|
תוכן המאמר: א. פתיחה ב. הצגת שיטת הכוזרי בעניין סגולת ישראל. ג. "מין חמישי" בשיטת הרמב"ם? ד. נבואה באומות העולם לשיטות הרמב"ם והכוזרי. ה. נבואה בגרים לשיטות הרמב"ם והכוזרי. ו. סגולת ישראל אצל הרמב"ם. ז. מקור ההבדל בין שיטות הרמב"ם והכוזרי. ח. תהליך בחירת ישראל לפי הרמב"ם והכוזרי. ט. סיכום. תקציר: אחד הנושאים המרכזיים בספר הכוזרי הוא הנושא המכונה "סגולת ישראל". הכוזרי מציג תפיסה המעמידה את עם ישראל במעמד שונה משאר בני המין האנושי, "דרגה חמישית" הבאה אחרי ארבע הדרגות הידועות: דומם, צומח, חי, מדבר (=אדם). הדרגה החמישית היא "העניין האלוהי", בהבדל מ"העניין השכלי", שהוא מהות האדם, "העניין הנפשי" - מהות בעלי החיים, ו"העניין הטבעי" - מהות עולם הצומח. מהי תפיסת הרמב"ם בנושא, האם יש ביניהם הבדלי גישות, ומה מקורותיהם. מילות מפתח: נבואה, השגחה, ירושה, גרים, בחירת ישראל, מעמד הר סיני, מעלת המלאכים, רוח הקודש, שכינה. |
|
א. פתיחה את מהותה של הדרגה החמישית הזאת הוא מכנה "העניין האלוהי", בהבדל מ: "העניין השכלי", שהוא מהות האדם בכלל, "העניין הנפשי", שהוא מהות בעלי החיים, ו"העניין הטבעי", שהוא מהות עולם הצומח. בדברים הבאים נשתדל בע"ה לעמת את דברי הכוזרי בנושא זה עם דברי הרמב"ם, לראות האם יש ביניהם הבדלי גישות, ואם כן, להגדירם, ולנסות לברר את מקורותיהם. ב. הצגת שיטת הכוזרי בעניין סגולת ישראל |
(כו) אמר הכוזרי: אם כן אני רואה שתורתכם אינה נתונה כי אם לכם.
(כז) אמר החבר: כן הוא, וכל הנלווה אלינו מן האמות בפרט יגיעהו מן הטובה אשר ייטיב הבורא אלינו, אך לא יהיה שווה עמנו3. ואילו היה חיוב התורה מפני שבראנו - היה שווה בה הלבן והשחור, כי הכל בריאותיו. אך התורה מפני שהוציאנו ממצרים והתחברות כבודו (לפי המקור: והתחברותו) אלינו, מפני שאנחנו נקראים הסגולה4 מבני אדם. |
|
לאמור: התורה לא ניתנה לאדם באשר הוא אדם, אלא רק לאותו חלק של מין האדם שהתחברה אליו האלוהות, שהוא עם ישראל. כל אדם באופן פרטי יכול להצטרף אל עם ישראל, אך לא יהיה לגמרי שווה אליו (כי חסרה לו הסגולה הישראלית התורשתית, כדלהלן). |
(לא) אמר החבר: בדין העניין הטבעי נתחייב לקיחת המזון והגידול וההולדה וכוחותם וכל תנאיהם, והתייחד בזה הצמח ובעלי החיים מבלעדי האדמה והאבנים והמוצאים והיסודות...
(לג) ובעניין הנפשי התייחדו בעלי החיים כולם, ונתחייבו ממנו תנועות וחפצים ומידות5 וחושים נראים ונסתרים וזולת אלה... (לה) ובדין העניין השכלי התייחד המדבר מכל החיים, והתחייב ממנו תיקון המידות והמעון והמדינה6, והיו הנהגות ונימוסים מנהגיים... (לז) ואיזו מדרגה אתה חושב למעלה מזאת? (לח) אמר הכוזרי: מעלת החכמים הגדולים. (לט) אמר החבר: איני רוצה לומר אלא מעלה תפריד את בעליה פרידה עצמית, כהיפרד הצמח מן הדומם והפרד אדם מן הבהמה, אבל הפרידה ברב ומעט אין לה תכלית, מפני שהיא פרידה מקרית, ואינה מעלה על דרך אמת. (מ) אמר הכוזרי: אם כן אין מעלה במורגשים7 יתרה על מעלת בני אדם. (מא) אמר החבר: ואם ימצא אדם שיבוא באש ולא יזק בו, ויעמד מבלי מאכל ולא ירעב, ויהיה לפניו זהר שאין העין יכולה להסתכל בו, ולא יחלה ולא ייחלש, וכאשר יגיע אל תכלית ימיו ימות לרצונו כמי שיעלה על מיטתו לישון ויישן בעת ידוע ובשעה ידועה, עם ידיעת העבר והעתיד מה שהיה ומה שיהיה, הלא המעלה הזאת נפרדת בעצמה ממעלת בני אדם. (מט) אמר הכוזרי: אבל המעלה הזאת אלוהית מלאכותית (= מלאכית) אם היא נמצאת, וזה מדין העניין האלוהי, לא מן השכלי ולא מן הנפשי ולא מן הטבעי. (מג) אמר החבר: אלה קצת תארי הנביא אשר אין עליו חולק, אשר נראה על ידו להמון התחברות הדבר האלוהי בהם, ושיש להם א-לוה מנהיגם כרצונו וכפי עבודתם והמרותם. |
|
סיכום הדברים: החכמה והמוסר היא תכונת מין האדם בכלל, והיא "העניין השכלי". תכונתם של ישראל, "העניין האלוהי", קשורה למושג הנבואה, ולמושג ההשגחה. שתי אלה מתוארות כמצבים שמעל לטבע העולמי הרגיל. כדרכו בכל הספר, אין הכוזרי דן בנושא שהתחיל בו במקום אחד עד גמירא, אלא הוא שוזר בדרך הרצאתו נושאים אחרים, וחוזר שוב ושוב בהמשך לנושאים המרכזיים. נעקוב אפוא, אחר פיתוחו של רעיון סגולת ישראל בהמשך הספר. במענה לטענת הכוזרי בעניין חטא העגל, פותח החבר במעלתם של ישראל: |
(צה) אמר החבר: הרפה לי מעט עד שאבאר אצלך גדולת העם, ודי לי לעד שהשם בחרם לעם ולאומה מבין אומות העולם וחול העניין האלוהי על המונם, עד שהגיעו כולם אל מעלת הדבור ועבר העניין אל נשיהם והיו מהן נביאות, אחר שלא היה חל העניין האלוהי כי אם ביחידים מבני אדם אחר אדם הראשון. כי אדם היה שלם מבלתי תנאי, כי אין טענה בשלמות מעשה, מעושה חכם יכול...
והוא אשר קיבל הנפש על תומה, והשכל על תכלית מה שביכולת האנושי, והכוח האלוהי אחר השכל, רצוני לומר המעלה אשר בה ידבק באלוקים וברוחניים וידע האמיתות מבלי לימוד אבל במחשבה קלה... והוליד בנים רבים, ולא היה מהם ראוי להיות במקום אדם אלא הבל, כי הוא היה דומה לו, וכאשר הרגו קין... נתן לו תחתיו שת, והיה דומה לאדם והיה סגולה ולב וזולתו כקליפה, וסגולת שת אנוש, וכן הגיע העניין עד נח ביחידים היו לבבות... וכן מנח ועד אברהם. ואפשר שהיה מהם מי שלא דבק בו העניין האלוהי, כתרח, אבל אברהם בנו היה תלמיד לאבי אביו עבר... ועבר היה סגולת שם ושם היה סגולת נח מפני שהוא יורש האקלימים השווים אשר אמצעיתם וחמדתם ארץ כנען אדמת הנבואה... וסגולת אברהם מכל בניו יצחק... וסגולת יצחק יעקב... ובני יעקב כולם סגולה, כולם ראויים לעניין האלוהי, והיה להם המקום ההוא המיוחד בעניין האלוהי, וזה היה תחילת תא העניין האלוהי על קהל, אחרי אשר לא היה נמצא כי אם ביחידים, וישמרם האלוקים ויפרם וירבם ויגדלם במצרים כאשר יגודל האילן אשר שרשו טוב... ואז היו ראויים למראות האור עליהם וההשגחה ההיא הריבונית... ונזהרים באב הממרה בעבור מה שיתערב בו מן הסגולה אשר תראה בבנו או בבן בנו כפי מה שתזדכך הטיפה, כמו שאמרנו בתרח וזולתו ממי שלא נדבק בו העניין האלוהי אך בשורש תולדתו שיוליד סגולה, מה שלא היה כן בתולדת כל הנולד מחם ויפת. ונראה כזה בעניין הטבעי, כי כמה יש מבני האדם שאינו דומה לאב כלל אך הוא דומה לאבי אביו. |
|
סיכום הדברים: העניין האלוהי, המתואר במונחים של דבקות באלוקים, השגה נבואית והשגחה מיוחדת, הוא תכונה תורשתית, אשר הייתה קיימת באדם הראשון, אך לא עברה אל כל צאצאיו. ה"גנים" הרוחניים הללו עברו אל יחידים מזרעו, ורק אחרי תהליך שנמשך דורות התפתח זן של בני אדם שבו העניין האלוהי הוא תכונה בלתי הפיכה: כל בני הזן הזה נושאים את התכונה הגנטית, אשר גם אם אינה יוצאת אל הפועל ונראית לעין ביחיד כלשהו - מכיוון שאדם יכול למרוד בתכונתו ולהתנהג בבחירתו החופשית כאילו אינה קיימת בו - הריהי עוברת בתורשה אל זרעו, ובו היא תוכל לצאת אל הפועל. התהליך של יצירת "המין החמישי" המתואר כאן מזכיר את תורות ההתפתחות בביולוגיה החדשה. על טענת הכוזרי בעניין נתינת התורה לעם ישראל: |
"והלא היה יותר טוב שיישר הכל, והיה זה יותר נכון וראוי בחכמה",
|
| עונה החבר: |
(קג) אמר החבר: והלא היה יותר טוב שיהיו החיים כולם מדברים. אם כן כבר שכחת מה שקדם בהמשך זרע אדם, והיאך חל העניין האלוהי באיש שהיה לב האחים וסגולת האב מקבל לאור ההוא, וזולתו כקליפה איננו מקבל אותו, עד שבאו בני יעקב כולם סגולה ולב, נבדלים מבני אדם בעניינים מיוחדים אלוהיים שמים אותם כאילו הם מין אחר, מלאכותי, מבקשים כולם מעלת הנבואה ורובם (לפי המקור: ורבים מהם) מגיעים אליה, ומי שלא יגיע אליה, קרוב לה במעשים הנרצים והקדשה והטוהרה ופגיעת הנביאים.
|
|
ולהלן: |
(קט) אמר החבר: אבל יעודנו הדבקנו בעניין האלוהי בנבואה ומה שהוא קרוב לה והתחבר העניין האלוהי בנו בגדולה (לפי המקור: בהשגחה) ובכבוד ובמופתים... ויהיה נוהג כל העולם על המנהג הטבעי זולתכם, כי תראו, עם שכינתי שתהיה בתוככם, מטוב אדמתכם וסדר גשמיכם... מה שתכירו בו כי אין עניינכם נוהג על המנהג הטבעי, אבל הרצוני, כאשר תראו אם תמרו מהבצורת והנגף... ואז תדעו כי עניינכם מנהיג אותו דבר שהוא גדול מן העניין הטבעי.
|
|
כמסקנה עקבית מן התפיסה התורשתית של סגולת ישראל, מגיע הכוזרי בסוף המאמר הראשון לקביעה המפורסמת ביחס למעמדו של הגר: |
(קטו). .. ומי שדבק בדרך הזה (ר"ל: שקיבל עליו עול המצוות והתגייר) יהיה לו ולזרעו חלק גדול מן הקרבה אל ה' יתברך, ועם כל זה לא ישתווה הגר הנכנס בתורתנו עם האורח, כי האזרחים לבדם הם ראויים לנבואה, וזולתם תכלית עניינם שיקבלו מהם, ושיהיו חכמים וחסידים, אך לא נביאים.
|
|
ג. "מין חמישי" בשיטת הרמב"ם? בהלכות יסודי התורה מתאר הרמב"ם את מבנה העולם, ומבחין בין הדרגות השונות של הנמצאים: |
כל מה שברא הקב"ה בעולמו נחלק לשלשה חלקים. מהם ברואים שהם מחוברין מגולם וצורה והם נהווים ונפסדים תמיד, כמו גופות האדם, והבהמה, והצמחים, והמתכות. ומהם ברואים שהם מחוברים מגולם וצורה אבל אינם משתנים... והם הגלגלים והכוכבים שבהן, ואין גלמם כשאר גלמים ולא צורתם כשאר צורות. ומהם ברואים צורה בלא גולם כלל, והם המלאכים (יסודי התורה ב, ג-ד).
ארבעה גופים האלו שהן אש ורוח ומים וארץ, הם יסודות כל הנבראים למטה מן הרקיע, וכל שיהיה מאדם ומבהמה ועוף ורמש ודג וצמח ומתכת ואבנים טובים ומרגליות ושאר אבני בנין והרים וגושי עפר, הכל גלמו מחובר מארבע יסודות האלו... והא-ל נותן לכל גולם וגולם צורה הראויה לו... נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו הא-ל, והדעת היתירה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו, ועל צורה זו נאמר בתורה "נעשה אדם בצלמנו כדמותנו", כלומר שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם עד שידמה להן (שם ד, א-ח). |
|
המושג 'צורה' הנזכר כאן, מוגדר ב'מילות ההיגיון' (שער ט) כך: "נקרא 'צורה' בעניינים הטבעיים העניין המעמיד לאותו המין, המיוחד בו, אשר אילו יכלת לסלקו מן הדבר ההוא - לא יהיה הדבר ההוא מאישי אותו המין". ובפרק הראשון של 'מורה הנבוכים': |
"הצורה הטבעית... - העניין אשר בו נתעצם הדבר והיה מה שהוא, והוא אמיתתו מאשר הוא הנמצא ההוא".
|
|
כלומר: התכונה האופיינית של המין היא ה'צורה' שלו. אצל הרמב"ם, כמו אצל הכוזרי, "העניין הנפשי" היא צורת בעלי החיים ("נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו הא-ל"), ו"העניין השכלי" הוא צורת האדם ("הדעת היתירה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם"). ומה לגבי "העניין האלוהי"? בדברי הרמב"ם בעניין הנבואה יש, לכאורה, סמך לרעיית הנביאים כמין אחר: |
מיסודי הדת לידע שהא-ל מנבא את בני האדם. ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גיבור במידותיו... אדם שהוא ממולא בכל המידות האלו, שלם בגופו, כשיכנס לפרדס וימשך באותן העניינות הגדולים הרחוקים ותהיה לו דעת נכונה להבין ולהשיג, והוא מתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם... ומסתכל בחכמתו שלקב"ה כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהם גדלו - מיד רוח הקדש שורה עליו. ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים 'אישים', וייהפך לאיש אחר, ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים, כמו שנאמר בשאול: "והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר" (יסודי התורה ז, א).
|
|
כזכור, הגדיר הכוזרי את מעלת ישראל כמעלה "אלוהית מלאכותית (ו מלאכית)", ו"כאילו הם מין אחר מלאכותי". גם הרמב"ם מדבר על התערבות במעלת המלאכים והיהפכות לאיש אחר. מקום נוסף שבו מזכיר הרמב"ם את המעלה המלאכית הוא בעניין נבואת משה רבנו: |
ושהוא עליו השלום הפליג בהתעלות מן האנושות עד שהשיג המדרגה המלאכית ונהיה במדרגת המלאכים, לא נשארה לו מחיצה שלא קרעה... ונשאר שכל בלבד9
(הקדמת חלק, היסוד השביעי). |
|
מדברי הרמב"ם במקומות אחרים בעניין הנבואה עולה, כי אפשרות חלות הנבואה על האדם תלויה לא רק במאמציו הלימודיים והמידותיים המתוארים בהלכות יסודי התורה הנ"ל, אלא גם בתכונות מולדות מסוימות, המצויות בו מטבע ברייתו. ההגדרה היסודית של הנבואה בהקדמה לפרק חלק היא: |
היסוד השישי - הנבואה. והוא, לידע שזה המין האנושי ימצאו בו אנשים שיש להם טבעים מעולים מאד ושלמות רבה, ויכונו נפשותיהם עד שיקבלו צורת השכל, ואחר כן ידבק אותו השכל האנושי בשכל הפועל, וישפע עליהם ממנו שפע נכבד, ואלה הם הנביאים, וזו היא הנבואה.
|
|
הרי שלא מספיק שהאדם ירצה להכין את נפשו לקיבול הצורה השכלית, אלא שהוא זקוק לטבע מעולה מאד כדי להיות נביא. וכן הוא בפרקי הנבואה ב'מורה'. הרמב"ם מדבר שם (ח"ב פרק לט על כך שהנבואה דורשת השתלמות שכלית ומידותית, והוא מוסיף: |
ולא יטעך אמרו "בטרם אצרך בבטן ידעתיך ובטרם תצא מרחם הקדשתיך", כי זה עניין כל נביא, אי אפשר לו מבלתי הכנה טבעית בעיקר יצירתו, כמו שיתבאר.
|
|
מהי אותה הכנה טבעית? בפרק לו שם כותב הרמב"ם: |
דע כי אמיתת הנבואה ומהותה הוא שפע שופע מאת האלו-ה ית' וית' באמצעות השכל הפועל על הכוח הדברי (= השכלי) תחילה, ואחר כן ישפע על הכוח המדמה... והעניין ההוא הוא תכלית שלימות הכוח המדמה, וזה עניין אי אפשר בכל איש בשום פנים, ואינו עניין יגיעו אליו בשלמות בחכמות העיוניות והטבת המידות, ואפילו יהיו כולם בתכלית מה שיוכלו להיות מן הטוב והנאה שבהם, עד שיחובר אל זה שלימות הכוח המדמה בעיקר היצירה בתכלית מה שאפשר.
וכבר ידעת ששלמות אלו הכוחות הגופיות, אשר מכללם הכוח המדמה, אמנם הוא נמשך לטוב שבמזגים שיהיה לאבר ההוא הנושא לכוח ההוא ולטוב שבשיעורים שיהיה לו ולזכה שבלחות שתהיה לו, וזה עניין אי אפשר שיתמלא חסרונו בהנהגה בשום פנים. |
|
כלומר: התכונה של שלימות הכוח המדמה היא תכונה מולדת, התלויה בטבע הגוף, ואי אפשר להשיגה על ידי בחירה חופשית, ומבלעדיה אין אדם יכול להיות נביא. ונראה שאין הדברים אמורים רק בתכונת הכוח המדמה. גם השלמות השכלית והמידותית הדרושה לנבואה איננה רק שלימות סובייקטיבית, דהיינו הוצאת הכישורים השכליים והמידותיים של האדם מן הכוח אל הפועל אל הדרגה הגבוהה ביותר האפשרית לו, אלא היא שלימות אובייקטיבית, הדורשת כישורים גבוהים מסוימים מלידה, הן בתחום השכלי והן בתחום המידותי. כדי שתוכל לחול הנבואה צריך הנביא להוציא כישורים אלה מן הכוח אל הפועל ולהגיע בהם לדרגה אובייקטיבית גבוהה10. אם נרצה להשתמש במינוח של הכוזרי, נוכל אפוא לדבר על "מין חמישי" לפי הרמב"ם, דהיינו לראות באותה תת-קבוצה של מין האדם שיש לה "הטבעים המעולים" הדרושים לנבואה - "דרגה חמישית" של הנמצאים שתחת גלגל הירח. -השאלה היא האם הרמב"ם סבור שהסגולות המיוחדות של קבוצה זו מצויות רק בעם ישראל, או שמא הן מפוזרות בהתפלגות סטטיסטית רגילה במין האנושי כולו? אפשרות שלישית היא, שאמנם התופעה קיימת בכל המין האנושי, אך בריכוז גבוה במיוחד היא מצויה בעם ישראל. לפני שננסה לענות על שאלה זו, יש לעמוד על עוד נקודה חשובה בתפיסת הנבואה של הרמב"ם. במובן מסוים, הרמב"ם רואה את הנבואה כתוצאה טבעית של ההשתלמות ההשכלתית והמוסרית, על ידי מי שיש לו הכישורים המולדים המתאימים לה, כאמור בדבריו בהלכות יסודי התורה המצוטטים לעיל: |
ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גיבור במידותיו... אדם שהוא ממולא בכל המידות האלו, שלם בגופו, כשייכנס לפרדס ויימשך באותן העניינות הגדולים... והוא מתקדש והולך... דעתו תמיד פנויה למעלה...
ומסתכל בחכמתו של הקב"ה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהם גדלו - מיד רוח הקודש שווה עליו. |
|
את הסתירה שיש לכאורה בין קביעה זו, לבין האמור בהמשך הפרק (הלכות ד-ה): |
"כל הנביאים אין מתנבאין בכל עת שירצו אלא מכוונין דעתן...
אלו שהם מבקשים להתנבא הם הנקראים בני הנביאים, ואף על פי שמכוונין דעתן - אפשר שתשרה עליהן שכינה ואפשר שלא תשרה"11, |
|
יש ליישב על פי דברי הרמב"ם ב'מורה' לגבי יסוד האמונה בנבואה, וזה לשונו (ח"ב פרק לב): |
דעות בני אדם בנבואה... הדעת הראשון - יהוא דעת המון הפתאים ממי שיאמין בנבואה, וקצת המון אנשי תורתנו גם כן יאמינהו, והוא שהאלו-ה ית' יבחר מי שירצה מבני אדם וישרה בו הנבואה וישלחהו, אין הפרש בין שיהיה האיש ההוא אצלם חכם או סכל... והדעת השני - דעת הפילוסופים, והוא שהנבואה שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר לימוד יוציא מה שבכוח המין לפעל אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סיבה אחת מחוץ, כמשפט כל שלמות שאפשר מציאתו במין אחד שלא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא...
ולפי זה הדעת אי אפשר שינבא הסכל, ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא, כמי שימצא מציאה, אבל העניין כן והוא שהאיש המעלה, השלם בשכליותיו ובמידיותיו, כשיהיה כוחו המדמה כפי מה שאפשר להיות מן השלמות ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה - הוא יתנבא בהכרח, שזה שלימות הוא לנו בטבע, ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא... והדעת השלישי - והוא דעת תורתנו ויסוד דתנו, הוא כמו זה הדעת הפילוסופי בעצמו, אלא בדבר אחד, וזה, שאנחנו נאמין שהראוי לנבואה המכין עצמו לה אפשר שלא יתנבא, וזה ברצון אלוהי. וזה אצלי הוא כדמות הנפלאות כולם ונמשך כמנהגם, שהעניין הטבעי - שכל מי שהוא ראוי לפי בריאתו, והתלמד לפי גידולו ולימודו, שיתנבא, והנמנע מזה - אמנם הוא כמי שנמנע מהניע ידו - כירבעם, או נמנע הראות - כמחנה מלך ארם בעניין אלישע. |
|
לאמור: מה שכתב הרמב"ם שאדם הממולא בכל המידות הדרושות, הנכנס לפרדס והולך ומתקדש, מיד רוה"ק שורה עליו - זה לפי הטבע, כך צריך להיות בפשטות לפי טבע האדם וטבע הרוח, אך לפעמים קורה שאין השכינה שורה עליו, אם הקב"ה מונע אותה מלשרות, כמו שבידו להתערב בכל עניין טבעי ולמונעו. ד. נבואה באומות העולם לשיטות הרמב"ם והכוזרי |
"נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלוקיך",
|
|
ושמקצת אנשים סתרו טענתו באומרם: הלא כתוב "מקרבך". הרמב"ם כותב שמהתבוננות בהקשר הפסוק מובן שאין בטענת הפושע שום ממש, שכן התורה מבטיחה שעם ישראל לא יצטרך למעוננים וקוסמים שיגידו לו את העתידות, אלא הוא ידע באופן צודק ובטוח מה שהוא צריך לדעת מן העתידות, על ידי נביא שה' יקים לו. ויהיה זה באופן קל, כי הנביא יהיה "מקרבך", ולא נצטרך לשוטט אחריו לארצות אחרות. והרמב"ם מוסיף: |
ואחר כן הודיענו עניין אחר, ואמר שעם היותו קרוב לכם ובקרבכם - יהיה מכם גם כן, כלומר מישראל, עד שתהיה זאת המעלה, שהיא הקדמת הידיעה בעתידות, מיוחדת לכם12, ולזה חזק העניין ואמר "כמוני", כי אחרי שאמר "מאחיך" היה אפשר לומר שיהיה מעשו ומישמעאל, כמו שאמר לבני עשו "כה אמר אחיך ישראל", על כן חזק ההוא באומרו "כמוני", כלומר מבני יעקב.
|
|
ולכאורה התמיהה רבה, שכן מיד הרמב"ם ממשייך: |
ואולם היותנו בלתי מאמינים בנבואת עמר וזיד אינו מפני היותם מזולת ישראל, כמו שיחשבו ההמון, עד שנצטרך ללמוד מאמרו "נביא מקרבך מאחיך"13 כי איוב ואליפז ובלדד וצופר ואליהוא כולם אצלנו נביאים ואף על פי שלא היו מישראל, וכן חנניה בן עזור נביא שקר ארור אף על פי שהיה מישראל.
ואולם נאמין בנביא או נכזיבהו מצד טענתו לא מצד יחוסו... כל נביא שיבוא יהיה ייחוסו כוהן או לוי או עמלקי שיאמר שאחת מכל מצוות שבתורה בטל חיובה - כבר הכזיב משה רבנו האומר "לנו ולבנינו עד עולם", על כן נכזיבהו... ואם כן אם יעמוד נביא, מישראל או מאמות העולם, ויקרא אל תורת משה רבנו ויזרז עליה... נבקש ממט מופת, ואם יתנהו נאמין בו, ויגדילהו הגדלת הנביאים. |
|
הרי שלמרות הכתוב "נביא מקרבך מאחיך כמוני", המורה שהנביא יהיה מישראל, אין הרמב"ם שולל את האפשרות שיקום נביא אמת מאומות העולם. כדי להבין את פשר הדבר, עלינו לפנות לגמרא המהווה מקור לקביעה בדבר אי-יהדותם של איוב וחבריו. בבבא בתרא דף טו, דנה הגמרא האם איוב היה אישיות היסטורית או משל, ואם אכן היה - מתי היה. על הדעה שאיוב היה מעולי בבל והתיישב בטבריה, מקשה הגמרא: |
מיתיבי שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם ואלו הן:
בלעם ואביו ואיוב אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליהוא בן ברכאל הבוזי. וליטעמיך, אליהוא בן ברכאל לאו מישראל הוה? והא כתיב ממשפחת רם14! אלא אינבוי אינבי לאומות העולם, הכי נמי איוב אינבוי אינבי לאומות העולם. אטו כולהו נביאי מי לא אינבוי לאומות העולם? התם - עיקר נביאותייהו לישראל, הכא - עיקר נביאותייהו לאומות העולם. מיתיבי חסיד היה באומות העולם ואיוב שמו... תנאי היא דתניא רבי אלעזר אומר איוב בימי שפוט השופטים היה... רבי יהושע בן קרחה אומר איוב בימי אחשוורוש היה... רבי נתן אומר איוב בימי מלכות שבא היה... וחכמים אומרים איוב בימי כשדים היה... ויש אומרים איוב בימי יעקב היה... וכולהו תנאי סבירא לחו דאיוב מישראל הווה לבר מיש אומרים, דאי ס"ד מאומות העולם הווה, בתר דשכיב משה מי שריא שכינה על עובדי כוכבים והא אמר מר ביקש משה שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים וניתן לו, שנאמר: "ונפלינו אני ועמך". |
|
הגמרא קובעת אפוא שמחלוקת תנאים היא האם איוב היה מישראל או מאומות העולם, וכל אלה המאחרים את זמנו למשה רבנו סוברים שמישראל היה, כי מאחרי משה רבנו לא הייתה יותר נבואת באומות העולם. מגמרא זו יש ללמוד שני דברים: א. עקרונית, אפשרית נבואה גם בגויים, כמו שמצינו בבלעם, וגם באיוב וחבריו לדעת תנאים אחת. ב. הנבואה פסקה מאומות העולם בגלל בקשתו של משה רבנו "ונפלינו אני ועמך". לפי שיטת הרמב"ם, שהנבואה היא תוצאה טבעית של נתונים אישיותיים מסוימים ופעילות אנושית מסוימת, והקב"ה יכול למנוע אותה ברצונו - מובנת היטב הגמרא: משה רבנו ביקש מהקב"ה שימנע את שריית רוח הקודש גם מן הראויים לה באומות העולם, והקב"ה נענה לו. הרמב"ם הבין שאם בקשה היא זו, ומניעת התוצאה הטבעית יש כאן - אין הדבר מוכרח להיות כך לעולם ועד. תדע, שהרי משה רבנו ביקש ביחד עם זו עוד שתי בקשות, כדברי הגמרא בברכות (ז, א) שהסוגיה בבבא בתרא הנ"ל רומזת אליה: |
וא"ר יוחנן משום ר' יוסי שלושה דברים ביקש משה מלפני הקב"ה ונתן לו,
ביקש שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו, שנאמר: "הלא בלכתך עמנו", ביקש שלא תשרה שכינה על עכו"ם ונתן לו, שנאמר: "ונפלינו אני ועמך", ביקש להודיעו דרכיו של הקב"ה ונתן לו, שנאמר: "הודיעני נא את דרכיך". |
|
הגמרא בבבא בתרא הבינה שהשראת שכינה שמדובר בה היא הנבואה, והנה, כשם שבקשת השראת השכינה בישראל התקיימה למשך דורות רבים, אבל בשלב מסוים פסקה הנבואה מישראל, והיא עתידה לחזור לעתיד לבוא, כך, הבין הרמב"ם, גם לגבי נבואה בגויים: משה רבנו ביקש שמזמנו ואילך לא תשרה נבואה על אומות העולם, אבל אולי יבוא זמן שהדברים ישתנו, לפי מצב עם ישראל ומצב אומות העולם, כי מילוי בקשותיו של משה רבנו פירושו היה התרצות והארת פנים, אך אינו בהכרח דבר קיים לעולם. על כן אומר הרמב"ם, מחד, שכאשר משה אומר לישראל "נביא מקרבך מאחיך כמוני", הוא מבשר להם שהנבואה תהיה מיוחדת להם, לפחות למשך תקופה מסוימת, שהרי הקב"ה נענה לבקשתו. אך, מאידך, כאשר באים אנו לדון, אחרי דורות רבים, האם ייתכן שפלוני שאינו מישראל יהיה נביא - אומר הרמב"ם שסיבת החלטתנו שפלוני אינו נביא אינה משום שאינו מישראל, כי עקרונית יכולה להיות נבואה גם בגויים, ומדובר בתקופה שכבר פסקה הנבואה מישראל, ואם כן אולי נתחדשה באומות העולם, אלא שמצד תוכן דבריו אינו יכול להתקבל כנביא אמת. ולעתיד לבוא אולי באמת תתחדש הנבואה לא רק בישראל, אלא גם בגויים. ובזה מובן מדוע הרמב"ם, בהגדירו את הנבואה, משתמש בביטויים המורים על פוטנציאל נבואי הקיים במין האנושי בכלל, ולאו דווקא בעם ישראל, כמצוטט לעיל ובפרק הקודם): |
היסוד השישי - הנבואה. והוא, לידע שזה המין האנושי ימצאו בו אנשים שיש להם טבעים מעולים... ואלה הם הנביאים... (הקדמת חלק).
מיסודי הדת לידע שהא-ל מנבא את בני האדם (הלכות יסודי התורה). |
שהנבואה שלימות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני האדם אלא אחר לימוד (מו"נ).
|
|
הכוזרי, לעומת זאת, הבין את הגמרא בדבר בקשותיו של משה רבנו כעניין יותר מהותי: עם ישראל כבר הפך לענף מיוחד של המין האנושי, שבו קיים הפוטנציאל של חול העניין האלוהי, דהיינו של השראת השכינה והנבואה, ואילו שאר העמים כבר התרחקו ואיבדו את התכונה הזאת. משה רבנו מבקש: מחד שהשכינה תשרה בישראל בפועל, "הלא בלכתך עמנו", ומאידך הוא מבקש שלא תשרה באומות העולם, כלומר: שלא יופיעו עוד שרידי התכונה האלוהית אפילו ביחידים מאומות העולם, בדרך של התעוררות התכונה בנכד אחר שלא הייתה בבן, אלא שכיון שפסקה מהם והתנוונה אצלם התכונה הזאת - שתפסוק כליל. מעתה הופך ההבדל שבין ישראל לאומות העולם לעניין קבוע וכללי15. כך יחלקו הכוזרי והרמב"ם גם לגבי דברי הספרי (לדברים יח, טו): |
"נביא מקרבך" - ולא מחוצה לארץ,
"מאחיך" - ולא מאחרים (= נכרים), "יקים לך ה' אלוקיך" - ולא לגויים, ומה אני מקיים "נביא לגויים נתתיך", בנוהג וגרסת רבנו הלל והגר"א: בנוהגינו מנהג גויים. |
|
לפי הכוזרי "מאחיך ולא מאחרים" זוהי קביעה מהותית ובלתי-משתנה: רק מאחיך יוכל להיות נביא, ולא מאחרים, וגם הנביא שיעמוד מאחיך - עיקר עמידתו היא בשביל ישראל, ולא בשביל הגויים. הרמב"ם יפרש ש"ולא מאחרים" זוהי ההיענות לבקשת משה רבנו. (וכך כתב הנצי"ב בפירושו לספרי), אך אין היא שוללת עקרונית נבואה בגויים, |
ו"לך... ולא לגויים" יוכל להתפרש על הנביא מישראל דווקא, שהוא אינו עומד לכתחילה אלא בשביל ישראל, אבל נביא מאומות העולם אפשר שיעמוד במיוחד בשביל אומות העולם.
|
|
מקור נוסף שבו מופיע עניין זה הוא ה'סדר עולם רבה' (סוף פרק כא): |
בלעם ואביו ואיוב מארץ עוץ ואליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליהוא בן ברכאל הבוזי אלו הנביאים שנתנבאו לאומות עד שלא ניתנה התורה לישראל,
אבל משניתנה תורה לישראל פסקה רוח הקודש מן האומות. וכן במשה הוא אומר: "ובמה יודע אפוא כי מצאתי חן בעיניך וגו' ". מנין שעשה הקב"ה רצונו? שנאמר: "הנה אנכי כורת ברית וגו' " - באותה שעה פסקה רוח הקודש מן האומות. |
|
והנה, ב'סדר עולם רבה' מפורש ששבעת הנביאים היו מאומות העולם, כולל אליהוא בן ברכאל הבוזי, שלא כגמרא בבבא בתרא שהוכיחה מהביטוי "ממשפחת רם" שאליהוא היה מישראל. הסדר עולם רבה כנראה הבין את הביטוי "ממשפחת רם" באופן אחר. ואכן, מצינו בירושלמי סוטה (פ"ה ה"ו) שנחלקו תנאים בזהותו של אליהוא, ור' עקיבא מזהה אותו עם בלעם, ומפרש את "ממשפחת רם" כקשורה לארם. אמנם, הסדר עולם רבה אינו סובר כן, שהרי מונה את בלעם ואת אליהוא, אך מכל מקום הוא סובר כר' עקיבא שאליהוא היה גוי, ועל זה סמך הרמב"ם שהזכיר את אליהוא בכלל נביאים מאומות העולם באיגרת תימן הנ"ל. ה. נבואה בגרים לשיטות הרמב"ם והכוזרי לעומת זאת, לפי הרמב"ם פוטנציאל הנבואה קיים בכל המין האנושי, ומניעתה מאומות העולם היא "החלטה" אלוקית למנוע אותה מהם אפילו יהיו בהם כאלה הראויים לה, אבל משהצטרף אדם לעם ישראל אין הגזירה הזאת הלה עליו, ואם הוא ראוי לנבואה לא תהיה סיבה למנוע אותה ממנו. בעניין אפשרות הנבואה אצל גרים, הקשו על הכוזרי קושיה גדולה, מגמרא מפורשת בסנהדרין. וזה לשון הפירוש לכוזרי 'קול יהודה' לר' יהודה מוסקטו: |
אכן נודע דברם ז"ל פ' אחד דיני ממונות (סנהדרין לט, ב): "אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר' מאיר משום ר' מאיר עובדיה גר אדומי הווה, והיינו דאמרי אינשי:
מיניה וביה אבא ליזיל ביה נרגא". פי' אבא - יער, והכוונה לומר שמן היער עצמו יכנס בתוך הגרזן בית יד לקצוץ בו את היער, וכן היה עובדיה הנביא לאדום. אמנם להסתלק מן הספק ראוי לומר, שאף אמנם יחשב גרותו של עובדיה לדעת מוסכם אצל חז"ל, כמו שייראה מדבריהם, הן הכלל הזה אשר הציב החבר באומרו כי האזרחים לבדם היו ראויים לנבואה וכו' - לא ישחת בעבור האחד היוצא מכללו, ואולי היה מעשה נס והוא פלאי על גדולת מעשהו להחיש מפלט למאה נביאים, כדבר רבי יצחק פ' אחד דיני ממונות: "מפני מה זכה עובדיה לנביאות מפני שהחביא מאה נביאים במערה וכו' "... אפס כי חוקו עלי מאד דבריו של חבר באומרו מאמר החלטי שהאזרחים לבדם הם ראויים לנבואה, וזולתם תכלית עניינם שיקבלו מהם ושיהיו חכמים וחסידים אך לא נביאים. ראה כמה דיו שפך לחרוץ משפטו בגזירה מוחלטת עד בלתי השאיר לו שריד כמעט להימצא שם אפילו גר אחד עולה אל מדרגת נבואה לאיזו סיבה שתהיה ואם רבה, על כן חוששני לו מחטאת הנטיה מדעת חז"ל. |
|
על כך יש לומר, קודם כל, כי גם אם לא היינו יודעים כלום על מחברו של ספר הכוזרי, הרי ספר שהגר"א אמר עליו: |
"שילמדו ספר הכוזרי, שהוא קדוש וטהור ועיקרי אמונת ישראל ותורה תלויים בו" (תוספות ל'מעשה רב', סימן סא) -
|
| אי אפשר לתלות בו חטאת של נטייה מדעת חז"ל. קל וחומר כשאנו יודעים שריה"ל היה נאמן ביתו ומקורבו של ראש חכמי התורה בספרד, אשר הרמב"ם אמר עליו16 |
"כמוהו לא היה לפניו מלך",
|
|
הלא הוא הר"י מגאש17. ולא עוד, אלא שאחת ממטרותיו העיקריות של ספר 'הכוזרי' היא להשיב על ה"מינים" (= הקראים), הכופרים בדברי חז"ל, כמבואר בפתיחת הספר ובתוכו.
ועתה לעצם דברי ה'קול יהודה'. מה שכתב שהכוזרי |
"שפך הרבה דיו לחרוץ משפטו בגזירה מוחלטת וכו' " -
|
|
בזה נכון הרגיש, שאצל הכוזרי מדובר בעניין מהותי, בדבר שבעצם ולא במקרה, או כפי שניסחנו זאת: בתופעה גנטית. אשר על כן אי אפשר לדבר על יוצא מן הכלל, שהרי זכות אינה יכולה לשנות את המוצא הגנטי, וגם קשה לתלות זאת בנס ופלא. אולם, לו עיין יותר במהלך הדברים בכוזרי, דהיינו בתיאור שתיאר הכוזרי את תעניין האלוהי כתכונתו של אדם הראשון, שעברה ליחידים בכל דור עד ששבה בקהל, ושלפעמים התכונה ניכרת בצאצא רחוק אף על פי שאינה ניכרת בקרוב - לא היה צריך למעשה נסים, אלא היה אומר שבאופן נדיר באמת הייתה יכולה התכונה להתגלות גם בצאצא בודד של עשו ("גר אדומי"), שהרי מבני אברהם ויצחק הוא.
העובדה שהתכונה פסקה כליל ממי שאינו מזרע יעקב - אינה הכרחית מצד הטבע, אלא חז"ל אומרים שהיא מצד היענות הקב"ה לבקשת משה רבנו, ואם כן ייתכן לומר שזכות גדולה תגרום ליוצא מן הכלל. אולם באמת אין צורך בכך, כי יש ללכת בדרך אחרת, ש'קול יהודה' עצמו רומז אליה באומרו שנראה מדברי חז"ל שגירותו של עובדיה מוסכמת אצלם. מעיון בסוגיה בסנהדרין נראה שיש מקום גדול לומר שחז"ל דווקא נחלקו בדבר. כי כך הוא מהלך הסוגיה בסנהדרין: |
א"ר יצחק: מפני מה זכה עובדיהו לנביאות?
מפני שהחביא מאה נביאים במערה... חזון עובדיהו כה אמר ת' אלוקים לאדום וגו' מאי שנא עובדיה לאדום? אמר רבי יצחק אמר הקב"ה יבא עובדיהו הדר בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם וינבא על עשו הרשע שדר בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם. אמר אפרים מקשאה תלמידו של ר' מאיר משום ר' מאיר: עובדיה גר אדומי היה, והיינו דאמרי אינשי מיניה וביה אבא ניזיל ביה נרגא. |
|
השאלה "מאי שנא עובדיה לאדום"? ותשובתו של ר' יצחק עליה, מורות לכאורה שסתמא דגמרא ור' יצחק לא סברו שעובדיה גר אדומי היה. כי אם כן - הלא התשובה על השאלה מדוע דווקא עובדיה מדבר על אדום פשוטה, וכמו שאמר אפרים מקשאה, וכדאמרי אינשי "מיניה וביה אבא" וכו', ומדוע נזקק ר' יצחק לטעם דרשני. והראה לי תלמידנו יהודה מורג נ"י שמפורש בילקוט שמעוני (ישעיהו רמז שפה; והדברים נמצאים ב'אגדת בראשית' פרק יד): |
חזון ישעיהו - שני נביאים נתנבאו בלשון זה, ישעיה ועובדיה,
ישעיה גדול שבנביאים ועובדיה קטן שבנביאים, ויש אומרים גר היה. |
|
הרי שלא לדברי הכל היה עובדיה גר, ושאלת הגמרא ותירוצו של ר' יצחק נאמרו על בסיס ההנחה שלעובדיה לא היה קשר אישי לאדום, ורק אחר כך הביאה הגמרא את דברי אפרים מקשאה, המחדש שעובדיה גר אדומי היה. ומעניין, שבויקרא רבה (יח, ט, וכן בתנחומא בובר (תזריע י) מצינו: |
"'ממנו משפטו ושאתו יצא' - זה עובדיה, אמר ר' יצחק עובדיה גר אדומי היה ומתנבא על אדום 'ולא יהיה שריד לבית עשו' ".
|
|
ואם לא נפל שיבוש בשמות באחד המקורות, צריך לומר שאחרי ששמע ר' יצחק את דברי אפרים מקשאה בשם ר' מאיר - קיבלם, ודרשם על הפסוק "ממנו משפטו". ומכל מקום, דברי ה'אגדת בראשית' והילקוט במקומם עומדים שדעת אפרים מקשאה היא בגדר "יש אומרים", ולאו כולי עלמא מודו בה18. אמנם, גם אם נמצא דעה מפורשת לפיה עובדיה לא היה גר - עדיין צריכים אנו לראיה שזהו עניין עקרוני, כלומר: שלדעה זו גר אינו יצא להיות נביא, ורק אז נוכל לומר שהכוזרי סובר כדעה זו. ואכן, יש למצוא מקור לעניין העקרוני בגמרא בקידושין (ע, ב): |
אמר ר' חמא ברבי חנינא: כשהקב"ה משרה שכינתו אין משרה אלא על משפחות מיוחסות שבישראל,
שנאמר: "בעת ההיא נאם ה' אהיה לאלוקים לכל משפחות ישראל" - לכל לישראל לא נאמר אלא לכל משפחות. "והמה יהיו לי לעם" - אמר רבה בר רב הונא: זו מעלה יתירה יש בין ישראל לגרים, דאילו בישראל כתיב בהו: "והייתי להם לאלוקים והמה יהיו לי לעם", ואילו בגרים כתיב: "מי הוא זה ערב את לבו לגשת אלי נאם ה' והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלוקים". |
|
מכך שהגמרא דורשת את סוף הפסוק לעניין ההבדל שבין ישראל לגרים - יש מקום להבין שגם מימרת ר' חמא בר' חנינא, בדבר השראת השכינה רק על המשפחות המיוחסות שבישראל, ממעטת גרים. וכך אמנם הבין הש"י, שפירש בסנהדרין לט, ב: |
"מפני מה זכה [עובדיה] לנביאות - שהרי גר היה ואין השכינה שורה אלא על המיוחסין שבישראל, כדכתיב 'להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך' ".
|
|
וזהו מה שפירש גם בקידושין: |
"משפחות ישראל - משפחות שהם ישראל גמורים",
|
|
כלומר: למעט גרים. באשר לפסוק שרש"י מביא בסנהדרין, שאינו הפסוק שהגמרא בקידושין דורשת - מקורו של רש"י הוא ב'במדבר רבה' (יב, ד): |
"והוא אין משרה שכינתו אלא על המיוחסים שבישראל,
וכן הוא אומר: 'להיות לך לאלוקים ולזרעך אחריך' - בזמן שזרעך ניכר אחריך הקב"ה הווה לך לאלוקים"19. |
|
ולדעת הרמב"ם יש לומר שאין שום מקור בחז"ל המורה שגר אינו יכול להיות נביא, כי מימרת ר' חמא בקידושין בדבר משפחות מיוחסות שבישראל יכולה להתפרש כממעטת משפחות שנתערבו בהן פסולי חיתון, שזה הוא נושא הסוגיה בקידושין (ע"ש), ואינה ממעטת גרים, ודרשת סוף הפסוק "והמה יהיו לי לעם" מובאת בדרך אגב, ואינה קשורה למימרת ר' חמא. וכן מוכח בבמדבר רבה, שאחרי הלשון הנ"ל: |
"והוא אין משרה שכינתו אלא על המיוחסים שבישראל,
וכן הוא אומר: 'להיות לך לאלוקים ולזרעך אחריך' - שזרעך ניכר אחריך הקב"ה הווה לך לאלוקים", |
| מסיים המדרש: |
"ובזמן שאין זרעו ניכר אחריו, שהם מערבים זרעם בנשי חבריהם,
אין הווה להם לאלוקים", |
| הרי שמדובר בממזרים ובפסולי קהל. |
| המשך המאמר |
|---|
