התרומה ההיסטורית של אגדות חז"ל
לאור אגדות רבי ואנטונינוס

ד"ר עפרה מאיר

- ה מ ש ך -


הבחירה חושפת לא רק הערכה לחכמתו של רבי, אלא גם אימון בו כבאיש סוד. עיצוב דומה נמצא גם בסיפור השני:
אמר ליה [= אנטונינוס לרבי]: קא מצערין לי חשיבי דרומאי.
מעייל ליה לגנתא. כל יומא עקר חד פוגלא קמיה.
אמר [= אנטונינוס]: שמע מינה הכי קאמר לי: קטול חד חד מניהו ולא תתגרי בהו בכולהו.

[תרגום: אמר לו [= אנטונינוס לרבי]: מצערים אותי חשובי הרומאים.
הכניסו לגינה. כל יום עיקר לפניו קלח צנון אחד.
אמר [=אנטונינוס]: למד ממנה, שכך אמר לי: הרוג אחד אחד מהם, ולא תתגרה בהם בכולם.]

למרות ההבדלים בתוכן הדברים, מבנה הסיפור ומערכת היחסים בין אנטונינוס לרבי זהים לאלה שבסיפור שלפניו. אבל ראוי לשים לב לשלוש תופעות:

(א) הסיפור שלפנינו הוא חילוף לסיפור [11] במסורת הארצישראלית, ושניהם הם בבחינת חילופים לאחד הסיפורים, שמביא כבר הירודוטוס, והיה מפורסם בעולם העתיק12. בסיפור הארצישראלי הדמויות שבסיפור היווני הומרו באנטונינוס ורבי, וגם העצה של רבי מעודנת יותר, אבל המבנה והמהלך קרובים למדיי. לפי הסיפור הארצישראלי אנטונינוס שולח שליח אל רבי ושואל מה לעשות כדי למלא את אוצרותיו המתדלדלים; רבי מכניס את השליח לפרדס ועוקר לפניו צנונים גדולים ושותל במקומם דקים; השליח מבקש תשובה בכתב, ורבי עונה לו, שאינו צריך. כשמגיע השליח לאנטונינוס, אנטונינוס שואלו היכן התשובה, והשליח משיב: לא נתן לי כלום; אנטונינוס שואל: ומה אמר לך? והשליח עונה: לא אמר לי כלום, אלא נטלני והכניסני לפרדס, התחיל עוקר צנונים גדולים ושותל במקומם דקים. והמספר מסיים, שאנטונינוס התחיל מוציא דוכסים ומכניס דוכסים עד שנתמלאו האוצרות. מכל פרטי הסיפור ומהלכו משאיר הסיפור הבבלי שלושה עניינים בלבד, וגם בהם הוכנסו שינויים: הפנייה לרבי באמירה-שאלה - מצערים אותי חשובי הרומאים; תשובת רבי בעקירת קלח צנון מהגינה בכל יום; הלקח שמוציא אנטונינוס מהמעשה - להרוג אחד אחד, ולא להתגרות בכולם בעת ובעונה אחת. הויתור על דמות השליח לא רק מקצר את הסיפור ומפשט את מבנהו, אלא גם הופך את המעשה של רבי לבלתי מובן: אם אנטונינוס פונה לרבי בשאלה ישירה, מדוע רבי אינו עונה לו תשובה ישירה במלים? מה פשר ההמחשה בעקירת הצנונים? תמיהה זו, שמתעוררת גם ביחס לאופן תשובתו של רבי בסיפור הראשון, מוצגת בסוגיה כך: "ולימא ליה מימר בהדיא?" [= ויאמר לו במפורש], והתשובה: "סבר: שמעי חשיבי מלכותא ומצערו ליה" [= סבר רבי: ישמעו חשובי המלכות ויצערו אותו]. ושואלים: "ולימא ליה בלחש?" ומשיבים: "משום דכתיב 'כי עוף השמים יוליך את הקול' (קה' י,כ)". הגם שהדיון בא לאחר הסיפור השני, הוא מציע תשובה ההולמת גם את הסיפור שלפניו, וחושפת את תפיסת הסוגיה ביחס למערכת הקשרים בין רבי לאנטונינוס בשני הסיפורים. אנטונינוס אינו שולח מסרים בידי שליח, אלא פונה ישירות אל רבי איש סודו ויועצו הקרוב, ואין שום מרחק גיאוגרפי, שמונע מהשניים להיפגש - ראוי לשים לב, שלפי הסיפור השני עקירת הצנון בוצעה מידי יום - וגם אם מקום הפגישה אינו ברור, הוא מקום סמוך למקום שהותם של הרומאים.

(ב) הסיפור הארצישראלי בא בבראשית רבה כחלק ממבנה דרשני המיוסד על הפסוק "ויען יצחק אביו ויאמר אליו הנה משמני הארץ וגו'" (בר' כז,לט), וסמוך לדרשת התיבות "משמני הארץ" כמדברות בעשירי הארץ. הואיל והפסוק מדבר בברכת יצחק לעשו, ההקשר מאיר בעיקר את בעייתו של אנטונינוס בגין אוצרותיו החסרים והתנהגות דוכסיו, ואילו הידידות האישית בין רבי לאנטונינוס היא בבחינת רקע בלבד. גם ההקשר בסוגיה מאיר בסיפור הראשון בראש וראשונה את הבעיה של אנטונינוס, אבל הבאת הסיפור השני משנה את מוקד תשומת הלב של הנמענים מעצם הבעיה המוצגת אל הרצף של פניות חוזרות ואל הידידות בין שני האישים, ואלה הולכים ומתעצמים בהמשך.

(ג) מן ההשוואה בין שני הסיפורים מתברר, שהם שונים זה מזה בתוכן של הבעיה ושל פתרונה, אך זהים זה לזה במבנה, באופן התשובה פעולה סמלית הטעונה פרשנות קונקרטית - וברישא של תגובת אנטונינוס - "שמע מינה הכי קאמר לי". לפנינו אפוא מעין הכפלה13 של אותו סיפור. יחס זה, שבצורה שונה נמצא גם בהמשך, תורם אף הוא לעיצוב מערכת היחסים הקרובה בין שני האישים.

הסיפור השלישי הוא כדלקמן:
הות ליה ברתא דשמה גירא וקא עבדה איסורא.
שדר ליה: גרגירא.
שדר ליה: כוסברתא.
שדר ליה: כורתי.
שדר ליה: חסא.

[תרגום: הייתה לו בת ששמה גירא ועברה עבירה.
שלח לו: גרגירא [= ירק, בהוראת: גירא נאפה].
שלח לו: כוסברתא [בהוראת: הרוג הבת].
שלח לו: כרתא [= חציר, בהוראת: יכרת זרעי].
שלח לו: חסה [בהוראת חוס עליה].]

מהלשון "שדר ליה" [= שלח לו] ברור, שבסיפור זה ההתייעצות מתממשת באמצעות שליח, שאינו נזכר במפורש, אך הוא המעביר את שתי הבעיות ואת שני הפתרונות. המעשה הסמלי, שחזר בשני הסיפורים הקודמים, הומר כאן בלשון סמלית דו-משמעית: כל אחת מן התיבות היא גם שם של צומח וגם נושאת משמעות של פעולה. נוסף לעצם החידוד תפקיד הלשון הסמלית הוא למנוע מן השליח להבין את פשר הדברים, ודומה שהחשש הסמוי הוא מאפשרות שהשליח יגלה את הדברים לאחרים. עיצוב זה מעצים את האימון שרוכש אנטונינוס לרבי כאיש סודו אפילו בעניינים האינטימיים הנוגעים להתמודדותו עם בתו שנאפה, בלי שהדבר יוודע למקורביו או לשליח מטעמו. וכך, למרות הריחוק שנוצר מהוספת דמות השליח, הסיפור מגביר את הרושם של קירבה אישית מיוחדת במינה. קו דומה נמצא גם בסיפור הרביעי:
כל יומא הוה משדר ליה דהבא פריכא במטרתא וחטי אפומיהו, ואמר להו: אמטו ליה הני חטי לרבי.
אמר ליה: לא צריכנא דאית לי טובא.
אמר ליה: להוו לבתראי דאתו אבתרך ודאתו מיניהו דנפקו עליהו.

[תרגום: כל יום היה שולח לו זהב פרוך בשקים וחטים מעליהם, ואמר להם: הביאו חטים אלה לרבי.
אמר [= רבי] לו: איני צריך, כי יש לי הרבה.
אמר [= אנטונינוס] לו: יהיו לאלה שיבואו אחריך ולצאצאיהם שיוציאו עליהם.]

הסיפור פותח באכספוזיציה, לפיה אנטונינוס שולח לרבי מידי יום גרגרי זהב ומסווה את הזהב בחיטים כדי להעלים מידיעת שליחיו את מהות המשלוח. כבר האכספוזיציה מעלה את רמת היחסים בין השניים לדרגה גבוהה יותר ביחס למסופר עד כה; אנטונינוס כאן אינו פונה אל רבי בבקשת עצות, אלא מעניק לרבי תמורה בעלת ערך רב. אבל מצד המרחק במקום ומצד תפקיד השליחים האכספוזיציה היא מעין הכפלה של הסיפור שלפניה, ובדומה למה שמצאנו בשני הסיפורים הראשונים, גם פה פשר התנהגותו של אנטונינוס באכספוזיציה מאיר ונותן תוקף לפרשנות של מניעיו בסיפור השלישי. כשם שכאן מפורש שהחיטים נועדו להסתיר את עיקר המשלוח, כך גם הלשון הסמלית של השדרים בסיפור הקודם נועדה להסתיר את תוכנם האמיתי, ושתי ההסוואות אינן מכוונות אך ורק להעלים את הדבר מעיני השליחים, אלא בעיקר למנוע מהם לחשוף את המעשים בפני אחרים.

העלילה גופה היא השיחה על אודות הזהב: רבי מסרב לקבל את הזהב בטענה שאינו זקוק לו, ואנטונינוס מבקשו להשאירו בירושה לבאים אחריו כדי ש"יוציאו הוצאות למלכי רומי העומדין אחרי" (רש"י). כלומר, לא רק שאנטונינוס הוא ידיד אישי של רבי ורוצה בעושרו ובטובתו, אלא שהוא רוצה להבטיח את השפעת הידידות הזו על הקשרים הטובים בין היהודים לשלטון הרומי גם כאשר הוא ורבי ילכו לעולמם. אבל מיקומו של הסיפור בסוגיה מעניק למערכת היחסים קו של התפתחות. משלוח הזהב מוצע ברצף כתוצאה של שלוש ההתייעצויות, שבזכותן הפך אנטונינוס לידיד נפש של רבי. קו ההתפתחות הזה הוא שמעניק לרצף כולו את ייחודו במסגרת מכלול הסיפורים, והוא מזדקר לעין בשני הסיפורים האחרונים.

הסיפור החמישי מספר:
הוה ליה ההוא נקרתא דהוה אתי בה כל יומא לבית רבי. כל יומא הוה מייתי תרי עבדי בהדיה, חד הוה קטיל אבבא דבי רבי וחד הוה קטיל אבבא דביתיה. אמר ליה: בעידנא דאתינא לא נשכח איניש קמך.

[תרגום: הייתה לו אותה מערה, שבה היה בא כל יום לבית רבי. כל יום היה מביא אתו שני עבדים, אחד היה הורג על שער ביתו של רבי, ואחד היה הורג על שער ביתו. אמר לו [= אנטונינוס לרבי]: בעת שאבוא, לא יימצא אדם לפניך.]
א
יומא חד אשכחיה לר' חנינא בר חמא דהוה יתיב קמיה.
אמר ליה: לאו אמינא לך בעידנא דאתינא לא נשכח איניש קמך?
אמר ליה: לית דין ילוד אשה.
אמר ליה: אימא ליה דניזיל ונשדריה לההוא גברא דגני קמי בבא.

א
יום אחד מצא את ר' חנינא בר חמא שהיה יושב לפניו [בלפני רבי].
אמר לו: לא אמרתי לך בעת שאבוא, לא יימצא אדם לפניך?
אמר לו: אין זה ילוד אשה.
אמר לו: אמור לו שילך וישלח אותו אדם שישן לפני השער.
ב
אזל ר' חנינא בר חמא, אשכחיה דהוה קטילא.
אמר: היכי אעביד? איזיל ואימא ליה דקטיל - אין משיבין על הקלקלה,
אישבקיה ואיזיל - קא מזלזילנא במלכותא.
בעא רחמי עליה ואחייה ושדריה.

ב
הלך ר' חנינא בר חמא, מצאו שהיה הרוג.
אמר: כיצד אעשה? אלך ואומר לו שהוא הרוג - אין משיבים על הקלקלה,
אניחו ואלך - אהא מזלזל במלכות.
ביקש רחמים עליו והחייהו ושלחו.
ג
אמר ליה: ידענא דאפילו זוטרי דאית בכו מחיין מתי, מיהו בעידנא דאתינא בעינא דלא נשכח איניש קמך.

ג
אמר לו: יודע אני, שאפילו הקטן שבכם מחייה מתים, אף על פי כן בעת שאבוא, אני רוצה שלא יימצא אדם לפניך.

הסיפור החמישי מורכב יחסית לקודמיו ובנוי מאכספוזיציה ושלושה חלקים. האכספוזיציה מעצימה הן את היבט החשאיות והעלמת המתרחש והן את היבט הקביעות שקיבלה מערכת היחסים ההדוקה, שנזקפת בעיקר לעניינו של אנטונינוס ברבי. אנטונינוס מגיע מידי יום ביומו לביתו של רבי דרך מערה סודית. כיאה לשליט במעמדו הוא אינו יוצא מביתו בלי עבדיו, אבל כדי להסתיר את מעשיו הוא כבר מוותר על תרגילי הסוואה, ופשוט הורג כל יום שניים מעבדיו14 דרך פשוטה ויעילה למנוע הדלפות. כדי להיות בטוח, שביקוריו לא יוודעו מפי מישהו מסביבתו של רבי, הוא מפציר ברבי, שבעת בואו אליו לא יימצא איש בסביבתו. על רקע המנהג הקבוע מתרחשת העלילה. היא פותחת בנוסחה "יומא חד", שיוצרת את הציפייה לאירוע מיוחד, וממשיכה באירוע גופו - אנטונינוס מגיע על-פי כל אמצעי הזהירות שהנהיג, אך מוצא שרבי אינו לבדו. תגובתו - לא אמרתי לך בעת שאבוא וכו' - משמיעה תרעומת מהולה בתחושה של הפרת אמונים, וקובעת את מהלך הסיפור כולו כסיפור המעמיד במבחן את הידידות בין שני האישים: האם יצליח רבי לשמור על הידידות המיוחדת חרף העובדה, שלא מילא את בקשתו הנחרצת של אנטונינוס? בשלב זה רבי מנסה לרכך את אנטונינוס בטענה, שאין ר' חנינא בר חמא ילוד אשה, ואנטונינוס נענה לאתגר ומציע לבחון את תוקף הטענה. קשה לדעת אם לדעת המספר רבי יודע כי האדם הישן לפני השער אינו חי, אך סביר, שכמו ר' חנינא בר חמא, שהבין כי מדובר במת רק משהגיע לשער, גם רבי לא ידע על נוהגו של אנטונינוס להרוג את העבדים. מכל מקום, בחלק ב של הסיפור הדילמה היא של ר' חנינא בר חמא בלבד, והוא נתון במצוקה אמיתית: הוא אינו יודע שאנטונינוס הרג את האיש שלפניו, ואינו רוצה להיות המספר שמועה רעה15, ואם יניח האיש המוטל לפניו ולא יבצע את משימתו יהיה כמזלזל במלכות. כנות המצוקה וההתלבטות מעניקים לו את הכוח לבקש רחמים ולהחיות את העבד, ובכך גם לתת תוקף ואמינות לדברי רבי "לית דין [באין זה] ילוד אשה". הסיפור מסתיים בתגובת אנטונינוס, שמצד אחד מודה לא בעליונותו של רבי בלבד, אלא בעליונותו של הקטן שבין תלמידיו, אך מצד שני מבקש מרבי לשמור על סודיות ביקוריו מפני תלמידיו. הצורך של אנטונינוס בידידותו של רבי ובקירבתו, ותושיית רבי ור' חנינא מצליחים להתגבר על המתח ולפלס את הדרך להמשך קיומה של מערכת יחסים הדוקה ביותר, שמגיעה לשיאה בסיפור השישי והאחרון. לפני העיון בו ראוי לשים לב, שהסיפור החמישי הוא מעין חילוף לסיפור [14] במסורת הארצישראלית. כפי שנאמר לעיל (בסעיף זה), גם בסיפור הארצישראלי מצליח אחד מתלמידי רבי לתת תוקף לאמירת רבי "זעירא דאית בהון מחיי מתין" [=הקטן שבהם מחיה מתים], ובכך למנוע פגיעה באימונו המלא של אנטונינוס ברבי.

ואולם, על יסוד המוטיב הדומה, הסיפור הבבלי מפליג בעיצוב נושא הידידות, החשאיות האופפת אותה ומחירה, המבחן שבו מועמדת הידידות וההצלחה הניסית השומרת עליה. הביקור החד-פעמי הופך לביקור יומיומי; מול האופי הפשוט של אנטונינוס, שמגיע לרבי ומוצאו יושב ולומד תורה עם תלמידיו, אנטונינוס בבבלי מגיע בהסתר, הורג מידי יום שני עבדים, ומפציר ברבי להיות לבדו בעת הביקורים; בעוד שרבי בסיפור הארצישראלי הוא שמשבח את תלמידיו ביכולת להחיות מתים, כאן אנטונינוס מגיע להכרה זו לאחר שנוכח ביכולת הזו בפועל, ומול הבראת עבד שנטה למות כאן מסופר על החייאת מתים ממש. כמו כן, הסיפור הארצישראלי, שמובא בהקשר של הפסוק: "הצל לקחים למות ומטים להרג וגו'" (משלי כד,יא) ומשמש ראיה להבנת הפסוק כמדבר בהצלה של העומד למות, מסתיים במעשה ההצלה מן המחלה הקשה ואינו קשור לסיפור אחר על אנטונינוס, ואילו הסיפור הבבלי בא ברצף של סיפורים ולאחר מעשה ההחייאה נוספים דברי אנטונינוס שמשמיעים את המשך הביקורים הסדירים.

הסיפור האחרון הוא:
כל יומא הוה הוה משמש ליה לרבי, מאכיל ליה ומשקה ליה. כי הוה בעי למיסק לפוריא גחין קמי פוריא, אמר ליה: סק עילואי לפורייך. אמר ליה: לאו ארח ארעא לזלזולי במלכותא כולי האי.
אמר ליה: מי ישימני מצע תחתך לעולם הבא.
אמר ליה: אתינא לעלמא דאתי?
אמר ליה: אין.
אמר ליה: והכתיב "ולא יהיה שריד לבית עשו" (עו' א,יח)? בעושה מעשה עשו.
תניא נמי הכי: "'ולא יהיה שריד לבית עשו' יכול בכלו? תלמוד לומר "לבית עשו" בעושה מעשה עשו.
אמר ליה: והכתיב "שמה אדום מלכיה וכל נשיאיה" (יח' לב, כט)?
אמר ליה: "מלכיה" ולא כל מלכיה, "כל נשיאיה" ולא כל שריה.
תניא נמי הכי: "מלכיה" ולא כל מלכיה, פרט לאנטונינוס בן אסוירוס, "כל נשיאיה" ולא כל שריה, פרט לקטיעא בר שלום.

[תרגום: כל יום היה משמש את רבי, מאכיל אותו ומשקה אותו. כשהיה רוצה [= רבי] לעלות על מיטתו גחן לפני המטה, אמר לו: עלה עלי למטתך. אמר [= רבי] לו: אין דרך ארץ לזלזל במלכות כל כך. אמר לו: מי ישימני מצע תחתך לעולם הבא. אמר [= אנטונינוס] לו: אבוא לעולם הבא? אמר לו: כן. אמר לו וכו'.]

המעבר מהאכספוזיציה לעלילה פחות ברור ביחס לסיפור שלפני כן, אבל נראה, שרק המשפט הראשון הוא בגדר אכספוזיציה; למרות התחלת המשפט השני ב"כי הוה בעי [= כשהיה רוצה]" התחלה שרומזת לעניין חוזר על עצמו - אין זה סביר, שכל פעם נאלץ רבי לחזור ולסרב לאנטונינוס באותו נימוק עצמו. ואולם דומה, שהלשון אכן מכוונת להשאיר אפשרות זו ברקע, ויחד עם משפט האכספוזיציה לפנינו עיצוב מיוחד במינו של מערכת היחסים: מעתה, אנטונינוס כבר שוהה קבוע בביתו של רבי, מאכיל אותו, משקה אותו, ואם אינו חוזר ומרכין עצמו מידי ערב כדי שרבי יעלה על גופו למיטתו, לפחות פעם אחת עשה כך. דחייתו העדינה של רבי - אין דרך ארץ לזלזל במלכות כל כך - אמנם מתקבלת על דעתו, אך אנטונינוס מייחל שבעולם הבא הוא יהיה מצע מתחת לרבי16. בעקבות ההצהרה בדבר שאיפתו של אנטונינוס לעולם הבא מסופרת השיחה, שפותחת בשאלת אנטונינוס - האם אבוא לעולם הבא? השאלה מזכירה את השאלה בראש סיפור [5] במסורת הארצישראלית, אבל השיחה שבעקבותיה שונה. דווקא הסיפור הבבלי, שמעצים כל כך את הקירבה של אנטונינוס לרבי, מסתפק בשלב זה בדיון ענייני בשאלה: האם תשובתו החיובית של רבי אינה סותרת את הכתוב במקרא? חשיבות העניין מזדקרת מהתערבות המספר בגוף הסיפור ובסיומו: הוא מביא שתי ברייתות, שנותנות תוקף לתשובותיו של רבי על שאלות אנטונינוס, והברייתא השנייה אפילו מוסיפה במפורש את שמו של אנטונינוס כדוגמה להבנתו הנכונה של רבי את דברי הנביא יחזקאל. על רקע הסיפורים שלפניו, הסיפור האחרון מוסיף לאנטונינוס את היבט הבקיאות במקרא, היבט שבמסורת הבבלית נמצא בסיפור זה בלבד.

סיכום
לפני סיכום הדברים, נסקור בקצרה את שבע המסורות שאינן סיפורים17. ארבע מן המסורות הן במקורות ארצישראליים. במסורת אחת [25] מזכיר רבי את דרכו של אנטונינוס ליטול פנס בידו ולהאיר בעצמו את הדרך לבניו כמשל ליחס הקב"ה לעם ישראל, ובאחרת [26] הוא מזכירו כמי שהוסיף רכב רביעי כדי להריץ את מרכבותיו. לפי מסורת נוספת [27] אנטונינוס נתן לרבי אלפיים שדות דשנים, ואחרת [28] מספרת כי הרביעו את הבקר של רבי עם הבקר של אנטונינוס18. במסורת הבבלית פעם אחת נזכר אנטונינוס, ללא זיקה לרבי, כמי שנתגלתה לו אחת משלוש המטמוניות שהטמין יוסף במצרים [29]. שתי מסורות נוספות באות בהמשך הסוגיה הנ"ל בעבודה זרה. בעקבות הברייתא בסוף הסיפור האחרון על רבי ואנטונינוס בא הסיפור על קטיעא בר שלום ולאחריו נאמר: "אנטונינוס שמשיה לרבי. [...] כי שכיב [= כשמת] אנטונינוס אמר רבי: נתפרדה חבילה"[30]. לאחר סיפור נוסף על אונקלוס בר קלונימוס, שהתגייר והשפיע גם על גויים אחרים לעשות כמותו, באה הדרשה:
"'ויאמר ה' לה שני גיים בבטנך' (בר' כה, כג) אמר רב יהודה אמר רב: אל תיקרי גויים אלא גאים, זה רבי ואנטונינוס שלא פסק משולחנם לא חזרת ולא קישות ולא צנון, לא בימות החמה ולא בימות הגשמים"[31].

הקו המשותף לשש מתוך שבע המסורות הוא שאיזכור אנטונינוס כרוך בדמותו של רבי, וגם אם היחסים האישיים ביניהם פחות בולטים במסורות הלא סיפוריות, גם הן משקפות אותה תפיסה כללית בדבר היחסים הטובים ששררו בין רבי לאנטונינוס. אף-על-פי-כן, הן אינן תורמות דבר חדש לאפשרות הזיהוי של אנטונינוס, או לזמן פעילותו, אולי למעט המסורת על תגובת רבי למותו של אנטונינוס, שממנה מסתבר, שאנטונינוס הלך לעולמו לפני רבי, ודומה, שהנחה זו אפשרית גם על-פי אחדים מן הסיפורים (השווה לעיל בסעיף הזמן). תרומת המסורות הלא סיפוריות בעיקר המסורות הארצישראליות - היא בכך, שאולי הן ההסבר לצמיחת הסיפורים על אנטונינוס ורבי ולאופיים. לפי שתיים מהמסורות הארצישראליות רבי הזכיר בדבריו את אנטונינוס כדוגמה לדרכו של שליט, ולפי שתיים אחרות אנטונינוס העניק לרבי אדמות, ורבי נעזר בבקר של אנטונינוס להשבחת הבקר שלו. גם אם אין דרך להוכיח את הדברים - בוודאות, הם נראים סבירים, ויש בהם עדות מסוימת למסקנת ההיסטוריונים19 בדבר היחסים הטובים, שנוצרו בתקופת רבי בינו לבין הקיסרים האנטונינים. משעה שהמסורת קיבעה את השם אנטונינוס כשם של קיסר, שרבי זכה ליהנות מיחסיו הטובים עמו והוקיר את דרכו כשליט נאור, נוצר הגרעין הראשוני של דמותו: קיסר, שהיה בשלטון בזמנו של רבי ורכש אהדה לרבי האיש והנשיא. ראוי לשים לב, שכבר בתיאור זה יש פן של הפלגה; על-פי ארבע המסורות רבי הוקיר את אנטונינוס ונהנה מאפשרויותיו של הקיסר בתחום הכלכלי, אך הן אינן מפרשות את היחס האוהד של אנטונינוס האיש אל רבי האיש. ואולם ההפלגה הראשונית הזו היא שקסמה למספרי הסיפורים והפכה את אנטונינוס לדמות אהודה בתודעה היהודית.

למרות נטיית אחדים מן ההיסטוריונים בני זמננו לייחס יתר מהימנות למסורות הארצישראליות מאשר למסורת הבבלית20, מסיפורי רבי ואנטונינוס במקורות הארצישראליים אי אפשר להעלות איזו עובדה היסטורית מהימנה. הסיפורים הארצישראליים הם סיפורים בדיוניים, שכוונו לקהל יהודי, ונועדו להתבונן בבעיות עקרוניות של היחס בין ערכי היהדות לבין ערכיו של העולם הנוכרי. המיוחד לסיפורים אלה בא לביטוי יותר באופן ההתבוננות מאשר בדמותם של שני האישים. הווה אומר: כאשר רצו לספר סיפור, שעניינו האדרת ערך מערכי היהדות, והדרך להאדירו הייתה להציגו דרך עיני נוכרי, הנוכח בתבונתו ובפתיחותו בעליונות הערך היהודי, עיצבו את הסיפור על רבי כנציג העולם היהודי ועל אנטונינוס כנציג העולם הנוכרי. לעתים נועדו הסיפורים לתת לגיטימציה לדעות, שמקורן בפילוסופיה היוונית, ולעתים סיפרו על רבי ואנטונינוס סיפורים, שהם עיבוד של סיפור או מוטיב מספרות העולם. קו אופייני לסיפורים בארץ-ישראל הוא, שהם תמיד מעוגנים בהקשר שאינו קשור כלל לשני האישים, וכך הוא גם באותם ארבעה הקשרים, שבהם באים שני סיפורים בזה אחר זה. ההסבר לעובדה, שאין לסיפורים הארצישראליים כל תרומה שהיא להיסטוריה של רבי ואנטונינוס אינה משום חריגתם מן הריאלי והמסתבר, אלא בעיקר משום שיוצריהם ועורכיהם לא נתכוונו כלל לספר סיפורים היסטוריים, או אפילו להסמיך את עלילותיהם על עובדות ביוגרפיות או היסטוריות21. הדוגמה הבולטת ביותר לכך היא הסיפור על גיור אנטונינוס [5]: מצד אחד הסיפור הוא מיצוי דרמטי של הקווים הדומיננטיים למסורת על מערכת היחסים בין רבי לאנטונינוס - ידידות אישית, התעניינות נמשכת של אנטונינוס בערכי היהדות, ההבדל הבלתי ניתן לגישור בין יהודי לערל ועליונות הכוח הרוחני של רבי; מצד אחר - לעורך (או לעורכי) הירושלמי ברור האופי הבדיוני של הסיפור, ומשום כך תמיד מאורגן הסיפור לאחר ההערה המסייגת - יש אומרים שאנטונינוס התגייר ויש אומרים שלא התגייר. הערך של הסיפור אינו באמינותו ההיסטורית, אלא בעוצמת ההתמודדות הרוחנית על עליונות ערכי היהדות.

תרומתה ההיסטורית של המסורת הבבלית אינה שונה מזו של המסורת הארצישראלית, ואולם האופי של המסורת שונה בתכלית. השוני בא לביטוי בארבעה עניינים המיוחדים למסורת הבבלית:

(א) בתלמוד הבבלי יש עשרה סיפורים על רבי ואנטונינוס (שלושה הם מקבילות לסיפורים ארצישראליים), אבל הם מרוכזים בשני רצפים בלבד. אין דומה הרושם של סיפור יחיד, או אפילו שניים, לרושם של ארבעה ושישה סיפורים. אפילו הרצף של ארבעת סיפורי-הויכוח בסנהדרין - סיפורים שבהם הרטוריקה ונושא הויכוח עולים בחשיבותם על הדמויות - מצליח ליצור לא רק זיקה הדדית בין הסיפורים, אלא שהסדר העולה שלהם יוצר התפתחות במערכת היחסים בין שני האישים ומבליט את ידידותם.

(ב) בהבדל מן ההקשרים במקורות הארצישראליים, שאין להם זיקה ברורה לאנטונינוס, להקשרים של שני הרצפים במסורת הבבלית יש זיקה ברורה לאנטונינוס: בסנהדרין ההקשר הוא סיפורי-ויכוח בין יהודי לגוי, ובעבודה זרה ההקשר הוא הדיון בהבנת "יום גנוסיא" כיום שבו הגויים מעמידים מלך והדיון מסתיים בדוגמה של אסוירוס בן אנטונינוס. אופי ההקשרים מסביר את ארגון הסיפורים ברצפים וממקד את תשומת הלב ברבי ואנטונינוס.

(ג) האופי הספרותי של הסיפורים בבבלי מזדקר לעין מן ההשוואה עם המסורת הארצישראלית. ההשוואה מגלה מצד אחד היכרות עם המסורת הארצישראלית, ומצד אחר חופש מוחלט לספר אותה מחדש. עובדה זו, שניכרת גם מסיפורים אחרים, חושפת את האופי הספרותי של הסיפורים: הם חיקוי של מסורת ספרותית, ולפיכך חסרי כל זיקה שהיא הן לביוגרפיה של שני האישים והן למציאות ההיסטורית של תקופתם.

(ד) למספרי הסיפורים ו/או לעורכיהם היה עניין בולט לעצב את אנטונינוס כידיד נפש של רבי וליצור תמונה רחבה של מערכת היחסים ביניהם. מגמה זו מסבירה את שלושת העניינים הקודמים, ובאה לביטוי בולט במיוחד ברצף הסיפורים בעבודה זרה. רצף זה מאורגן בסדר מעין ביוגרפי: הוא פותח בסיפורי ההתייעצות בענייני שלטונו של רבי, ממשיך בסיפור ההתייעצות בשאלת הבת שעברה עבירה ובסיפור העברת הזהב, עובר לסיפור הביקורים היומיומיים בבית רבי ומסיים בסיפור המספר על שהותו הקבועה של אנטונינוס כמשרתו האישי של רבי ועל השיחה ביניהם בדבר חלק אנטונינוס לעולם הבא, ועל כך מוסיפה הסוגיה את תגובת רבי למות אנטונינוס.

מסדר הסיפורים עולה קו של התפתחות: מקור היחסים בהוקרת אנטונינוס את תבונתו של רבי, אך ההוקרה הראשונית מתפתחת להערצה עמוקה ולצורך נפשי עמוק לשהות באופן קבוע במחיצת רבי.

מכלול הסיפורים על רבי ואנטונינוס נשען על מסורות בודדות, ששימרו את שיפור היחסים שחל בתקופת רבי בינו לבין הקיסרים האנטונינים. כבר על-פי מסורות אלו אין שום אפשרות לזהות קיסר מסוים, והסיפורים לא זו בלבד שאינם מסייעים לפתרון שאלת הזהות, אלא שבשל אופיים הבדיוני ומגמותיהם הם הופכים את התשובה לבלתי אפשרית. הסיפורים בארץ-ישראל ובבבל משקפים את חופש היצירה של יוצרים ועורכים, שתולדות שני האישים לא היו מחסום לרוחם, אם כי עוצמת התופעה בבבל עולה בהרבה על זו של ארץ-ישראל. ייתכן, שלהיכרות הקרובה עם השלטון הרומי בתקופת האמוראים בארץ-ישראל הייתה בכל זאת מידה של השפעה על גבולות הדמיון.

הערות:



1. י' גפני, "חקר תקופת בית שני, המשנה והתלמוד ותרומתו של שמואל ספראי", בתוך: א' אופנהיימר ואחרים (עורכים), יהודים ויהדות בימי בית שני, המשנה והתלמוד, ירושלים תשנ"ג, עמ' ז-ט.
2. ראה: M.D. Herr, "The Historical Significance of the Dialogues between Jewish Sages and Roman Dignitaries", in: J. Heinemann & D. Noy, (eds.), Studies in Aggadah and Folk-Literature, Jerusalem 1971, pp. 123-150.
3. י' לוין, "תקופת רבי יהודה הנשיא", בתוך: צ' ברס ואחרים (עורכים), ארץ-ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי, א, ירושלים תשמ"ב, עמ' 99.
4. י' גוטמן, "אנטונינוס ורבי", האנציקלופדיה העברית, ד, תל-אביב וירושלים תשכ"ה, עמ' 424-422.
5. העובדה, שחלק מן הסיפורים נשען על סיפורים שרווחו אצל עמים אחרים, נזכרת אצל גוטמן (לעיל, הע' 4); א"א הלוי, האגדה ההיסטורית-ביוגרפית לאור מקורות יווניים ולאטיניים, תל-אביב תשל"ה, עמ' 583-577.
6. הואיל ולחלק מן האגדות יש מקבילה אחת או יותר - מספר הטקסטים הוא 49. מראי המקומות של המסורות ומקבילותיהן באים בנספח. מספרי הטקסטים בגוף המאמר מפנים למספרים בנספח.
7. עדות עקיפה נוספת נמצאת בסיפור בקה"ר: בסיפור זה מדובר באנטונינוס זעירא בן בנו של אנטונינוס רבה השואל את רבינו. הקדוש מי משניהם ימות קודם, ורבי עונה לו: אני. לפי סיפור זה, רבי האריך ימים יותר מאנטונינוס (המכונה כאן רבה) ופחות מכן בנו.
8. מכלל זה יוצא סיפור אחד [16] - שני חלקי הסיפור דנים בלגיון של אנטונינוס, ועיצוב הזמן אינו מלמד על מערכת היחסים בינו לבין רבי.
9. לעניין זה ראה נ' שפיגל, מארקוס אורליוס - קיסר ופילוסוף ירושלים תש"ם, עם 40-39 והביבליוגרפיה שם.
10. על-פי ההקשר נראה, שהמשפט בא לתמוך בדעת אלה האומרים, שאנטונינוס לא התגייר. כך סברו גם ש' ליברמן, יוונית ויוונות בארץ-ישראל, ירושלים תשכ"ג, עמ' 61-59, וג' אלון, מחקרים בתולדות ישראל, ב, תל-אביב תש"ל2, עמ' 266-265, אם כי אלון חולק על עמדתו של ליברמן, שהשאלה העקרונית הנדונה כאן היא אם מקבלים גרים לימות המשיח.
11. הטקסטים מעבודה זרה הוגהו על-פי כתב יד בית המדרש לרבנים בניו יורק, מהדורת אברמסון, תשי"ז.
12. ראה הלוי (לעיל, הע' 5), עמ' 579-577.
13. לתופעת ההכפלה של סיפורים ראה ש"י פרידמן, "לאגדה ההיסטורית בתלמוד הבבלי", בתוך: הנ"ל, ספר הזיכרון לרבי שאול ליברמן, ירושלים תשנ"ג, עמ' 128.
14. השווה דברי התוספות, ד"ה חד קטיל אבבא דבי רבי: ואם תאמר והלא שפיכות דמים הוא משבע מצוות ואפילו לישראל אסור [...] ויש לומר שהיה ירא פן יודיעו הדבר אל השרים והיו גורמין להרגו, ואמרינן אם בא להרגך השכם להרגו".
15. הביטוי "אין משיבין על הקלקלה" נמצא גם במגילה טו ע"א בהקשר לפסוק "ויגידו למרדכי את דברי אסתר" (אס' ד,יב): "ואילו איהו לא אזל לגביה [= הוא, התך, לא הלך אליה] - מכאן שאין משיבין על הקלקלה". כלומר, מנהג דרך ארץ הוא "שאין אדם חשוב ממהר להיות כשליחות כבעליו להודיע על מאורע בלתי נעים" (ר' שלמה אלקבץ בביאורו "מנות הלוי" על מגילת אסתר).
16. ראוי לשים לב לרמת הביטוי הגבוהה המושמת בפי אנטונינוס במשפט "מי ישימני מצע תחתך": כי המלים לקוחות מן המקרא, והתיבות "מי ישימני", הלקוחות מדברי אבשלום "מי ישמני שפט בארץ" (שמ"ב טו,ד), מבליטות את עמדתו הנפשית של אנטונינוס: הוא, שבעולם הזה היה קיסר כל יכול, מבקש בעולם הבא להיות מצע לרבי.
17. בקה"ר ה,יא יש איזכור נוסף של אנטונינוס במסגרת נמשל: "כך המלך זה העולם, ויש אומרים אלו ישראל. כל זמן שהם עושים רצונו של הקב"ה רואה איזה צדיק כאומות העולם, כגון יתרו רחב ורות וכגון אנטונינוס, מביאו ומדבקו בישראל". לא ספרתי את המסורת הזו במניין השבע, שכן בשתי המקבילות - בירו' ברכ' ב,ח ה ע"ג ובשהש"ר ו,ב - אין אנטונינוס נזכר, ודומה, שהמסורת אינה ודאית. המשפט "אם באין הן גירי צדק אנטונינוס בא בראש כולם", שהוא חלק מהרצף של סיפור [5] ומקבילותיו, נמצא פעם אחת בוי"ר ג,ב מהד' מרגליות עמ' ס בלי הסיפור.
18. במקבילה בירו' יבמ' ד,יא ו ע"א - במקום אנטונינוס נמצא "מלכות".
19. ראה דבריהם של י' לוין (לעיל, הע' 3), י' גוטמן (לעיל, הע' 4) ובביבליוגרפיה שם.
20. לדוגמה בלבד ראה י' אפרון, חקרי התקופה החשמונאית, תל-אביב תש"ם, עמ' 194-131.
21. כאמור בראש הדיון, ההיסטוריונים נוטים להכיר באופי הבדיוני של הסיפורים. אע"פ כן, הפיתוי למצוא הדים לעובדות היסטוריות מתגלה הן בדברי ההיסטוריונים והן בדברי הפרשנות לטקסטים. לדוגמה, לוין (לעיל, הע' 3), עמ' 110-98: הוא אמנם כותב כי רוב המסורות "הן ללא ספק דברי אגדה מופרזים" (98), אך כשהוא מגיע לשאלת זהותו של הקיסר הוא כותב: "בין התאריכים הללו משלו בקיסרות ספטימיוס סוורוס וקאראקאלה ומביניהם נראה האחרון כמתאים יותר להיות האישיות ההיסטורית הניצבת מאחורי מסורות אלה. ידוע כי קאראקאלה עבר בארץ-ישראל, לפחות בהזדמנות אחת [...] נראה, אפוא, שיש יסוד להנחה כי המסורות על אנטונינוס הן ביטוי אגדי לקשר ממשי שבין רבי לקאראקאלה". ודוגמה נוספת: מירקין, כפירושו לסיפור [11], ד"ה אנטונינוס וכו' כותב: "[...] ונראה שאנטונינוס זה שהיה ידידו של ר' יהודה הנשיא הוא הקיסר הפילוסוף Antoninus Marcus Aurelius. הקיסר הזה היה זקוק לכספים מרובים לשם החזקת צבאות מרומים [צ"ל: מרובים?] לשמירת הקיסרות. ואפשר שהמהומות בסורייא בקשר עם התמרדותו והתקסרותו של אבידיוב קסיוס [...] גרמו שביקש לרכוש לו את נאמנותם של יהודי ארץ ישראל וכו'". לאור המקור היווני של הסיפור מזה וההקשר של הסיפור מזה הסבירות של דברי מירקין אינה רבה, ובחרתי שתי דוגמאות בלבד.

נספח - רשימת הסיפורים
(מראי המקום למקבילות מצוינים בסוגריים)
[1] מכילתא דר' ישמעאל בשלח, ב, מהדורת הורוביץ-רבין עמ' 125 (מכילתא דר' שמעון בר יוחאי בשלח טו,א, מהדורת אפשטיין-מלמד עמ' 77-76; סנהדרין צא ע"א-ע"ב).
[2] מכילתא דר' ישמעאל בשלח, ו, עמ' 137.
[3] ירושלמי כלאים ט,ד לב ע"ב (ירושלמי כתובות יב,ג לה ע"א).
[4] ירושלמי מגילה א,יא עב ע"ב.
[5] ירושלמי מגילה א,יא עב ע"ב (שם מגילה ג,ב עד ע"א; שם סנהדרין י,ה כט ע"ג; קהלת רבה ט,י - מקבילה חלקית).
[6] ירושלמי מגילה ג,ב עד ע"א.
[7] ירושלמי סנהדרין י,ה כט ע"ג (ויקרא רבה טז,ח מהדורת מרגליות עמ' שסד-שסה).
[8] כראשית רבה יא,ד מהדורת תיאודור-אלבק עמ' 91-90 (פסיקתא רבתי כג, מהדורת רמא"ש קכ ע"ב).
[9] בראשית רבה לד,י עמ' 321-320 (סנהדרין צא ע"ב)
[10] בראשית רכה לד,י עמ' 321 (סנהדרין צא ע"ב).
[11] בראשית רבה סז,ו עמ' 762-761.
[12] בראשית רבה עה,ה עמ' 883 (תנחומא מהדורת בובר וישלח, ה; תנחומא וישלח, ג).
[13] בראשית רבה פד,ג עמ' 1003-1002.
[14] ויקרא רבה י,ד עמ' רג-רד.
[15] תנחומא מהדורת בובר מקץ, יא (תנחומא מקץ, ט).
[16] תנחומא וישב, ג.
[17] אסתר רבה א,ג.
[18] סנהדרין צא ע"ב.
[19] עבודה זרה י ע"א.
[20] עבודה זרה י ע"א.
[21] עבודה זרה י ע"ב.
[22] עבודה זרה י ע"ב.
[23] עבודה זרה י ע"ב.
[24] עבודה זרה י ע"ב.

רשימת המסורות שאינן סיפורים
[25] מכילתא דר' ישמעאל בשלח, פתיחתא, עמ' 82.
[26] מכילתא דר' ישמעאל בשלח, א, עמ' 89.
[27] ירושלמי, שביעית ו,א לו ע"ד.
[28] ירושלמי נידה א,ג מט ע"א (שם יבמות ד,יא ו ע"א; בראשית רבה כ,ו עמ' 190).
[29] פסחים קיט ע"א (סנהדרין קי ע"א).
[30] עבודה זרה י ע"ב-יא ע"א.
[31] עבודה זרה יא ע"א (ברכות נז ע"ב; מדרש תהילים ט,ז).

חזרה לתחילת המאמר