורו על ה"רקנאטי" (בראשית לג, ב):

"ויהיה צדיק ורע לו נשמת רשע שייענש על עבירות הקדומים שבידו, ורשע וטוב לו - ההפך".

נקודה אחת אינה מוסברת בפירוש הרמב"ן והיא (פסוק כט):

"הן כל אלה פעל אל, פעמים שלוש עם גבר" -

אין הרמב"ן מסביר תופעה זו שנותנים לו לאדם פעמים שלוש לשוב ותו-לא, אלא מותיר נקודה זו כעובדה שאין עליה עוררין, וכותב:

"יתכן שכך היא המידה, וכן הזכירו חכמים במסכת יומא (פו, ב) - ועל ארבע לא אשיבנו".

שיטת הרמב"ם

לפי הרמב"ם אליהוא מחדש דעה חמישית בהשגחת הבורא יתברך.
וכתב (במורה הנבוכים): "והעניין אשר הוסיפו אליהוא ולא הזכירו אחד מהם (מן הרעים) הוא אשר המשילו בהמלצת המלאך. אמר כי הדבר הנראה חידוש שהאדם יחלה עד שיניע לשערי מוות, ויתייאשו ממנו, אם יהיה לו מלאך שיליץ בעדו איזה מלאך שיהיה, מתקבלת המלצתו ויהיה ממפלתו, ויינצל אותו החולה ויחזור למצבו הטוב ביותר, אבל לא יתמיד זה תמיד ולא תהיה שם המלצה רצופת לעולמים, אלא פעמיים שלוש... זהו העניין אשר נתייחד אליהוא בביאורו" (חלק ט פרק כג)¹.

ואולם דברי הרמב"ם סתומים, ומובאים ברמז בלבד:

א. "והעניין אשר הוסיפו אליהוא... המשילו בהמלצת המלאך" -

מהו אותו מלאך, ואיך ממליץ עליו לטוב?

ב. כמו כן הרמב"ם מסביר על מה יחלה האדם ויניע עד שערי מוות, והרי בזה טען איוב כנגד האלוקים שמייסרו בחינם?

ג. מדוע אין הקב"ה מצילו יותר מפעמיים או שלוש, והרי אם מעשיו גורמים לו להינצל יכול לעשות כן פעמים רבות יותר?

בתחילת פרק כ"ג מבאר הרמב"ם את דברי איוב והרעים, ומשליך את דיעותיהם על השקפת הפילוסופים בהשגחת ה' (כפי שבאר שם בפרק יז):

"ההשקדה המיוחסת לאיוב נוטה להשקפת אריסטו, והשקפת אליפז נוטה להשקפת תורתנו, והשקפת בלדד נוטה לשיטת ה'מעתזלה', והשקפת צופר נוטה לשיטת ה'אשעריה', ואלה היו ההשקפות העתיקות בהשגחה. ואחר הופיעה השקפה אחרת והיא ההשקפה המיוחסת לאליהוא"².

הרמב"ם מבאר את שיטת אליהוא על פי שיטתו בהשגחה, ולכן כדי להבין את השקפתו של הרמב"ם נחזור לפרקים יז-יח (במורה הנבוכים חלק ג), ונעיין בשיטתו של הרמב"ם בהשקפה כפי שהיא מתבארת שם. וכתב שם:

אני בדעה כי ההשגחה האלוקית אינה בעולם-הזה השפל, כלומר: מתחת גלגל הירח אלא באישי מין האדם בלבד... אלא ההשגחה האלוקית לדעתי, כפי שנראה לי, נספחת לשפע האלוקי, והמין אשר נצמד בו אותו השפע השכלי עד שנעשה בעל שכל, ונתגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל, היא אשר נתלוותה אליו ההשגחה, האלוקית, וכולכלו כל מעשיו על דרך השכר והעונש.

כלומר: רק אדם אשר השיג בשכלו מהעניין האלוקי (שפע שכלי) הוא אשר זוכה להשגחה פרטית, ועל כן לא יזכו בה בעלי חיים וצמחים³. ועד כמה היא השגחה מבאר הוא בהמשך דבריו:

"והרי כל מי שנצמד בו משהו מאותו השפע, כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה".

ובפרק יח כתב:

מתחייב כפי שאמרתי בפרק הקודם שכל אחד מאישי בני אדם אשר השיג מאותו השפע מנה יתירה (יותר מחברו) כפי עתיד החומר שלו והכשרתו, תהיה ההשגחה בו יותר בהכרה, אם הייתה ההשגחה נספחת לשכל כפי שהזכרתי. ואם כן לא תהיה ההשגחה האלוקית באישי כל מין האדם באופן שווה אלא יהיו להם יתרונות זה על זה בהשגחה, כיתרונות שלמותם האנושית.

כלומר: הנביא יושגח השגחה גדולה יותר כפי מעלתו, והחסיד כפי מעלתה והצדיק כפי מעלתו, וכן כל שאר בני האדם כפי השגתם בהשכל הפועל". -

"ולפיכך יהיו הקרובים אליו בתכלית ההגנה - רגלי חסידיו ישמור, והרחוקים ממנו מסורים למקרים שיפגעו בהם, ואין שם מה שיגן עליהם מן המאורעות, כהולך בחושך אשר אובדנו בטוח" (שם).

נוכל אם כן להסיק שמשלו של אליהוא ב"מלאך" כפי שרומז עליו הרמב"ם הוא בעצם ה"שלמות השכלית" אליה הגיע האדם, ועד כמה השיג בידיעת ה', שעל פי זאת ינצל מייסוריו או יכלה בהם. אך עדיין לא ברור: מדוע יחלה מתחילה ויגיע עד שערי מוות אם לא הרשיעו ומדוע ישנו רשע וטוב לו, הנבנה מן העולם למרות עבירות שבידו? -

בפרק יב (מורה הנבוכים הלק ג) מבאר הרמב"ם את מציאות הרע בעולם, ומחלק לשלושה מינים:
שהראשון בהם:

"מן הרעות - מה שיארע לאדם מצד טבע ההוויה וההפסד, כלומר: מחמת שהוא בעל חומר. כי משום כך נפגעים מקצת בני אדם במומים וחסרונות מלידה, או שיארעו מחמת שינויים הנעשים ביסודות כקלקול האוויר או הברקים ושקיעת האדמה, וכבר ביארנו כי החכמה האלוקית חייבה שלא תהא הוויה כי אם בהפסד...".

כלומר: מטבע החומר הוא שעיתים ייפסד, וכך גזרה חכמתו בבריאת המציאות.

על פי דברנו לעיל נשוב ונתבונן בדבריו של אליהוא, כפי שהובאו בדברי הרמב"ם:

"כי הדבר הנראה הידוע שהאדם יחלה עד שיגיע לשערי מוות, ויתייאשו ממנו" -

מטבע חומרו של האדם הוא שיגיע לידי חסרון, ובזה אין שונה הרשע מן הצדיק, שלשניהם אותו דין מעצם בריאתם מחומר.

"אם היה לו מלאך שיליץ בעדו, איזה מלאך שיהיה, מתקבלת המלצתו ויהיה ממפלתו, וינצל אותו החולה, ויחזור למצבו הטוב ביותר" -

על פי דברנו מעניין ההשגחה בהשקפתו של הרמב"ם ניתן לומר כי מלאך זה הוא השלמות השכלית אותה השיג האדם, ושבעבורה מושגח הוא באופן פרטי על ידי הקב"ה, וניצל מפגעי החומר.

וזהו חידושו של אליהוא: לאדם ניתן בכוח להשיג כלי שבו ינצל מהרע, ובכך נפתרת הבעיה של העוול הנגרם, לכאורה, לאדם - האדם יכול לברור ולהשיג את השגחת הבורא, ובכך יינצל מהרעות הבאות עליו מצד הווייתו החומרית. אבל אליה וקוץ בה -

"לא יתמיד זה תמיד, ולא תהיה שם המלצה רצופה לעולמים אלא פעמיים שלוש"!

-ונשאלת השאלה: מדוע לא יינתנו לאדם הזדמנויות נוספות להשיג שלמות, ולהינצל מפגעי המערכה? -

על כך אין הרמב"ם עונה כאן, אך ניתן לפטור זאת על פי מה שכתב בהקדמה לפרקי אבות (שמונה פרקים) בה הסביר את שלילת הבחירה לאנשים חטאים במיוחד בהגיעם לדרגת רשעה גבוהה מאד; שהיא הנהגת ה' שאין האדם מבינה על בוריה, וכפי שסיים כאן:

"כל אלה העניינים (כלומר: האריכות בסיפור המצבים הטבעיים, הן בדברי אליהוא והן בדברי ה' בסערה) המטרה בהם - כי הדברים הללו הטבעיים המצויים בעולם ההוויה וההפסד לא שיגיעו שכלנו להשגת איכות חידושן, ולא לצור מציאות הכה הזה הטבעי בהן היאך ראשיתן, ואינם דברים הדומים למה שאנחנו עושים... אלא החובה להיעצר בגבול זה ולהיות בדעה שהוא יתעלה לא יעלם ממנו נעלם... אבל אין עניין השגחתו עניין השגחתנו".

גם הרלב"ג (סוף פרק לג) נוקט בשיטה הדומה לשיטת הרמב"ם, וכותב:

והכלל העולה מהדברים שאליהוא יראה שהטובות והרעות הם מוגבלות ומסודרות מצד המערכה, ובה יותר הספק בהצלחה הנמצאת לרשעים... והנה הרע לא יחויב מפני זה שיבוא לצדיקים, כי ה' יתברך שם בהם כלי ישמרו בו מאלו הרעות, והוא השכל, אם יתנהג בו לפי הראוי, דרך שיתאחד אחדות מה בשכל הפועל בו... והמדרגה היותר שפלה היא שלא יהיה בכה זה האדם שיגיע לו ממנו (מאת ה') שום הודעה, לרוב הקשר שכלו בכוחות החומריות... ובזה התיר אליהוא הספק במה שספק איוב מהצלחת הרשעים ומעונש הטובים המוגבל להם לפי המערכת, כי אין זה עוול בחוק ה' יתברך אחר שהוא המציא להם כלי להינצל מזה הרע.

נוכל אם כן לסכם ולומר שעל פי פירושיהם של הרמב"ם והרלב"ג, אין אליהוא משיב לאיוב מדוע נברא הטבע בצורה בה נברא (שיש בו גם הפסד), אך מנסה הוא להתמודד עם הנקודה של "אל אמונה ואין עוול" - אין עוולה במעשי הקב"ה, והדבר ניתן ביד האדם לבחור בטוב ולהיות מושגח, ובכך להינצל מפגעי הטבע.

הערות:

1. כדברים אלו מופיע במדרש איוב סימן מה: "אם יש עליו מלאך מליץ מני אלף' (לג, כג) - הנותן צדקה אפילו נחתם גזר דינו ליאבד, וניתנת רשות למלאך הממונה על הפורענות לילך וליפרע ממנו, אין המלאך הממונה על הצדקה מניחו, אלא רץ ובא לו בין מלאכי המרום, ומלאכי המרום נותנים לו רווח, והוא אומר להקב"ה לפניו; פלוני שנתת רשות עליו לאבדו זכות גדול בידו, והממונה על הפורענות עבירה אחת בידו. הלא אלף עבירות בשביל זכות אחת ימחל לו על כל עוונותיו. וזה אומר: זכות זה שעשה שקולה כנגד הכל. צדקה היה נותן ומאכיל עניים, אינה מצווה של ממון נפשות קיים, אילולא כן מתים היו. כדאי הן נפשות עניים שהשיב שימחל מעל כל חטאיו. והקב"ה אומר: 'וצדקה תציל ממוות' (משלי י, ב), והנותן צדקה לעני מקבל פני שכינת בכל יום שנאמר: 'חסד ואמת יקדמו פניך' (תהילים פט סו), והקב"ה אומר למלאך הפורענות: אל תיגע בו מצאתי לו זכות. מחול לו על כל עוונותיו! שכן הוא אומר על ידי אליהוא, שנאמר: 'ותקרב לשחת נפשו, וחייתו לממתים. אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף להגיד לאדם ישרו, ויחננו ויאמר פדעהו מרדת שחת מצאתי כופר'" (איוב לג, כב-כד) (מופיע גם בילקוט המכירי לתהילים פט סימן כח).
ובסימן מו (שם) מופיע: "אם יש עליו מלאך מליץ אחד' - אפילו יש תשע מאות ותשעים מלאכי רע, ואחד מליץ טוב להגיד ישרו - ניצול מדינה של גיהינום שנאמר: 'ויחננו ויאמר: פדעהו מרדת שחת, מצאתי כופר' (איוב לג, כד)".
2. שיטה אחת לא הקביל הרמב"ם, והיא השקפת אפיקורס האומרת שאין השגחה כלל, והכל אירע במקרה, ואין מציאות אלוקית כלל. שיטה זו: "כבר הוכיח אריסטו את אפסות השקפה זו, ושלא ייתכן שכל הדברים יהיו במקרה" (שם פרק יז), ועל כן לא הכלילה הרמב"ם כאן בכלל השקפות הרעים ואיוב, שניכר מהן כי מכירים הם במציאות ה'.
3. ראייתו של הרמב"ם מבוססת על כך שבנביאים לא מוזכרת כלל השגחה אלא באישי האדם בלבד, וכיוון שהאדם בעל יתרון בשכלו על כן לא נותר אלא להסיק, ששכלו המאפשר לו להשיגי מהחכמה האלוקית והוא שמאפשר לו להתייחס אל אלוקיו תחת השגחתו הפרטית.