במאמר זה יוצג העיקרון של "לפנים משורת הדין" בשני מישורי דיון, פרטני (מיקרו) וכוללני (מאקרו). הדיון הפרטני יתאר את יישומו של העיקרון ביחסים שבין אדם לעצמו ובין אדם לחברו בשלושה מגזרים : האתי, המוסרי והמשפטי. המגזר המשפטי מושפע על ידי המגזרים האחרים - האתי והמוסרי. למגזר האתי שייכים נושאים שבהם השאלה היא "נכון או לא נכון", הכוללים הן דברים שבין אדם לחברו והן דברים שבין אדם לעצמו. למגזר המוסרי שייכים נושאים, שבהם השאלה היא "טוב או רע". ויש לזכור, שלא כל "טוב" הוא גם "נכון". ישנם מצבים, שבהם קיימות כמה אפשרויות של מעשה טוב, אבל רק אחד מהמעשים האפשריים הוא מעשה נכון. ואין צורך לומר, שישנם מעשים רבים שהם בגדר הטוב והנכון, או היפוכם, ואינם בתחום החוק והמשפט.

האופייני למעשים שבמישור הפרטני, הוא שמעצם טבעם אין הם משפיעים על החברה. הסתפקות במועט, פשרה, הענקת העבד, פרנסת אשת העבד או מכירת נכסי דלא ניידי לבר מיצרא - נושאים שיידונו בחלק הראשון של המאמר - כל אלה מעשים נאים הם, וההלכה, היינו המשפט והחוק, מחייבים אותם, וכשיד ההלכה תקיפה, אפשר לגזור על אכיפתם. ולמרות כל זה, אלה הם מעשים בודדים, שאינם משנים את דמותה החברתית והכלכלית של המדינה.

לא כן הכלל "לא לנעול דלת לפני לווין" אשר יידון בחלק השני של המאמר. ברור, שיישומו של כלל זה משפיע השפעה מרחיקת לכת הן על הפעילות הכלכלית והן על היחסים בחברה. במונחים מודרניים אפשר לומר, שכלל זה תורם לשוויון חברתי ומשפיע על הפעילות הבנקאית. על כן יש להפריד את הדיון בו מהדיון הפרטני.

הצדקה היא במהותה מעשה שהוא לפנים משורת הדין, ועם זה הריהי לא רק אחת ממצוות התורה, אלא היא המצווה par excellence. בלשון חז"ל "תן לי מצווה" (ויקרא רבה פר' לד ועוד) פירושו "תן לי נדבה". החלק השלישי של המאמר ידון בתפיסות אחדות של מעמדה הדתי של הצדקה.


"ועשית הישר והטוב"- רש"י לומד מכתוב זה "פשרה ולפנים משורת הדין". לפי פירושו, התורה מחייבת את השופט לסטות לפעמים מן הדין ולהיכנס "לפנים משורת הדין". אין ספק, שהתורה מלמדת לנהוג במידת הצדק, והדינים הפרטניים של התורה, כגון תשלומי כפל ותשלומי ארבעה וחמישה, נתפסים כהגשמת הצדק. אבל ישנם מצבים חריגים, שבהם אין עקרונות משפט התורה הולמים את הצדק, ואז יש צורך בחקיקה מיוחדת של דינים פרטניים שהם "לפנים משורת הדין", כלומר, לא בהתאם לעקרונות המשפט. על ידי הכלל של "לפנים משורת הדין" השלימה התורה את תקפותה גם למקרים חריגים.

אמרנו שהתורה מחייבת את השופט להיכנס לפנים משורת הדין. חיוב זה אינו חד-משמעי. לדוגמה, דין הענקת העבד (דברים ט"ו, י"ב-ט"ו). דין זה יכול להיחשב לאב-טיפוס של פיצויי פיטורין, כלומר, זכות ממונית של העובד המצטברת מכוח הרווח או התועלת שהפיק המעביד. בדרך של ראייה אנלוגית זאת אפשר לומר, שכשם שפיצויי פיטורין אינם מעשה חסד אלא חלק של הגמול שמקבל העובד, כן גם ההענקה היא דין צדק ולא לפנים משורת הדין. אולם מתוך פרטי הפסיקה בבבלי (קידושין י"ז) וברמב"ם (הלכות עבדים ג, י"ד) מתברר, שיש בהענקה שני מרכיבים: ההענקה הבסיסית, "שלושים של עבד" מוענקת "בין אם נתברך הבית בגללו ובין אם לא נתברך". לזאת מצטרפת הענקה נוספת "לפי הברכה" שנתברך הבית. מדברי הכתוב עצמו נראה ברור, שהתורה רואה את ההענקה כמעשה חסד ולא כגמול.

באותה פרשה (דברים ט"ו, י"ב-י"ח) נצטוו ישראל על שני דברים, על הענקת העבד ועל שילוחו לחופשי. מתמיה הדבר, שאת שילוח העבד לחופשי מנמקת התורה בנימוק כלכלי

"לא יקשה בעיניך בשלחך אותו חופשי מעמך, כי משנה שכר שכיר עברך, שש שנים" (פס' י"ח).

לעומת זאת טעם ההענקה,

"וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלוקיך, על כן אנכי מצווך את הדבר הזה היום" (פס' ט"ו)

הוא טעם מוסרי-דתי-היסטורי, הכול - רק לא כלכלי. נראה אפוא, שאותה פעולה יכולה להיתפס הן כדין צדק והן כמעשה חסד לפנים משורת הדין.

דוגמה שנייה לקושי בסיווגו של דין התורה כצדק או כחסד לפנים משורת הדין הוא דין המשכון. בשני מקומות, בספר שמות כ"ב, כ"ה-כ"ו ובספר דברים (כ"ד, י"ב-י"ג) נצטוו ישראל להשיב ללווה העני את השמלה שעבט. הנמקת הדין בספר שמות היא הנמקה של צדק, או קרובה לצדק, "והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני". המדרש (שמות רבה פ' ל"א סי' ט"ו) משווה את המלווה האכזר לגזלן ולרוצח. לעומת זאת הכתוב בספר דברים מציג את החזרת המשכון כמעשה חסד. הכתוב אומר "ושכב בשלמתו וברכך ולך תהיה צדקה לפני ה' אלקיך" (פס' י"ג). לפי פשוטו, המלווה זוכה לברכת הלווה בגלל החסד שעשה עמו. וכן דורשת הגמרא "ולך תהיה צדקה" - מכאן שבעל חוב קונה משכון" (בבא מציעא פב ע"א), וכשהוא מחזיר לו את כסות הלילה ללילה, הריהו עושה מעשה חסד.

הרמב"ן מצביע על טיפוס אחר של דין, שמצד טעמו הריהו לפנים משורת הדין, והוא דין אשתו של העבד העברי. הוא כותב

"והנראה בעיני שהוא (האדון) נכנס במקום הבעל, כי חמלה התורה על האשה והבנים, שחייהם תלויים להם מנגד, מצפים לידי הבעל, ועתה שנמכר יאבדו בצרתם. ולכן צווה את האדון אשר הוא לוקח את מעשה ידיו, להיות להם במקומו... וכל זה חמלה מאת ה' עליהם" (רמב"ן לשמות כ"א, ג).

את דברי הרמב"ן אפשר לסכם במשפט אחד: האדון חייב במזונות אשת העבד, אבל לא מצד הצדק, כי אם מצד החמלה, לפנים משורת הדין.

הרמב"ן נימק את חובת האדון כלפי אשת העבד לא בחובת הצדקה, כי אם בחובת החמלה. הדבר מתמיה, שהרי אפשר לכוף על הצדקה (בבא בתרא ח ע"ב). אבל איך אפשר לכוף על החמלה, שהיא דבר המסור ללב?

למרות הבעייתיות שבדבר, אין ספק שדבריו של הרמב"ן מעוגנים בתפיסת הצדק של ההלכה, כמוכח על ידי המעשה בשיקולאי.

"רבה בר בר חנן תברו ליה הנהו שיקולאי חביתא דחמרא. שקל לגלימייהו. אתו אמרו לרב. אמר ליה: הב להו גלימייהו. אמר ליה : דינא הכי? אמר ליה : אין, "למען תלך בדרך טובים" (משלי ב, כ). יהיב להו גלימייהו. אמרו ליה : עניי אנן, וטרחינן כולא יומא, וכפינן, ולית לן מידי. אמר ליה : זיל הב אגרייהו. אמר ליה : דינא הכי? אמר ליה: אין, "ואורחות צדיקים תשמור" (שם). (בבא מציעא פג ע"א)

הן הנימוק של הרמב"ן והן דבריו של רב מצביעים על פרדוקס משפטי. בשתי ההנמקות, של ההלכה במקרה של אשת העבד, ובמקרה של הפסיקה במקרה של הסבלים, יש משום הודאה, שעקרונות המשפט אינם מתיישבים עם הצדק. ומאחר שהן המחוקק, במקרה אשת העבד, והן השופט, במקרה של הסבלים, נדרשים להשליט את הצדק, הרי שהצדק, אשר כוחו גדול מכוח המשפט, מחייב את השופט להתעלם מן המשפט. הפרדוקס מתגלה בדו-שיח של רבה בר בר חנן ורב. רבה שואל: האם זהו החוק? ורב עונה לו : כן, זהו הצדק.

"דינא דבר מיצרא"

הגמרא קובעת (בבא מציעא ק"ח), שאם אדם מוכר שדהו, זכות הרכישה שמורה לבעל המצר, היינו בעל השדה הגובל בשדה העומד למכירה. ההצדקה להגבלה זאת של זכות בעלות היא מכוח הכתוב "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, י"ח). בעיון ראשון התקנה היא לטובת בר המיצרא ואין בעל השדה מפסיד כלום, כי אין בעל השדה חייב למכור בפחות משהיה מקבל מקונה אחר. אולם בעיון שני ברור, שתקנה זאת עשויה להיות תקלה חמורה לבעל השדה. שהרי בעל המצר, אם הוא אדם תקיף, הריהו יכול למרר את חייו של בעל השדה עד שייאלץ למכור לו את שדהו. ואין התקיף צריך לחשוש כלל שמא בעל השדה ימכור את השדה לאחר, שהרי הוא בן המצר.

ומה עם "ודל לא תהדר בריבו"? לכאורה , הכלל של לפנים משורת הדין עומד בסתירה גלויה לאיסור "ודל לא תהדר בריבו" (שמות כ"ג, ג) השינוי באיסור "לא תשא פני דל" (ויקרא י"ט, ט"ו). אולם לא זו בלבד שהסתירה היא רק לכאורה, אלא כל עיקרו של האיסור מתאפשר בגלל העיקרון של לפנים משורת הדין. אילו לא היה קיים דין הענקת העבד ודין חמלה על אשת העבד ודינים אחרים מסוגם, מן הראוי היה לרחם על הדל, היוצא חייב בדינו. אולם לא היינו יודעים מתי להפעיל את מידת הרחמים. וכי יש לפטור עני מקנס, אם שורו נגח והזיק? מצוות ההענקה ודין מזונות אשת העבד מלמדים, שיש לעזור לעני באשר הוא עני. אולם בכל הנוגע לדיני ממונות, לא ניכר דל בפני שוע. ובלשונו של הרמב"ם:

"וכן אסור לבית דין לחוס על מי שנתחייב קנס. שלא יאמרו: עני הוא זה, שלא בכוונה עשה. אלא מגבין ממנו כל שיש לו, בלא חנינה, שנאמר "ולא תחוס עינך" (דברים י"ט, כ"א).

דין בר מיצרא מלמד שהעיקרון של לפנים משורת הדין חל גם מעבר לענייני צדקה. שהרי שני בני המצר אינם עניים, ובכל זאת מחילים עליהם את העיקרון, המגביל את זכותו של בעל הנכס למכרו לאשר ייטב בעיניו. כפי שיתברר מהדיון דלהלן, עיקר חלותו וחשיבותו של עקרון לפנים משורת הדין הוא רק משיק לענייני צדקה ולפעמים הוא אף מעבר להם.

לפנים משורת הדין ככלל מוסרי. המקרה המשיק לענייני צדקה מוצג בדברי רש"י לתלמוד:

"אבדתו ואבדת אביו - אבדתו קודמת. ... מנא הני מילי (דשלו קודם) ? אמר רב הונא אמר רב: אמר קרא "אפס כי לא יהיה בך אביון" (דברים טו, ד) . שלך קודם לשל כל אדם. ואמר רב יהודה אמר רב: כל המקיים בעצמו כך, סוף בא לידי כך."

(אף על פי שלא הטילו עליו הכתוב, יש לאדם להיכנס לפנים משורת הדין ולא לדקדק "שלי קודם", אם לא בהפסד מוכח. ואם תמיד מדקדק, פורק מעליו עול גמילות חסדים וצדקה וסוף שיצטרך לבריות.) בבא מציעא ל"ג ע"א ורש"י שם). מדברי רש"י לא ברור, אם המקרה הנדון כולל גם "גמילות חסדים וצדקה" או שרש"י אומר, שמי שמזלזל בעיקרון של לפנים משורת הדין, הריהו מגיע גם לזלזול בגמילות חסדים וצדקה. הצד השווה בגמילות חסדים, צדקה והמקרה שלפנינו הוא, שאין אנו בתחום המשפט, כי אם בתחום המוסר.

הרמב"ם - "לפנים משורת הדין" כעיקרון אתי

ב"הלכות דעות" דן הרמב"ם במידות האופי ותכונות המזג, כלומר בהתנהגות האתית שהיא מחוץ להלכה. מכיוון שאין התנהגות זאת כלולה בהלכה, ברור שאינה בת שפיטה בערכאה שיפוטית, ואף אינה נתונה לשפיטה מוסרית של טוב ורע. היא נשפטת לכל היותר ב"שיפוט מוסרי חלש" של "נכון" ו"לא נכון". הרמב"ם מחיל על התנהגות זאת את העיקרון האריסטוטלי של "הדרך הבינונית":

"שני קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו. ... הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם. והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו. ולפיכך צוו החכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם ומכוון אותם בדרך האמצעית כדי שיהיה שלם. ... ומי שמדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד. כיצד? מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון, ויהיה שפל רוח ביותר, נקרא חסיד, וזו היא מדת חסידות. ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו, נקרא חכם, וזו היא מדת חכמה ועל דרך זה שאר כל הדעות. וחסידים הראשונים היו מטין דעות שלהן מדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות. יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה האחרון, ויש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון, וזהו לפנים משורת הדין" (הלכות דעות א, ד-ט).

חידושו של הרמב"ם הוא בכך שהוא מוציא את "לפנים משורת הדין" ממשמעה המילולי, ההלכי, ומחיל אותו על עניינים שאינם דין במובן המשפטי של המילה. מה הביא את הרמב"ם לפירוש זה של "לפנים משורת הדין"?

כפי שהרמב"ם מציין בעצמו ב"שמונה פרקים", קיימת סתירה בין עיקרון הדרך האמצעית ובין מאמרי חז"ל המשבחים את הקיצוניות.

"מקצת אנשים מן החסידים... נטו כלפי הקצה האחד, כגון הצום, ונדוד שינה בלילה, והזנחת אכילת הבשר ושתיית היין, והרחקת הנשים, ולבישת הצמר והשק, ומגורי ההרים וההתבודדות במדברות." (שמונה פרקים, פרק ד', תרג' קאפח)

לדעת הרמב"ם התנהגות החסידים היתה מכוונת לחזק בנפשם את המידה הבינונית, ועל כן נטו בהתנהגותם כלפי אותו קצה, אשר לפי טבע ברייתם ביקשו להתרחק ממנו.

ובגלל עניין זה לא היו החסידים מעמידין תכונת נפשם בתכונות הממוצעות בשווה, אלא היו נוטים נטייה מעטה כלפי הייתור או החיסור דרך סייג. כלומר, שהם נוטים דרך משל מן הפרישות חלפי העדר ההרגש בהנאות מעט, ומן האומץ חלפי חירוף הנפש מעט, ומן הרצינות כלפי ההתהדרות מעט, ומהענווה כלפי שפלות הרוח מעט, וכן בכל השאר. ועניין זה הוא הרמוז באומרם "לפנים משורת הדין" (שם).

כשם שאין הרמב"ם מגדיר מהי המידה הבינונית, כן אינו מגדיר מהי הסטייה מהדרך האמצעית, שהיא לפנים משורת הדין והיא מידת חסידות. אבל מהדברים שהוא אומר בגנותה של הנזירות ניתן להבין, שאפילו הנזירות, שהיא סטייה קלה יחסית מהדרך האמצעית, שהרי אין בה אלא הימנעות מיין ומתגלחת, אף היא מעבר ל"לפנים משורת הדין".

לא כן דעתו של רבנו בחיי בן יוסף בעל "חובות הלבבות". מאה שנים לפני הרמב"ם טען ר' בחיי שהפרישות חמורה בהרבה מהנזירות : לא רק שאינה לפנים משורת הדין, אלא שהיא חובה, ואוי למזלזלים בה.

"ומן הידוע, כי הגברת התאווה על השכל היא ראש כל חטאת וסיבת כל גנות. ולא נטה העם אל העולם עד שנטו מן התורה והשיאם יצרם להניח ישוב עולם-הצלתם, ונטה בהם מדרך אבותיהם, אשר היה דרך די הצורך בעולם והספק ממנו ולהסתפק בדבר המספיק לחיות בו. וייפה להם התפארה בו והרבות מהונו. וחיבב עליהם להתעדן ולהתנשא בו עד אשר צללו במצולות ימיו... ואין מהם אחד אלא מתעסק בתענוגו כשישיגנו ויזדמן לו והוא תורתו ודתו... ומהם מי שימנע התענוג ההוא ומחשבתו עליו.
...ושניהם בעניינו טובעים, ומהשג הטוב בו נגזרים ונלאים, מפסידים בסחורתם ונפשם פחותה ובחירתם רעה... וגדל העולם בלבם וייף חזקו בעיניהם ויושיבו איתן בהחרב שכלם... וכל אשר נוסף העולם ישוב, נוסף שכלם חורבן, עד אשר חישבו דרכו הרעה, כי היא הטובה, וטעותו - כי היא הישרה. ושמוהו לחוק ולמוסר, ויורישו אותו האבות את בניהם.
ושב בהם הדבר הנכרי בעולם - נודע, והדרך הנכונה בו - נכריה, והמספיק ממותרותיו - הרעב הכופר, ועשה כל אחד מהם כאשר עשה רעהו, והאוחז ממנו די ספקו נקרא עצל, והמתאחר מהרבות בו - מקצר, והמסתפק במספיק ממנו - חלש, והעובר אותו - משתדל, ומשתבחים ומתנשאים ובעבורו מתחברים וכועסים ורוצים. ובעבור הגבול בו עושים בטניהם אלוהיהם".
(ר' בחיי, חובות הלבבות, שער הפרישות פרק ב)

רבנו בחיי יודע, כמובן, שההסתפקות שלה הוא מטיף, אינה מצווה, ועל כן היא "לפנים משורת הדין". בכל זאת הוא רואה בה חובה. גם ההתנהגות שהרמב"ם מחיל עליה את הכינוי "לפנים משורת הדין", אינה מצווה מתרי"ג המצוות. שהרי מדובר במידות הנפש, ואלה אינן עניין למצוות. נמצא, שהרמב"ם מדבר על "לפנים משורת הדין" במקום שאין בכלל דין, ורבנו בחיי סבור, שהנוהג לפנים משורת הדין אליבא דרמב"ם אפילו את חובתו אינו ממלא.


מוסד ההלוואה, שהיה מכוון מיסודו לעזרתו של הנזקק, התפצל בתקופת המשנה לשתי זרועות, האחת - כלכלית טהורה, והשנייה - פילנתרופית. בשלושה מקומות עוסקת התורה במתן הלוואה, ובשלושתם מתוארת ההלוואה כעמידה לעני בשעת דוחקו.

"אם כסף תלווה את עמי, את העני עמך, לא תהיה לו כנושה, לא תשימון עליו נשך. אם חבול תחבול שלמת רעך עד בוא השמש תשיבנו לו. כי היא כסותה לבדה, היא שמלתו לעורו, במה ישכב? והיה כי יצעק אלי, ושמעתי כי חנון אני." (שמות כ"ב, כ"ד- כ"ו)

בדברי הכתוב ישנם שלושה נושאים: העזרה לעני ובפרט לעני הקרוב, איסור נשך וחיוב החזרת העבוט. חיוב זה מנומק אף הוא במצוקתו של הלווה. כל הפרשה מקבלת משנה תוקף על ידי האזהרה, שה' השומע אל אביונים, יריב את ריבם.

כל הנושאים האלה, פרט לעניין העבוט, חוזרים בפרשת בהר.

"וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך. אל תיקח מאתו נשך ותרבית ויראת מאלוהיך, וחי אחיך עמך. את כספך לא תיתן לו בנשך ובמרבית לא תיתן אוכלך." (ויקרא כ"ה, ל"ה-ל"ז)

מקומה של הפרשה בתורה בשורה של פרשיות המתארות את היחס לאדם הנמצא בדרגות שונות של מצוקה כלכלית, מעיד אף הוא, שתפקידה של ההלוואה לעמוד לאדם בשעת דוחקו, גם אם אינו נאלץ לחזר על הפתחים.

הפרשה השלישית מתארת את היחס לאדם עני ואביון, חסר רכוש וללא מעמד כלכלי. יותר מבשתי הפרשיות הראשונות מעורבים בפרשה זאת יסודות כלכליים ופילנתרופיים.

"כי יהיה בך אביון מאחד אחיך באחד שעריך בארצך אשר ה' אלוהיך נותן לך, לא תאמץ את לבבך ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון. כי פתוח תפתח את ידך לו והעבט תעביטנו די מחסורו אשר יחסר לו. הישמר לך פן יהיה דבר עם לבבך בלייעל לאמור : קרבה שנת השבע שנת השמיטה, ורעה עינך באחיך האביון ולא תיתן לו, וקרא עליך אל ה' והיה בך חטא. "(דברים ט"ו, ז-ט)

מתוך הביטוי "העבט תעביטנו" ומתוך אזכור עניין השמיטה, אנו למדים שכוונת הכתוב להלוואה. אולם סגנון הדברים מכוון יותר לעזרה לעני מאשר לפעילות כלכלית. שני העניינים האחרים הקשורים בהלוואה לנצרך, איסור ריבית ואיסור החזקת העבוט, נזכרים גם בפרשיות אחרות בספר דברים.

בתקופת המשנה והתלמוד הולך היסוד הכלכלי שבהלוואה וחזק. את האופי הכפול של ההלוואה, הכלכלי והפילנתרופי, היטיב להציג הרמב"ם בפתיחתו להלכות מלווה ולווה. הרמב"ם פותח את דבריו בצד הפילנתרופי, וממשיך בצד הכלכלי.

"מצות עשה להלוות לעניי ישראל, שנאמר "אם כסף תלווה את עמי, את העני עמך". יכול רשות -תלמוד לומר "העבט תעביטנו". ומצווה זו גדולה מן הצדקה אל העני השואל. שזה כבר נצרך לשאול וזה עדיין לא הגיע למדה זו. והתורה הקפידה על מי שימנע מלהלוות לעני, שנאמר "ורעה עינך באחיך האביון". כל הנוגש עני והוא יודע שאין לו מה יחזיר לו, עובר ב"לא תעשה", שנאמר "לא תהיה לו כנושה". "(הל' מלווה ולווה א, א-ב)

אבל מיד אחרי האזהרה למלווה, שלא יגבה ממי שאין לו לפרוע, עובר הרמב"ם לגישה הכלכלית וממשיך:

"כשיתבע המלווה הלוואתו, אף על פי שהמלווה עשיר והלווה דחוק וטרוד במזונות, אין מרחמין בדין, אלא גובין לו חובו עד פרוטה אחרונה מכל המיטלטלין שיימצאו לו. ואם לא הספיקו המיטלטלין, גובין מן הקרקע. "(שם, הלכה ד)

נסתכל בקבוצת הלכות, שיסודן המשותף הוא הרצון "שלא לנעול דלת לפני לווין" ונראה את פעולתו של עקרון "לפנים משורת הדין" בהקשר חברתי-כלכלי רחב.

עצם ניסוחו של העיקרון "שלא לנעול דלת לפני לווין", מנקודת ראות של טובת הלווה, מלמד על העמדה הנפשית של המחוקק. שהרי אפשר היה לנסח את העיקרון מנקודת ראותו של המלווה, "להבטיח למלווה את ממונו". בקשר לפרוזבול שומעים אנו בפירוש שלפני עיניו של הלל עמדה טובת העניים - "ראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה". במקרים אחרים, כגון בעניין זכותו של המלווה בשטר לגבות מנכסים משועבדים , אין קשר בין התקנה ובין מצבו הכלכלי של הלווה. מכיוון שיש בהלכה סטייה מדין תורה לרעת הלווה, רואים חז"ל צורך להסביר, שרעה זאת אינה אלא טובתו הסמויה של הלווה, ואף על פי ששוללים ממנו יתרון שנתנה לו התורה, מקילים עליו את קבלת הלוואה.

בשמונה הלכות שבבבלי מובא הנימוק "לא לנעול דלת בפני לווין", ובאחת, במשנה, בלשון "ראה שנמנעו העם מלהלוות" (שביעית י"ג-ד). בששה מקומות, בתלמוד ובמשנה, צוין שהתקנה היא בניגוד לדין תורה. בשאר המקרים, פרט לאחד (כתובות פ"ח ע"א), העיקרון חל בעיקר על לווים עניים.

מהחשובות שבתקנות - גביית חוב מן הבינונית. לפי התוספתא (כתובות י"ב, ב), המובאת בשינוי לשון בתלמוד בבלי (גטין מט ע"ב), אין לתקנה זאת מקור בתורה. חז"ל שללו את שתי האפשרויות האחרות, גבייה מן העידית ומן הזיבורית, כי שתיהן לרעתו של הלווה.

"מפני מה אמרו "בעל חוב בבינונית"? כדי שלא יראה אדם לחברו שדה נאה ודירה נאה, ויאמר "אקפוץ ואלוונו, כדי שאגבנו בחובי"... אלא מעתה, יהא בזיבורית! אם כן, אתה נועל דלת בפני לווין. "(גטין מט ע"ב)

עריכתה של ההלכה כשיטה דדוקטיבית לכידה נתקלה בקושי בעת שיבוץ הלכה זאת בתוכה. שהרי כלל הוא בידי חז"ל שפירעון חוב על יד מיטלטלים כלשהם עדיף על פירעון על ידי קרקע, ואפילו קרקע עידית, כי "כל מילי מיטב הוא" (ב"ק ז ע"ב). ומן התורה למדנו, שהלווה הפורע חובו על ידי מיטלטלין, יכול לתת למלווה מה שירצה, ואפילו הגרוע שבמיטלטלים. ואם הרעים שבמיטלטלים עדיפים על קרקע, ואפילו עידית, מדוע יהיה רשאי הלווה לפרוע בבינונית? על כן מתמיהים דברי עולא:

"אמר עולא: דבר תורה בעל חוב בזיבורית, שנאמר "בחוץ תעמוד והאיש אשר אתה נושה בו יוציא אליך את העבוט החוצה" (דברים כ"ד, י"א). מה דרכו של אדם להוציא החוץ? פחות שבכלים. ומה טעם אמרו "בעל חוב בבינונית" ? כדי שלא תנעל דלת בפני לווין." (בבא קמא ח ע"א)

התוספות מקשים על הסבר זה "אפילו פחות שבכלים מיטב הוא! "תשובת התוספות היא, שכשם שכשאדם מוציא כלים, דרכו להוציא הגרוע שבהם, כן כשהוא מוציא קרקע, דרכו להוציא הזיבורית (שם ד"ה להוציא). תשובת התוספות אינה מתחייבת מצד ההיגיון, אבל היא מתאימה להשקפה, שהתורה וחז"ל שמו לנגד עיניהם את טובת הלווה. לכן לא יכלה התורה לומר שהמלווה יקבל עידית, וחז"ל ראו צורך לשנות את דין התורה, בשני המקרים, מתוך דאגה ללווה.

אף על פי שהלווה אינו חייב להיות דווקא עני והמלווה עשיר, ואין זה הכרח שהעיקרון "שלא לנעול דלת בפני לווים" יהיה מכוון לעניים דווקא, אפשר לראות מהלכות מסוימות, בפרט אלה הנוגעות לעסקי קרקעות, שהעיקרון הזה נועד בראש וראשונה להגנת העני, יותר מאשר לזירוז הפעילות הכלכלית. מלמדת על כך ההלכה הבאה:

"חכירי נרשאי כתבי הכי: "משכן ליה פלניא ארעא לפלניא והדר חכרה מיניה" (בבא מציעא סח ע"ב)

כלומר, המלווים היו לוקחים במשכון את שדות הלווים וחוזרים ומחכירים את השדות לבעליהם. נמצאו המלווים זוכים, למעשה, הן בשדה והן בריבית. מבחינה פורמלית לא היה אפשר לעשות הרבה נגד נוהג זה. שינוי קטן בסדרי העברת השדה מהבעלים - הלווה - אל המלווה, דיו כדי להכשיר את העסקה. הקלות שבה מסכים התלמוד לנוהג זה מנומקת בעיקרון "שלא לנעול דלת בפני לווין". במלים אחרות, חז"ל חששו לחוקק חקיקה תקיפה יותר, פן יבולע לעניים. אולם ההלכה הפסוקה לא קיבלה את התקנה. כשרותה הפורמלית אינה יכולה להעלים את הסכנה שבה. והתלמוד מסכם "לאו מילתא היא".

מגמת ההלכה, לשמור על האופי הפילנתרופי - המקראי המקורי - של ההלוואה גם במשטר כלכלי שבו ההלוואה והאשראי הם בעיקר פעולות כלכליות-עסקיות, נראית בעליל בשתי תקנות אחרות, שמנומקות בטעם "שלא לנעול דלת בפני לווין" אך מגמותיהן שונות לחלוטין.

לדעת ר' חנינא דבר תורה - אחד דיני ממונות ואחד דיני נפשות בדרישה וחקירה, שנאמר "משפט אחד יהיה לכם" (ויקרא כ"ד, כ"ב). ומה טעם אמרו "דיני ממונות לא בעינן דרישה וחקירה"? כדי שלא לנעול דלת לפני לווין. (סנהדרין ג ע"א)

התקנה שאליה מתכוון רבי חנינא מפשטת את ההליכים המשפטיים הקשורים בגביית חוב. הלווה יכול היה להתנגד לפסק דין אשר הוצא נגדו ללא חקירה ודרישה. אולם החיים הכלכליים מחייבים שגביית חובות לא תהיה כרוכה בסרבול משפטי. התקנה קובעת שהלווים ויתרו על זכותם. התקנה האחרת, המבוססת אף היא על העיקרון "שלא לנעול דלת לפני לווין", היא תקנה פילנתרופית מובהקת, לטובתם של יתומים ולשמירת העיזבון בידיהם. בקשר לדיני גביית חוב מן היתומים עלו שתי שאלות, שאפשר היה להשיב עליהן תשובה כלכלית טהורה וגם תשובה פילנתרופית. השאלה הראשונה היא : היש לגבות מן היתומים מן הזיבורית, כדבר תורה, או מן הבינונית, כדרך שגובים משאר לווים ? השאלה השנייה, חמורה מהראשונה, היא: אם נאמר, שבדרך כלל בעל חוב גובה מן היתומים מן הזיבורית, מה יהיה הדין אם הלווה התחייב בפירוש בשטר לפרוע מן העידית שבנכסיו. בשני המקרים נפסקת ההלכה לטובת היתומים, הם נדירים, אפשר להעמיד את ההלכה על דין תורה ולהגבות את בעל החוב בזיבורית בלבד. ויש בדיני יתומים יותר מאשר העמדת הדין על דבר התורה.

היתומים משלמים מן הזיבורית אפילו דמי נזיקין, אף על פי שמדאורייתא הם חייבים לשלם מן העידית. וכבר שאלו על כך התוספות:

"נזיקין, דדינן מדאורייתא בעידית, איך הפקיעו חכמים דינם משום יתומים?" (גטין מח ע"ב ד"ה אין).

שתי המגמות, הכלכלית, המבקשת להקל על המלווה לגבות את חובו, והפילנתרופית, המבקשת לנהוג לפנים משורת הדין כדי להבטיח את ממון היתומים, הביאו להתקנת כמה תקנות, ותקנות המתקנות תקנות, כפי ששניתן ללמוד ברמב"ם בפרק י"א בהלכות לווה ומלווה הלכות ח-י"א.

הצד הדתי

דעה מקובלת היא בספרות היהודית לכל תקופותיה, שכספו של אדם ורכושו באים לו מידי ה'. ה' מעשיר את האדם כדי לאפשר לו לקיים את המצוות (תהילים ק"ה, מ"ד-מ"ה), ולאחר מכן הוא מעשיר אותו בשכר קיום המצוות (דברים כ"ח, א-י"ד), והוא נוטל ממנו את רכושו בגלל עבירותיו (איוב כ"ז, י"ג-י"ז).

פרט לאיוב הרואה ש"רשעים גברו חיל... וישמחו לקול עוגב יכלו בטוב ימיהם" (איוב כ"א, ז, י"ב-י"ג), והמתקומם על שיטה זאת, התיאולוגיה של המקרא מתעלמת כמעט כליל מבעיית הרשע הנהנה והצדיק הסובל, ומתוך כך היא מתעלמת מהפרדוקס התיאולוגי-מוסרי שבמצוות צדקה. כי אם עניות באה בשל חטא, הרי שהעני חייב לסבול עד אשר מעשיו יכשירוהו לעשירות, ומה טעם לצוות לסייע לעני החוטא? יחד עם עניין "לפנים משורת הדין" נותר כאן פרדוקס כפול: מצד אחד אומרת התורה שהעשיר חייב לתת גם כשאינו חייב. ומצד שני היא קובעת שהעני זכאי לקבל, אף על פי שעוניו מגיע לו בגלל חטאיו. וכבר נשאלה שאלה זאת על ידי טורנוסרופוס, ומתוך המשל ניכר שהתכוון לפרדוקס שבצדקה, ולא לשאלה כפי שזו נוסחה בגמרא.

וזו שאלה שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא:

"אם אלוהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם?
אמר לו: כדי שנינצל מדינה של גיהנום.
אמר לו: אדרבה, זו שמחיבתם לגיהנום. אמשל לך משל למה הדבר דומה. למלך בשר ודם שכעס על עבדו וחבשו בבית האסורין, וצווה עליו שלא להאכילו ולא להשקותו.
והלך אדם אחד והאכילהו והשקהו. כששמע המלך, לא כועס עליו? ואתם קרויין עבדים, שנאמר "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כ"ה).
אמר לו רבי עקיבא: אמשל לך משל למה הדבר דומה. למלך בשר ודם, שכעס על בנו וחבשו בבית האסורין, וצווה עליו שלא להאכילו ולא להשקותו. והלך אדם אחד והאכילהו והשקהו. כששמע המלך, לא דורון משגר לו ? ואנו קרויין בנים, שנאמר: "בנים אתם לה' אלוהיכם" (דברים יד, א). (בבא בתרא י ע"א)

שאלתו של טורנוסרופוס לא היתה "מדוע אין ה' מפרנס את העניים ?" כי אם "מדוע ה' מרשה ליהודים לפרנס את ענייהם ?" ולא בלבד שהוא מרשה לפרנסם, אלא שהוא מצווה על כך. משלו של ר' עקיבא אינו עונה על השאלה בכל היקפה. אולי הוא מצדיק שה' מרשה לפרנסם, אבל אינו מצדיק את מצוות צדקה.

הפרדוקס של הצדקה אינו ייחודי ליהדות. הוא מצוי בכל דת שיש לה שתי תיאולוגיות, תיאולוגיה תיאוצנטרית ותיאולוגיה אנתרופוצנטרית. הניגוד בין שתי התיאולוגיות מתגלה גם בתפילה ובכל תיאורגיה וגם בבעיית חופש הבחירה והגזירה.

הצדקה היא מצווה דתית-חברתית, וככל מצווה מסוג זה קשור קיומה ביחס אינטנציונלי, ישיר ועקיף. מנקודת ראותה של הדת התיאוצנטרית, היחס הישיר הוא אל ה', והעקיף - אל הנעזר. מנקודת ראותה של הדת האנתרופוצנטרית - להפך. לכל הדעות יש למצווה משמעות דתית ותוצאות חברתיות, כמאמר המשנה הקוראת לתוצאות החברתיות בשם פירות בעולם הזה, ולמשמעות הדתית - הקרן הקיימת לעולם הבא:

"אלו דברים שאדם אוכל פרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא" (פיאה א, א).

בקשר למתן טעמן של מצוות חברתיות, מתחלקים בעלי הטעמים לשתי אסכולות, האסכולה הרציונלית-תועלתית, הקרובה לתפישה האנתרופוצנטרית, ולתפישה הדתית-מטפיזית, הקרובה לתפישה התיאוצנטרית. האסכולה הראשונה, שנציגה המובהק הוא הרמב"ם, אומרת שכל אדם המבקש את התועלת, במובן הרחב של המלה, מן הראוי שיקיים את המצוות החברתיות. התועלת הצומחת מקיום המצוות היא רבת פנים. לפעמים היא אישית, ולפעמים - חברתית, לפעמים חומרית, ולפעמים -רוחנית, לפעמים ישירה, ולפעמים - עקיפה. הצד השווה הוא, שכל מצווה חברתית של מתן לזולת - תועלתה בצדה, ללא כל קשר לחיי העולם הבא או לשכר הבא לו לאדם כגזירה מאת ה'.

בדרך זאת מנמק הרמב"ם את מתנות הכהונה והלווייה. הוא סבור, שהכרת ה' וידיעתו הוא תפקידו החשוב ביותר של כל אדם, ולא מפני שנצטווה על כך. כדי להתקדם בהכרת האל צריך אדם להתמסר למחשבה ב"עסקי האל". מי שמקדיש כל עתותיו לעסקי האל יכול להדריך אחרים, שהדרכה זו חיונית להם. הציבור זקוק למדריכים באמיתות ה', וזה מחייב את מתנות הכהונה והלוויה (מורה נבוכים חלק ג' פרק ל"ט).

לשיטת הרמב"ם, המצוות החברתיות מביאות תועלת רבה בחנכן את היהודי למידות טובות. מעשר שני מגביר את האהבה ואת האחווה בין היהודים, נטע רבעי מרגיל את האדם למידת הנדיבות וממעיט את רוע העין, את תאוות האוכל וקיבוץ הממון. מקרא ביכורים - יש בו ממידת הענווה, כי יצטרך להוליכם בסל על כתפו. ולהודיע חסדי ה'. וכל זה, מפני החשש שאדם אשר גדל בטובה ובתענוג, יתפתה לבו ויתגאה ויעזוב את הדעות הנכונות. מצוות אחרות מעוררות את האדם לחמול על בני האדם ולהקל סבלם (רמב"ם, שם). גם לשיטת הרמב"ם יש למתן צדקה צד דתי. ראשית, כדי להשיג את התועלת שבקיום המצוות החברתיות אפשר היה לעשות מעשים אחרים, הדומים במעט או בהרבה למצוות. העובדה שאנו מקיימים את המצוות, נובעת מקבלת עול מלכות שמים. חלק מהתועלת שבקיום המצוות הוא בכך, שבאמצעותן אנו מתקרבים להכרת ה' או עוזרים לאחרים העובדים את ה' בשם כל ישראל, על ידי קורבנות הציבור ועל ידי הלקח שהם מלמדים.

החסידות האשכנזית מייצגת את הגישה הדתית-מטפיזית. ייחודו של הטיפוס הדתי של החסיד בא לידי ביטוי ברור בהוראות בדבר מצוות צדקה. היחס בין ה' ובין האדם בשיטת הרמב"ם הוא יחס אינטלקטואלי-מושגי. מתוך יחס זה מגיע האדם לעבודת ה' כלומר - לקיום מצוותיו. בשעה שאדם נותן פרוטה לעני, הריהו נותן לעני ועובד בזה את ה'. הרמב"ם נמנע מלתאר את מצוות המתן והצדקה כעסקות הנעשות בין ה' לאדם. אין ה' גובה חובו או מקבל כופר וכיו"ב.

לעומת גישתו של הרמב"ם, מדגיש "ספר חסידים" את האופי הפרסונלי של הקשר בין ה' ובין האדם המקיים את מצוות צדקה. דוגמה ברורה של האנשת היחס בין ה' ובין האדם נמצא ברעיון שלפיו הצדקה היא מעין דמי שימוש בכל מה שאדם מוצא לפניו בעולם הזה. ה' הוא הבעלים של העולם, ולא ייתכן להשתמש ברכושו ללא תשלום.

"וצריך כל אחד, הן עני והן עשיר, לפי כוחו, להיות משועבד לקב"ה, רנטיי"ר בלעז, ליתן פרוטה או מחצה לשבוע, להיות חוק קבוע ולא יעבר, להראות שהוא עבד למקום". (ס' חסידים, מהד' ר' מרגליות, סי' ס)

מההנחה שכל העולם הגשמי הוא בבעלותו של הקב"ה, אפשר להסיק גם מסקנה אחרת ביחס לצדקה. הרי האדם אינו מסתפק בזכות השימוש באוצרות של העולם הגשמי. נוסף על זכות השימוש הוא תובע זכות בעלות, השוללת מהאחרים את זכות השימוש. הוא עלול לשכוח שכל הנמצא בידיו, מה' בא לו. ולא כמתנה לצמיתות, כי אם כפיקדון, אשר יישאר בידו, כל עוד הוא ראוי לכך. הצדקה שאדם עושה עם הזולת היא דמי השימוש ברכוש, אשר רק ה' הוא בעליו האמיתי. הרכוש יישאר בידי האדם רק אם ישלם את דמי השימוש. הווה אומר: יפריש צדקה.

"מי שהקב"ה מספיק ונותן לעשיר עושר, והוא אינו נותן לעניים... באים העניים וצועקים לפני הקב"ה: "לזה נתת מה שהיה יכול לפרנס אלף, ולא עשה עמי טובה ! " ונפרע מן העשיר כאילו גזל עניים רבים. שאומרים לו: הספקתי לך עושר, כדי שתתן כפי השגת ידך עושרך לעניים, ולא נתת. אפרע ממך כאילו גזלת וכאילו כפרת בפיקדון שלי. כי על כן נתתי בידך העושר לחלק לעניים, ולקחת העושר לעצמך". (ס' חסידים, מהד' מקיצי נרדמים, סי' תתתקמ"ה)

תפישה שלישית של הצדקה רואה בה אמצעי לרכישת זכויות. כדי לקרב שיטה זאת אל הדעת, מביא ספר חסידים הלכה הידועה ממסכת בבא קמא, אלא שהוא משנה בה פרטים אחדים, כדי לקרבה לדעתו של הקורא.

"הדר בחציר חברו שלא מדעתו, ויש בתים וחדרים שם ואין צריך להם לשום דבר, כגון שהם ריקים ואין דרים שם, ואיש טוב דר בהם - זה נהנה וזה אינו חסר, שאינו צריך מהם להשכירם לאחרים להיות שם. אם מקבל איש עני וטוב שם, לא יתכן שייקח ממנו שכר, כיון שאינו מזיקו ואינו מחסרו. ויהיה לו זכות". (ס' חסידים, מהד' מרגליות, סי' תתר"ן)

זכות זאת, לא זו בלבד שהיא שמורה לו לאדם, אלא שהיא מכניסה רווחים, בדומה לעסקה. לצד התפישה שהצדקה היא תשלום בעד השימוש בפיקדון, באה התפישה האומרת שהצדקה עצמה היא פיקדון, המופקד בידי הקב"ה והנושא רווחים.

"הנותן צדקה לשם שמים, הקב"ה זורעה. כיצד? אם נתן להם כסף או שווה כסף או כל דבר שהוא הנאה לעני... הקב"ה זורעה בגן עדן וצומחת. וכן בכל שנה ושנה, וכן מיני מגדים, ונהנה מהם עולם הבא. שנאמר "כי כארץ תוציא צמחה וכגנה זרועיה תצמיח, כן ה' אלוהים יצמיח צדקה" (ישעיה סא, יא) (ס' חסידים, מהד' מקיצי נרדמים, סי' תתע"ט)

ההנמקה האחרונה שונה מקודמותיה בכך, שאין היא מתארת את הצדקה כחובה, כי אם כדבר שכדאי לעשותו. בין החובה והכדאי נמצא הרצוי. בשעה שאדם מפריש צדקה, רצוי שיפרישנה לבני תורה. נטייה זאת הוצגה כבר בפרפרזה של הגמרא בבבא קמא, והיא ניכרת גם בדברים דלקמן:

"מי שיש לו נכסים הרבה, ויש לו בנים ובנות עשירים ועניים, יתן לעני יותר מלעשיר, לבתו עניה יותר מן העשירה, וללומד תורה ירבה".

עידוד תמיכה חומרית ללומדי תורה תופס מקום כה נכבד בספרות המוסר וההלכה מימי התנאים ועד הדורות האחרונים, עד שאין להכילו במושג של צדקה. כשאדם מפריש לצדקה, הריהו מתכוון לעמוד לנצרך בשעת דוחקו. כשהוא מפריש ללומדי תורה, הריהו רוצה לשתף עצמו בקיום מצוות תלמוד תורה, השקולה כנגד כל המצוות. הנותן לעני רוצה שיחדל אביון מקרב הארץ, אבל הנותן ללומד תורה רוצה להרחיב גבול ישראל בתלמידים.

גישה רביעית רואה בצדקה בעיקר אמצעי כפרה. השקפה זאת נזכרה במאמר המקראי "וחטאך בצדקה פרק" (דניאל ד, כד), והיא הולכת ומתעצמת במשך כל התקופה העתיקה וימי הביניים, וניכרים בה ארבעה גוונים עיקריים: רעיון הכפרה המכוונת, הקנס, הכפרה למפרע והכפרה בדיעבד. את הכפרה המכוונת מזכיר ר' יצחק המונה את הצדקה בין ארבעת הדברים המקרעים את גזר דינו של אדם (ראש השנה ט"ז), ולכן חייבים להרבות בה בעלי תשובה, המבקשים לכפר על חטאיהם, גם אם לא היו חטאים אלה דברים שבממון. קנס כיצד? אם נגזר על אדם שיפסיד ממון, הריהו יכול לצאת ידי הגזרה במתן צדקה.

"מעשה בחכם אחד, שראה בחלום שנגזר על קרוביו להפסיד סכום כסף לטמיון. מה עשה? הוציא מהם את הכסף לצדקה וניצלו מהגזרה "(ויקרא רבה פ' לד, יב).

...כוחה של כפרה למפרע חשוב ביותר, מכיוון שהוא מביא כפרה גם לאלה אשר אינם בחיים:

"מכל שבט התקבצו לקבור את יוסף בשכם ... כדי שתהיה כפרה לאבותיהם שמכרוהו." (ס' חסידים, מהד' מקיצי נרדמים, סי' תתצ"ד)

חשובה ביותר היתה האפשרות לכפר על ידי צדקה על חטאיהם של אנשים שמתו מקרוב. באשכנז התהלכו סיפורים שונים על נושא זה:

"מעשה בחסיד אחד שהיה נודר בשביל הנשמות בשביל קרוביו, ואחר כך נודר הכל בסתם בשביל כל הנשמות. אמרו לו: למה אתה עושה כן? ואמר להם: מפני שיש מהם שאני נהנה בזכותו ולא אהיה כפוי טובה. ... מעשה היה באחד שהלך וטעה ביער ובלילה לאור הלבנה בא אדם אחד אצלו. והכיר אותו שהיה מת. והיה רוצה האיש הזה לנוס. אמר לו אותו שמת: "אל תברח ממני, כי לא אזיק לך. אני פלוני". אמר לו: "והלא אתה מת" אמר לו: "כן". אמר לו: "למה אתה הולך ביער?" אמר לו: "בשביל שדה פלוני שגזלתי, אין לי מנוחה ומיגעים אותי ביערות... ועתה אמור לאשתי שתחזיר לו". (ס' חסידים, מהד' מרגליות, סי' ק"ע)

גם רעיון כפרה בדיעבד היה מקובל וחביב על העם. מי שנתחייב, ולא ידע שנתחייב והפריש צדקה בלי שהתכוון לכפר על חטאיו, מבטלים את גזר דינו. גם כאן אופיו של הסיפור מעיד על עממיותו של הרעיון.

"שני תלמידים של ר' חנינא יצאו לקצץ עצים. ראם אסטרולוגוס אחד ואמר: הללו יוצאים ולא יחזרו. כשיצאו, פגע בהם זקן אחד. אמר להם: זכו עמי. הרי שלשה ימים שלא טעמתי כלום. והיתה עמם ככר אחת, פרסו מחצה ונתנו לו. אכל והתפלל עליהם. אמר להם: כשם שקיימתם היום את נפשי, כך תתקיים היום נפשכם. יצאו בשלום וחזרו בשלום. והיו שם בני אדם ששמעו קולו של אסטרולוגוס. אמרו לו: ולא כך אמרת "שניים הללו כשיצאו, לא יחזרו". אמר: "יש כאן אדם שקרן, שאסטרולוגיה שלו שקר". אף על פי כן הלכו ופשפשו ומצאו נחש, מחצה בחבילה אחת ומחצה בחבילה האחרת. אמרו : מה דבר טוב עשיתם היום? סחו להם אותו מעשה. אמר: ומה אני יכול לעשות - ואלוהיהם של היהודים מתפייס בחצי ככר." (ירושלמי שבת פרק ו' הל' ט. ע"פ ספר האגדה)

ולא רק ביחסים בין אדם לחברו ובין אדם למקום, אלא אף ביחסים שבין כנסת ישראל לקב"ה תופסת הצדקה מקום חשוב, כי שלא בפני הבית עשויה הצדקה להיות תחליף לקורבנות ולקרב את הגאולה. ובשעה שהתורה והנביאים מדגישים ותובעים צדק ומשפט, מדגישים חז"ל במדרשים וחכמי ימי הביניים בספרות המוסר את חשיבותה של הצדקה. הקו המהותי של צדקה, פעולה שהיא לפנים משורת הדין, הולך ומיטשטש. הצדקה נעשית חובה, והפרדוקס המושגי נעלם מהתודעה האישית והציבורית. אפילו אנשי המשפט המובהקים, הרמב"ם ובעל הטורים, כשהם באים לשבח את הצדקה, אינם נמנעים מלהוציא כתובים מידי פשוטם.

"ואין כסא ישראל מתכונן ודת האמת עומדת אלא בצדקה, שנאמר: "בצדקה תכונני" (ישעיה נ"ד, י"ד). ואין ישראל נגאלין אלא בצדקה, שנאמר "ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה" (שם א, כ"ז). [רמב"ם, הל' מתנות עניים, ריש פרק י] ואומר: "שמרו משפט ועשו צדקה, כי קרובה ישועתי לבוא וצדקתי להגלות" (שם נ"ו, א). וגדולה מכל הקרבנות, דאמר ר' אליעזר: גדולה הצדקה מכל הקורבנות, דכתיב (משלי כ"א, ג) "עשה צדק ומשפט נבחר לה' מזבח". (סוכה מ"ט:) [טור יורה דעה סי' רמ"ז]

לפי פשוטם של הכתובים בס' ישעיה, אין כוונת הכתוב למתנות עניים, כי אם לצדק. שהרי בחלק המקביל של כל אחד מן הפסוקים מדובר על עשיית משפט או על הימנעות מעושק.

העיונים דלעיל מלמדים, ש"שורת הדין" היא גדר ניידת. חכמי המשנה העבירו את הכלל של "לא לנעול דלת לפני לווים" מ"לפנים משורת הדין" אל שורת הדין. וזו היתה גם התוצאה של התקנות "משום תיקון העולם" והאחרות. חכמי אשכנז וספרד העבירו את הצדקה אל שורת הדין. דרך זאת של חשיבה תובעת את המשכה. כי תורתנו הקדושה היא תורת חסד, ולאחר שנשתגר החסד הריהו הופך לצדקה, ועם התורה מבקש נושא חדש לאהבת החסד.