פרשנות לתורה קיימת מאז ומעולם, ואולי כבר למן הרגע שלאחר מעמד הר סיני. ודרכי הפירוש רבו והלכו. פשטנים, בכל הדורות, ביקשו את "טובת" הכתוב, ואילו דרשנים - את "טובתם" הם או טובת החברה שבתוכה ובזמנה חיו. פירוש הפשט, ובמידה מסוימת גם חלקים במדרשי אגדה והלכה, נזקק לכתוב עצמו אותו הוא בא לפרש בגלל קשיים פנימיים כלשהם. ואילו הדרשנים ביקשו להיאחז בכתובים כנקודת-מוצא לעניינם. כך בעלי האגדה שבתקופת התלמוד, וכך הם פני הדברים עד ימינו.
פעמים שנסמכים על כך שהתורה חוזרת ונשנית בפי העם, ובאמצעותה ממילא ישננו גם את דברי האגדה, ופעמים הכתוב אמנם מזכיר תופעה או רעיון דומים שמבקשים לדון בהם מנקודת-ראות של ההווה, ונוח אפוא להיתלות בהם. הדברים ידועים ולא נאריך בכך. ברם, לא אמרנו דברים כלליים אלה אלא כדי לרמוז לדרכם של המקובלים.

עקרונית, אין דרכם של המקובלים בפירוש התורה דרך של פשט, אלא כדרכם של הדרשנים. לאמור, הכתוב משמש אילן לתלות בו את פירושיהם ורעיונותיהם.
אולם חשוב להבין, ולו בקצרה, את הנחות היסוד של המקובלים, כפי שעולה מתוך כתביהם.

משמעות הביטוי "תורת ה'" אינה רק שהתורה ירדה מן השמים, אלא היא תורה המשקפת את האלוהות.

"תבין כי התורה היא כמו פירוש לשם יקו"ק ]=הוי"ה) יתברך. ותבין סוד תורת ה'"

ותב רבי יוסף ג'י קטילה. במהותה היא זהה אליו. "התורה היא שמו של הקב"ה", כדברי רבי עזרא מגירונה, או כניסוחו של הזוהר: "התורה כולה שם קדוש עליון אחד". לעומתם ידוע ניסוחו של הרמב"ן, בהקדמת פירושו לתורה : "כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה". משמע, יש שידובר על שם אחד, ויש שידובר על מכלול השמות. מכל מקום, שם הוא דבר המגלה את זהותו הייחודית של פלוני, וכך אפוא תפקידה של התורה כשמו של הקב"ה. התורה היא מכשיר שבאמצעותו הקב"ה הביע את עוצמתו ומהותו. אכן, אלה היודעים לקרוא את התורה ברבדיה הפנימיים יותר עשויים לגלות בכל תג עולם שלם. שכן

"כל אותיות בצורותיהן ובחבורן ובפירודן ובאותיות עקומות ועקושות חסרות ויתרות קטנות וגדולות כתרי אותיות סתומות ופתוחות וסידורן הן סדרי עשר ספירות. לכך היה הצורך לספור האותיות והתיבות, וכתיב ולא קרי וקרי ולא כתיב, כי כולה בנין אלוהי חצובה בשמו של הקב"ה. ועל כן ספר תורה שחסר אות אחת או הותיר אות אחת פסול, לפי שאין זו צורת העשר ספירות".

אולם דבר זה לא נמסר לכל אדם כי אם ליחידי סגולה, ובראש ובראשונה למשה רבינו.

"וכל הנמסר למשה רבינו בשערי הבינה, הכל נכתב בתורה בפירוש או ברמיזה, בתיבות או בגימטריות או בצורת האותיות, הכתובות כהלכתן או המשתנות בצורתן, כגון הלפופות והעקומות וזולתן, או בקוצי האותיות ובכתריהן".

המבנה הבסיסי של האדם הוא תרכובת של גוף ונשמה. רעיון נפוץ בקבלה מוסיף, כי הגוף אינו אלא מעטה למהות האמיתית שלו - הנשמה החבויה בסתרי הגוף. אדם שנעשה בצלם ובדמות משקף את העליונים, ויש בהם אפוא נגלה ונסתר. וממילא אף התורה כן, כדבריו של הזוהר:

"כמה חביבים דברי התורה, שבכל מלה ומלה יש סודות עליונים... אף על פי שיצא ממנה סיפור סתם - ודאי לא בא להראות על אותו סיפור, אלא להראות דברים עליונים וסודות עליונים".

שכן הכתוב לא נועד לספר דברי הדיוטות אלמלא רעיונות עמוקים יותר הגנוזים במילים. הסיפור הוא אפוא לבוש לגוף התורה, וגוף התורה אינו אלא המצוות, והנשמה היא היא התוכן האמיתי של התורה. וכפי שנאמר בהמשך הדברים בזוהר:

"הטיפשים שבעולם אינם מסתכלים אלא באותו לבוש, שהוא סיפור התורה, ואינם יודעים יותר ואינם מסתכלים במה שתחת הלבוש ההוא... [םלוא] החכמים, עבדי המלך העליון... אינם מסתכלים אלא בנשמה, שהיא עיקר הכל, תורה ממש".

הווה אומר, התורה במהותה גונזת בתוכה אין-סוף של משמעויות מאחר שהיא מביעה את האין-סוף. דבר זה בא לידי ביטוי בהלכה:

"לא ניתן ספר תורה לינקד, כדי שנפרש כל תיבה ותיבה בכל עניין שאנו יוכלין לקרותה"

כי משניקדת את המילה צמצמת את ריבוי תכניה ומשמעויותיה, וייחדת אותה למשמעות מוגבלת אחת.

אולם משעה שקריאתו של המקובל חושפת משמעויות עמוקות גם במילה המנוקדת, אם באמצעות ראיית המילה כסמל, או באמצעות גימטריות וצירופי אותיות בדרכי חישוב מגוונות, הרי בעצם "שבעים פנים לתורה". ואפשר להרחיק לכת ולומר:

"שכל נשמה ונשמה יש לה חלק בתורה מה שאין לחברתה. והעניין, כי התורה ונשמתן של ישראל הם עניין אחד ובחינה שווה... והתורה היא שורש הנשמות, לכן יש כנגדה ס' ריבוא פירושים אשר כפי כל אחד מהפירושים משם נתהווה שורש נשמה אחת מישראל. ולעתיד לבוא כל אחד ואחד יקרא וידע כל התורה כפי הפירוש המגיע לשורשו... והעניין, אחר שכל נשמה ונשמה יש לה בחינה ידועה בתורה, א"א שתתגלה ע"י זולתו אלא ע"י אותה נשמה תגלה אותו הפירוש".

לאמור, יש ששים ריבוא פירושים כמניין הנשמות, ולכל אחד יש פירוש אישי המתאים לו, שאותו עליו לממש. וכך נמצא בספרים שונים הדורשים את המילה "ישראל" כנוטריקון : יש ששים ריבוא אותיות לתורה. ממילא עולה כאן המשוואה בין ישראל והתורה. אף אפשר, כדברי הרמב"ן בסוף הקדמתו לפירושו לתורה, שהתורה נקראת היום לפי חלוקת מילים נתונה. אולם עקרונית אפשר שהתורה תתחלק בצורה שונה, שכן, כאמור, היא גונזת בתוכה אין-סוף היגדים. חלוקה שונה זו אפשר שתתרחש בעתיד. במובן מסוים זו תהא "תורה חדשה", שאליה רמז הנביא "מאתי תורה תצא". אולם כדי למנוע לזות שפתיים כותב מקובל אנונימי, בתקופה הסמוכה לגירוש:

"יודיע הקב"ה ע"י משה תורה חדשה, ר"ל סודותיה".

ולדעתי, יש בכך עוקץ משולש כלפי הנצרות :1) משה רבינו הוא שיודיע תורה חדשה, ולא דמות אחרת. 2) הודעה זו תתרחש לעתיד לבוא, ועדיין לא באה לעולם. 3) לא תוכן חדש נועד לתורה זו, אלא חשיפת סודותיה, שהיא כשלעצמה, כמובן, מפעל עצום.

מן האמור לעיל העלו המקובלים שאדם חייב ללמוד תורה על-פי פירושה הקבלי. כך יכתוב רבי חיים ויטאל:

"שאין האדם יוצא ידי חובתו לגמרי בעסק המקרא והמשנה והאגדה והתלמוד בלבד, אלא הוא מחויב לעסוק בכל יכולתו בסתרי תורה ובמעשה מרכבה, כי אין הנאה להקב"ה מכל מה שברא בעולמו רק בהיות בניו למטה עוסקים ברזי התורה להכיר גדולתו ויופיו ומעלתו. כי בפשטי התורה ובסיפוריה ובדיניה ובמצוותיה בהיותם כפשטם אין בהם שום היכר וידיעה לידע את בוראם ית'. אדרבה, יש בהם מצות וחוקים שאין הדעת סובלם, וכל אומות העולם מונין את ישראל ואומרים להם וכי מה התורה הזאת אשר צווה אלוקיכם אתכם דברים שנראין כחידות ומשלים".

ולא רק שחייב לעסוק בסוד, אלא שהקב"ה מחבב חידושים ממין זה, ככתוב בזוהר:

"באותה שעה שדבר תורה מתחדש מפי אדם, אותו דבר עולה ומזדמן לפני הקב"ה, והקב"ה נוטל אותו נושק לו ועוטר אותו בשבעים עטרות".

ואם לא למד ע"פ דרכי הפרד"ס, חייב להתגלגל ולהשלים את חוקו, כפי שקובע רבי חיים ויטאל (למשל, בראש "שער המצות") בשם רבו האר"י. דברים אלה עשו רושם, ותמצא הדים רבים לכך. למשל, ר' יצחק כרשני, מקובל בתוניס במאה השמונה-עשרה, כותב בספר דרשותיו על התורה:

"וצריך ג"כ לחדש בתורה חידושים כפי הפרד"ס שהם כנגד ד' אותיות... כמ"ש האר"י זלה"ה בעץ חיים, כדי שמן החידושים של הסוד יבואו השמים החדשים בעתיק יומין".

מן הסקירה הקצרצרה נבין את השאיפה של המקובלים להעלות פירושיהם לכתובים. אין זה רק ביטוי של צורך נפשי של הוגה להפיץ מעיינות חוצה, אלא חובה דתית בסיסית. חובה זו, צריך להדגיש, לא בנקל יצאה מן הכוח אל הפועל. המקובל הראשון שהעלה פירוש לתורה הרי הוא הרמב"ן. פירושו לא בא בפני עצמו, אף אינו מתייחס לכל הפסוקים. הוא מופיע בסופי פסוקים, בהיקף של משפט או שניים.
סימן ההיכר החיצוני של הפירוש הוא במילות הפתיחה : "ועל דרך האמת". לאמור, זו האמת הפנימית הגנוזה בנשמת המילים הפשוטות. והנה, בניגוד לפירוש הפשט של הרמב"ן, שככל שהוא מעמיק הוא כתוב בהרחבה ובבהירות, הרי הפירוש הקבלי מגלה טפח ומכסה ארבע אמות. קורא שאינו אמון על סמלי הקבלה, ובמיוחד על מסורת הקבלה שהרמב"ן הכיר אותה בגירונה, עיירת מגוריו, לא יבין אל נכון את פירושו הקבלי, ואף לא ימצא את ידיו ורגליו. וכן כתב הרמב"ן בסוף ההקדמה לפירושו:

"דע וראה מה אשיב שואלי דבר בכתיבת פירוש התורה, אבל אתנהג כמנהג הראשונים, להניח דעת התלמידים יגעי הגלות והצרות, הקוראים בסדר בשבתות ובמועדים, ולמשוך לבם בפשטים ובקצת דברים נעימים, לשומעים וליודעים חן ]=מקובלים)... ואני הנני מביא בברית נאמנת והיא הנותנת עצה הוגנת לכל מסתכל בספר הזה לבל יסבור סברא ואל יחשוב מחשבות בדבר מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה, כי אני מודיעו נאמנה שלא יושגו דברי ולא יוודעו כלל בשום שכל ובינה, זולתי מפי מקובל חכם לאוזן מקבל מבין, והסברא בהן איוולת"

וכו'. עם זאת, שומה עלינו לשים לב, שפירוש קצר זה נכלל ע"י הרמב"ן עצמו בפירוש שנועד לציבור רחב.

אכן, בתקופה הסמוכה אליו נכתבו כמה פירושים לפירושו הקבלי של הרמב"ן, וממילא נמצאת למד שהמתח בין ההצנעה והגילוי היה חזק למדי. גם אפשר, כאמור לעיל, שהפירוש עצמו שימש נקודת- מוצא להבעה עצמית של המקובלים, וכפי שכותב רבי יעקב אבויחצירא, במאה התשע-עשרה:

"ויש לעשות סמך לשורש הדברים האלה מן המקראות, דכל הסוד מושרש בתורתנו הקדושה".

הפירושים האמורים על הרמב"ן נכתבו בידי המקובלים הבאים: רבינו בחיי בן אשר, רבי יצחק דמן עכו, רבי שם טוב אבן גאון ורבי יהושע אבן שועיב. בהקשר לכך מתגלה עובדה מעניינת, והיא שתלמידים אלה מצטטים משמו של רבם פירושים לדבריו של הרמב"ן, ורבם זה אינו אלא התלמודי הגדול, הרשב"א, שהוא עצמו היה תלמיד הרמב"ן, ונהג כמוהו בהצנעת דברי הסוד, ואילו לתלמידיו הורה גם תחום זה, והודות לנאמנותם לרבם ציטטו בשמו, ואנו זכינו להכיר גם פן זה של אישיותו של ר' שלמה בן אדרת. לצדם נזכיר את רבי מנחם מריקנטי, המזכיר תכופות את הרמב"ן, וממילא מפרשהו, אם כי אי-אפשר להגדירו במיוחד כפרשן הרמב"ן.

נמשיך אפוא בסקירה הקצרה על הפרשנות הקבלית. למעשה, אין לך כמעט ארץ, בה ישבו אבותינו בגלותם, שלא תרמה פירוש קבלי לתורה.

הספר הקבלי הראשון שנדפס (נפולי רנ"ב) הוא פירוש התורה של רבינו בחיי בן אשר. פירוש זה בנוי על ארבעה דרכים, כדבריו בהקדמה לפירושו:

"יש מהם ]ממפרשי [הרותה דרך הפשט רודפים, ויש מהם לדרך המדרש נכספים, ויש בוחר דרך השכל וחכמי המחקר המתפלספים, ויש בני עליה במסילה העולה בית אל, עיני לבם צופים רוו נפשם מדשן ויאכלו נופת צופים, נכנסו ברואה ולפנים מן הצופים, והשיגו השורש והענפים. על כן ראיתי לחלק באור ספרי זה על דרכים אלה כולם, למען יהיה לכל ושחלקים נשלם בארבעה מעלות סולם, לעלות מן הנגלה אל הנעלם".

קל להבחין שבדברו על הדרך הרביעית, שאף לא כינה אותה בשם מוגדר, הוא האריך את הדיבור מתוך הערצה גלויה. אכן, בהמשך הוא מכנה דרך זו:

"דרך ה', הדרך ישכון אור, מסלול ודרך לנפש באור החיים לאור, בדרך הזה אטיף ואזה מרמזי האיש משה [ן"במרה=] מופת הזמן... הוא הורה לנו את הדרך אשר נעלה בה ובדרך אמת הנחנו... פעם אבאר ופעם ארמוז ויצא כברק מלפני כי ממחצב החכמה העליונה נחצב... המה חכמי התורה אשר באו בתוכה לפני ולפנים רזי עליונים צפונים, והשיגו בחדרי הכתוב סודות נשגבים".

הווה אומר, אף הוא ביקש לנהוג בפירושו הקבלי בדרך של הצנעה, "יצא כברק". למעשה, גם בתחום הקבלי דבריו כתובים בהרחבה. פירוש זה, כאמור, נשען רבות על הרמב"ן, ולמעשה פירש את דבריו הקצרצרים והסתומים. פירוש זה שנכתב בסרגוסה בשנת נ"א (1291), זכה להשפעה עצומה, ולפי אחת העדויות "הוא מצוי אצל כל בר ישראל". בקהילות מסוימות, כמו בתימן, בטריפולי ועוד, קיימים חוגים קבועים ללימוד "רבינו בחיי" בעיקר בשבתות. ממילא הוחדרו לציבור רחב הרבה מסודותיה וערכיה של הקבלה. חיבורו של רבי יצחק דמן עכו, מקובל בן העיר עכו שגלה לספרד ופעל בסוף המאה השלוש-עשרה וראשית הארבע-עשרה, הנקרא בשם "מאירת עיניים", לא נדפס אלא בימינו. הוא מצוי בכתבי-יד רבים. אך לרוע המזל נדפס בשנת תשל"ה, ובאופן חלקי, על פי כתב-יד מן המשובשים ביותר. ואילו בשנת תשמ"א ראה אור במהדורה מדעית בידי עמוס גולדרייך. ביאור זה הוא כולו על טוהרת הקבלה, וכתוב בצורה, יחסית, מובנת. ריד"ע משתמש במקורות מגוונים, ודן בעניינים רבים. התוכן העשיר והמידע הרב הגלומים בספר אף סייעו בידי החוקרים לחשוף צפונות ולפענח נעלמים.

באותו זמן נכתב פירושו של רבי שם טוב אבן גאון, הנקרא "כתב שם טוב". מקובל זה, שנולד כנראה בשנת 1287 ונפטר אחרי 1325, מוצאו מסוריה שבקסטיליה, ספרד, היה תלמיד מובהק לרשב"א ולרבי יצחק בן טודרוס. עלה לצפת. ביאורו לרמב"ן נכתב לפני שנת 1325, (ויש אומרים כי נכתב בערך בשנת 1305 , עוד בספרד), שאז חיבר את "בדי הארון ומגדל חננאל", ובו הוא נזכר. אף באשר לספר זה מצויים הרבה כתבי-יד, שלמים או שרידים, אך ביניהם חילופי נוסח רבים, שיד המעתיקים עשתה בהם כבתוך שלהם. ועל כל פנים אתה למד על התפוצה. הפירוש נדפס ע"י חכם ממרוקו, בליוורנו תקצ"ט, בקובץ "מאור ושמש", אך מתוך נוסח משובש. אף פירוש זה כתוב כולו ברוח הקבלה. לשונו קצרה יותר מ"מאירת עיניים", ולעתים גם פחות שוטפת.

מקיף ורחב יותר הוא הפירוש שנדפס לראשונה בווארשה תרל"ה, תחת השם "ביאור לפירוש הרמב"ן ז"ל על התורה". שם הוא מיוחס לרבי מאיר אבן סהולה, אבל, ככל הנראה, אבן סהולה אך עיבד את פירושו של רבו, רבי יהושע אבן שועיב. אף פירוש זה הוא כולו קבלי, ומתוך שהוא מרבה להביא מדברי מקובלים קדמונים, שלשונם אינה מגובשת כראוי, ממילא אין הדברים מובנים די צורכם למי שאינו מצוי בעולמה של הקבלה. הנה, למשל, הוא כותב בראש פרשת וירא:

"והנני מפרש כוונתו בקצרה כמו שקבלתי בעניין זה" (ז ע"ד).

ויותר מזה מעניינים דבריו בפרשת וישב:

"ושמעתי כי גם הרב ז"ל היה מסופק בעניינים רבים מזה ]עניין הגלגול הנרמז במעשה הייבום) ונשאל עליהן ואמר כי אינו יודע. והנני כותב בו כלל העניין ולא אכניס עצמי בפרטים כי יאריך הכתיבה וגם כי אינן מחוורין אצלי כל הצורך. ואכתוב מה שקבלתי בכלל מפי מורי נר"ו יותר בקצרה שאוכל בעזרת השם" (י ע"א).

ברם, חשיבות עצומה נודעת, כמובן, ליצירה הקלאסית של ספרות הקבלה, שאף זו לא נכתבה אלא בדמות פירוש לתורה. ספר הזוהר, שנתחבר בספרד בסוף המאה השלש-עשרה בידי רבי משה בן שם טוב די-ליאון, הוא ביסודו פירוש לכל חמשת חומשי התורה, אם כי הפירוש אינו כולל את כל הפסוקים. הפירוש מקיף, וכדרך ספרות המדרש נכתב בדרך אסוציאטיבית, מרחיב והולך ודן בנושאים מרובים. אין לך כמעט תחום מחיי האדם שלא מצא בו ביטוי. הזוהר הוא אפוא ספר יסוד המביע השקפתו הקבלית בלשון סימבולית אופיינית ובאמצעות פירוש לפסוקי התורה. מכאן אתה למד כיצד קורא המקובל בתורה, מהו עולם הערכים שלו, ומהי דרך ביטויו. יש להוסיף, כי הספר נכתב ברובו ארמית, ואין די בידיעה שוטפת של שפה זו כדי להבין את לשונו הסימבולית ואת רעיונותיו. פירושים שונים נכתבו לספר, והם בנויים ברובם על קבלת האר"י המאוחרת.

הזוהר לא נתפרסם כיצירה מושלמת. מלכתחילה הוא הופץ קונטרסים קונטרסים. וכך אירע לו שלא נשתמר בשלמות. אמנם כבר סמוך לאחר פרסומו נעשו לו חיקויים, כגון : "רעיא מהימנא" וכן "תיקוני זוהר", מאת אותו מחבר אנונימי. אך עדיין לא זכה למעמד קנוני. זכות זו קנה לו במרוצת המאה השש-עשרה, ומכאן ואילך טיפס לראש הסולם והיה לספר מקודש שמעמדו נתבצר לצד המקרא והתלמוד. גם הדפסתו באיטליה (במנטובה בשנים שי"ח-ש"כ, ובמקביל נדפס גם בקרימונה בשנים שי"ח-שי"ט), ומאמצי המדפיסים להשיג את החיבור בשלמותו, אם כי בלא הצלחה מליאה, תרמה להפצתו. אין לך מקובל, מכל זרם שהוא, שלא עסק בו, ואף דברי האר"י נתפסו כפירוש לאידרא שבזוהר. אנו מוצאים תקנות לקרוא בספר זה תדיר, לפי לוח קבוע. ויש שקראו בו בניגון מיוחד, כדי להקל על זכירתו. אמנם הרמ"א, ואחרים, קבלו על כך שרבים קופצים ללמוד זוהר ואינם יודעים לקרוא אפילו פירוש רש"י לתורה. אך הציבור הרחב העריץ את הזוהר כספר קדוש, שעצם הקריאה בו מזככת את הנשמה, ואפילו סגולות מרפא וישועה תלו בעצם הימצאו בבית. יש קהילות, בצפון- אפריקה, שמניחים בהן את הזוהר בארון הקודש סמוך לספרי התורה, ואף עורכים טקס זהה, ברוב פאר והדר, בעת הכנסת זוהר לבית-הכנסת, וכמו כן יערכו סעודת מצווה בעת שגומרים את הלימוד בספר.

יש להוסיף, שחלק מן הפרשנות לתורה גלומה בספרי הפרשנות לספר הזוהר, שהרי אין זה מן הנמנע שהמחבר-המפרש יגלוש לעבר הכתובים עצמם. אך נושא זה חורג מתחום סקירתנו כאן.

סמוך לאחר זמן חיבורו של הזוהר מוצאים אנו בספרד מקובל פורה, רבי דוד בן יהודה החסיד, נכד הרמב"ן. כותב משה אידל:

"להשפעתו של ספר הזוהר בדור חיבורו פנים שונות. היו מקובלים שקבלו יצירה זו כמדרש עתיק והפכוהו לאחת מאבני היסוד של תורתם ]כמו הריקנטי[; אחרים קבלו את תורת ס' הזוהר וניסו אף לחקות את לשונו, כפי שעשו זאת ר' יוסף הבא משושן הבירה ור' יוסף אנגלינו. ]וכן) בעל ס' תיקוני זוהר ורעיא מהימנא... אך התרחק במידה רבה מתורתן הקבלית של הזוהר. בדרך מיוחדת הלך ר' דוד בן יהודה החסיד. ספר הזוהר הוא בלי ספק בין עמודי התווך של שיטתו, אך אין השפעת הזוהר על חיבורי ר' דוד עניין של קליטה סבילה. ר' דוד הוא בין הראשונים אשר פירשו חלק מתוך ס' הזוהר, ואולי הוא אף ראשון המפרשים".

אכן, באשר לקשריו עם הזוהר התעוררו במחקר שאלות שונות, אך אלה חורגות מתחום ענייננו. בין חיבוריו הרבים נמצא את "מראות הצובאות". אם כי לפנינו כולל הספר פירוש מפרשת אחרי מות ואילך, יש רגליים לדבר שראשיתו אבדה (ועדיין שרד פירושו לפרשת תרומה). הפירוש קושר יסודות מדרשיים וקבליים. דברים הרבה הוא שם בפי רבי חייא, ואחרים, מעין מה שמוצאים אנו בזוהר. החלוקה לפרשיות היא לפעמים מלאכותית. יש עניינים שהוא קוטע באמצעם וכביכול מתחילה פרשה חדשה (למשל, סוף עקב ותחילת ראה). יש בו מקורות שונים מן המאה הי"ג, מן הזוהר, שחובר זמן קצר לפניו, ומשל עצמו. הפירוש ידוע בכתבי-יד, וראה אור הדפוס לראשונה במהדורתו המדעית של דניאל מט. לפי הידוע לנו, מקובל זה נדד למרוקו, ואכן, ספרו זה (ואחרים) מצוטט אצל חכמיה.

כאמור, באיטליה נכתב פירושו של רבי מנחם בן בנימין מריקנטי. הפירוש, "באור על דרך האמת", נדפס לראשונה כבר בונציה בשנת רפ"ג, אולם מצוי בהעתקות מרובות. כמו פירושו של רבינו בחיי, אף הוא זכה לתפוצה רחבה, ודרכם חדרה הקבלה לשדרות רחבות. רבי מרדכי יפה, שכתב פירוש לריקנטי, תרם גם בכך להתפשטות הקבלה בפולין במחצית השנייה של המאה הט"ז. בפירושו משתמש הריקנטי במדרשי חז"ל ובספרות קבלית, בעיקר זו של הרמב"ן, הזוהר ור' יוסף הבא משושן הבירה (ראה להלן), אם כי אין האחרון מכונה בשמו. בפירושו עוסק הריקנטי בעניינים רבים שהם מערכי היסוד של הקבלה. לעתים הוא אף מתפלמס, ומביע את עמדתו, אך במקרים הרבה הוא מסיים: "ואם קבלה נקבל", או "וברוך היודע". מעניין שריקנטי השפיע בעקיפין על הקבלה הנוצרית.

כידוע, פיקו דלה מירנדולה כלל בתוך 900 התזות שלו 47 תזות שמקורן בקבלה, ומתברר כי רובן הגדול ניטל מריקנטי.

שוב נחזור לספרד כדי להזכיר את רבי יהושע אבן שועיב, מטודלה, תלמידו של הרשב"א. ספרו הידוע "דרשות על התורה", הוא ספר הדרושים הראשון שנכתב לכל פרשיות השנה, ובכללן למועדים, והוא הראשון ששילב את הקבלה באופן בולט. הרי מכיוון שעשה את פירוש הרמב"ן יסוד לפירושו, ממילא נזקק לענייני קבלה. אך מקורותיו עשירים ביותר, והוא דן גם במקובלים אחרים ועוסק בתחומים שונים. אף הוא ספר שזכה לתפוצה.

מאשכנז נציין את פירושו של רבי מנחם ציוני, מן המאה הי"ד. ספרו, המכונה "ציוני", משלב באופן טבעי מסורות וגימטריות מתורתם של חסידי אשכנז עם מסורות קבליות מספרד. כמעט מכל מה שיכול היה לשרת את מטרתו הדרשנית נטל מלוא החופן. על דרכו אפשר ללמוד ממה שכתב בפירושו:

"דע איש המעיין מאשר התחילה התורה במילת בראשית, חכמי דתנו צללו במים אדירים למצוא דבר חפץ והעלו בידם אבני כדכוד ואקדח צרורות בשמלותם, ספיר גזרתם. כי המלה מאוד נכבדת כוללת דברים רבים ונכבדים במעשה בראשית ומעשה מרכבה, גלות עליות וגלות תחתיות. ואם באתי לפרטם מספיק כגרגר וקורט של חרדל לים המלח. אמנם לא אכחד דברי קדוש אף אם אחד מאלף מצאתי להאיר עיני המעיינים את אשר הרזים הקדמונים גלו, ומאלוהי איעזר".

למשל, כבר בתחילת פירושו לתורה הוא דן בספר הבהיר, ספר יצירה, ואח"כ דן באות ב' הפותחת את בראשית, ומעלה כמה וכמה פירושים. מדור הגירוש מספרד ייזכר פירושו של רבי אברהם סבע. מוצאו מספרד, גלה לפורטוגל, ולאחר שאיבד את כל רכושו, ובכללו כתבי-היד של חיבוריו, נאלץ לנדוד לצפון-אפריקה. כאן שיחזר מחדש את פירושו לתורה, שקראו "צרור המור", ונדפס כעבור זמן קצר בונציה בשנת רפ"ב-ג. בחיבור זה משולבת הקבלה בצורה אורגאנית בתוך פירושיו. רעיונות ומנהגים שונים נזכרים בו, שהוא מהווה לפי שעה מקור קדום ביותר על אודותם. הזוהר מוזכר רבות, אם כי הוא מעיד שאין תחת ידו הספר "כי נגזל ממני". לכן, לפעמים, הוא משער בלבד שדברים מסוימים שהוא מזכיר נמצאים בזוהר. ר"א סבע זכה למעמד מכובד, ואף פירושו מצוטט רבות במזרח (גם בתימן ואפגניסטן) ובאירופה כאחד.

באשר למרוקו, נזכיר את פירושו של רבי יעקב איפרגאן. פירושו "מנחה חדשה", נכתב בשנת שע"ט, מצוי רק בכתב-יד ומקיף 682 דף. בוודאי בשל כך לא זכה לראות אור הדפוס. בספר זה נודע לקבלה מקום חשוב ביותר. מרובים המקורות הקבליים שהמחבר משתמש בהם. מובאות רבות יש מן הזוהר, אולם מן העניין לציין שהוא אינו יודע את קבלת האר"י. תחילה אף הוא כתב בהרחבה ניכרת, דן כמעט בכל מילה מן הכתוב, ופרשת בראשית בלבד משתרעת על 165 דפים, דהיינו כרבע מן החיבור, אך לאחר מכן הוא הלך וקיצר. חשיבות נודעת לפירוש הזה גם בשל המקובלים בני מרוקו שהוא מצטט אותם.

בערך באותו זמן, וסמוך לפניו, חי בצפת (ואחרי כן יצא לחו"ל) ר' מרדכי הכהן. הוא היה תלמיד ר' ישראל די קוריאל, ופירושו נקרא "שפתי כהן". הפירוש נכתב בשנת שנ"ז או שנ"ט, שכן הוא מעיד כי "אנו עתה בגלות אתקכ"ט שנה לחורבן" (ז ע"א). בהקדמתו הוא כותב, בין היתר, כי בזמן הזה

"חומרנו עכור... ואין לנו פשט הדברים וסיפורם".

כלומר, לא נוכל אלא להסתפק ברובד הפשט. אבל לפי הנאמר בזוהר:

"לית מלה זעירא דלית בה כמה אורחין ושבילין ורזא דחכמתא עלאה ]=אין דבר קטן שאין בו כמה אורחות ושבילים וסוד החכמה העליונה)"

לפיכך

"לא יסתפק האדם בפשט לבד, אלא שצריך לטרוח אחרי רמזי הדברים ואחר סודם".

ומצד שני, הוא מדגיש:

"שלא יסתפק בדרשות ובדרך הסוד ויניח הפשט כמו התורמוס, כי הפשט לא יופשט, שגם הפשט יש לו צורך".

כלומר, הוא מחייב שילוב של פשט וסוד כאחד, עם החשיבות הרבה שהוא מעניק לסוד. אף הוא נשען על מקורות קבליים שונים, ובעיקר רבינו בחיי, הזוהר וריקנטי. כן הוא מזכיר את "ספר התמונות" (ו ע"ד) ומשתמש בו גם בלא להזכירו במפורש. פעם אחת הביא גם בשם האר"י:

"... וזהו תוספת שבת. כן מצאתי כתו' בשם מוהר"ר יצחק אשכנזי ז"ל ה"ה"

(פרשת תשא, קמ ע"א). מבין הפשטנים הוא מזכיר את רש"י.

סוג אחר של פרשנות קבלית צומח במאה השש-עשרה בצפת. לבד מפירוש הרמ"ק שלא נתפרסם, עדים אנו לפעילות ניכרת בבית-מדרשו של האר"י. האר"י עצמו כמעט לא כתב, אך פירושיו לתורה נלקטו ונערכו ע"י תלמידיו, ובראשם רבי חיים ויטאל, ויצאו בעיקר במסגרת הספרים: שער הפסוקים, ספר הליקוטים. קבלת האר"י לא רק הסיטה את דיוניה אל עבר תחומים מופלגים בעולם האלוהות, המתוארים בציורים אנתרופומורפיים, אל מצבים שלפני בריאת העולם (צמצום ושבירה), אלא החדירה מונחים ומושגים חדשים. מעתה ואילך תמצא אותם אצל פרשנים רבים, ואפילו בפירושים שאינם קבליים מובהקים. לכך מתלווים גם פירושים ורעיונות רבים הנארגים סביב חישובים מתמטיים

בגימטריות למיניהן. מרובים פירושים כאלה באיטליה, צפון-אפריקה, בתימן ובפולין. בהקשר זה נזכיר את רבי נתן שפירא מקראקא, בעל "מגלה עמוקות". שני ספרים נושאים שם זה: פירוש לתורה ופירוש לפרשת ואתחנן (תפילתו של משה רבינו). זה האחרון מתחלק לרנ"ב 252) !) דרכי פירוש. רבים מהם עניינם לוליינות מספרית, אך בעקבותיה באים רעיונות נכבדים. דרך זו השפיעה גם על רבי אברהם הכהן מלאסק (מחבר "ושב הכהן", ועוד), ואחרים. ר"א בהן גם מזכיר את "מגלה עמוקות" במפורש. ספרים רבים בחסידות נקטו אף הם דרך זו.

ממקובלי ארץ-ישראל ייזכר רבי אברהם אזולאי, שעלה ארצה מפס שבמרוקו בשנת שע"ה. בהקדמתו לספרו "בעלי ברית אברם" (וילנא תרל"ד), שחובר בעזה, הוא כותב:

"ולהיות קשה על השכל האנושי להשיג מה סדר השכל האלוהי בחכמתו הנפלאה בתורה ומה שנכלל בה מההלכות ואגדות ומדרשות סודות, הכל נמסר למשרע"ה על פה ומשה מסר ליהושע"

וכו'. ועל-ידי שיטות הפרשנות מסיקים חושפים המקובלים את האמיתות הרבות, תוך הישענות על קבלת הקדמונים.

בשלב מאוחר יותר (בשנת תק"ב) עולה ארצה מקובל חשוב ממרוקו, רבי חיים אבן עטר. מבין ספריו השונים שהספיק לכתוב בימיו הקצרים, ידוע ביותר הוא פירושו לתורה, "אור החיים". פירושו זכה לתפוצה רחבה, ואף החסידים, על-פי מסורת בשם הבעש"ט, אימצו אותו וכינו אותו "אור החיים הקדוש". אף פירושים נכתבו לדבריו, שהם כתובים בעמקות רבה, ולא תמיד מובנים בנקל. המחבר מעיד בהקדמתו:

"כתבתי וקיבצתי על יד על יד זעיר שם זעיר שם את אשר הבינותי - מהם ישוב הכתובים דרך עיון בשיעור הדיבור עצמו דרך פשט, ומהם דרך דרש, ומהם דרך רמז, ומהם דרך סוד בדרך נסתר ונגלה לעיניים לו. ולפעמים אמשוך בקשת הסופר בפשטי הכתובים בדרך משונה מדרשת חז"ל, וכבר גיליתי דעתי שאין אני חולק ח"ו על הראשונים אפילו כמלוא נימה, אלא שהרשות נתונה לדורשי תורה לעובדה לזורעה... [םלוא] רק לדבר הלכה... לא ישנו. גם שלא לבדות מדעת אנוש דברים חדשים אשר לא שערום נוחלי תורה מפה אל פה אלא על פי הקדמותיהם אשר קבלו".

לאמור, ניתנת חירות מופלגת לפרשן, אך על יסוד הנחות מסורתיות. בעושר מחשבתו יכול הוא להעלות פירושים מגוונים סביב כל פסוק.

"דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת, הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר".

אכן, פירושיו משוטטים ברחבי עולמות העיון, ויסודותיהם הקבליים אינם תמיד גלויים, אך הם משופעים ביסודות נוספים, וכל כך מפני שביסודה התורה נושאת משמעויות אין-קץ. בדומה לו ייזכר רבי יעקב אבוחצירא, אף הוא ממרוקו (נפטר בתר"ם), אם כי פחות מעמיק ממנו. ר"י אבוחצירא בונה דבריו בעיקר על-פי קבלה, וקבלת האר"י בפרט. בספרו "מחשף הלבן" (ירושלים תרנ"ב), הכולל דרשות וביאורים על התורה, אנו מוצאים עיונים מגוונים, ובמיוחד ע"פ קבלת האר"י. למשל, פירושו למילה "בראשית". תחילה הוא מוצא גימטרייא הממציאה לו דרוש קבלי-פילוסופי. לאחר מכן גימטרייא אחרת שנותנת לו רעיון בנוי על קביעה לוריאנית. ושוב גימטרייא הבנויה על היסודות הקבליים סביב "טעמים, נקודות, תגים ואותיות" (=טנת"א). ולאחר מכן שוב גימטרייא המכניסה אותנו לעולמה העמוק יותר של קבלת האר"י.

יהדות תימן תרמה כמה פירושים קבליים, רובם מעשה לקט. אך נציין כאן את "מדרש חמדת ימים" (ירושלים תשט"ז). זהות מחברו היתה שנויה במחלוקת, ומקובל כיום כי הוא רבי שלום שבזי, המשורר המפורסם. משורר זה נולד בשנת 1619, ואת ספרו כתב בהיותו כבן 27. אפשר שהוא עצמו הוסיף מאוחר יותר "תוספת טעמים" לספר, זו הכותרת הנמצאת בראש הוספות לא-מועטות, שנמצאו במהדורה הנוכחית. הספר משובץ דרשות חז"ל, פרשני תנ"ך ידועים, זוהר וקבלה (ובכלל זה "ספר כוונות האר"י"). הספר כתוב בסגנון קל להבנה, עם שהוא נכנס גם לעניינים פילוסופיים וקבליים. בהקדמה הוא כותב:

"והקב"ה יעזרני ויחייני ויזכני להשלים ספר זה ולכתוב בו טעמים ממה שהורוני בעלי הפשט והרמז והדרשה והקבלה הנקראת דרך סוד ר"ל סתר ועמק הדברים".

ברצוני לסקור עוד חיבור אחד, הפעם מבגדאד. משפחת חיים הייתה משפחת רבנים מפורסמת בבגדאד, ותפסה עמדת מנהיגות. הנודע ביותר בהם הוא רבי יוסף חיים (נפטר בתרס"ט), מקובל פורה מאוד. בהקדמת חיבורו הנפוץ "בן איש חי" הוא כותב:

"ואשר חנני השי"ת בחסדו הגדול לחדש איזה דבר ע"ד הפשט או הדרש או הרמז הייתי רושם את החידושים למזכרת. וכבר בשנת תרכ"ד הדפסתי מחידושי בס"ד ספר אחד קטן הכמות על חמשה חומשי תורה וקראתיו בשם 'אדרת אליהו'. והנה מאותו זמן ועד עתה תהילות לאל יתברך נתרבו אתי חידושי תורה ממה שחנני השם, ולהיות כי אזהרה שמענו מפי סופרים ומפי ספרים דחייב אדם להדפיס ספריו בחייו, נתעוררתי להביא לבית הדפוס חידושי תורה בדרך דרש ורמז... ברם צירפתי עם החיבור הזה הלכות פסוקות".

הווה אומר, צורך פנימי (או אפילו הוראה המצויה בספרים) של הפצת מעיינות חכמה, הביא להדפסת ספריו, וכולם עניין להם בדרש ורמז כאחד. פירושו "אדרת אליהו" כולל אפוא הרבה דרושים שעניינם קבלי מובהק, ובמיוחד בולטת תורת הגלגולים הלוריאנית. ואילו בספרו "בן איש חי" נוספו גם הלכות. עכ"פ ניכר שהקבלה, ובעיקר זו של האר"י, תופסת בהם מקום חשוב מאוד, ואפילו ההלכות נושאות גוון קבלי, והן מוכרעות בשעת מחלוקת בהתאם עם עמדת הקבלה. כידוע, ספר זה זכה לתפוצה רחבה והשפיע על הליכות חייהם של רבים מבני המזרח. כדאי להוסיף, כי רמזים קצרים יותר על פסוקי התנ"ך בכלל, ואף למאמרים מן הש"ס, הם עניינו של ספרו "מדרש אליהו".

עסקנו עד כה בחיבורים: שנכתבו כפירוש על התורה כולה. אולם יש חיבורים ידועים שנכתבו למקצתה, ונזכיר מקצתם. בראש ובראשונה "תיקוני זוהר", שאינו אלא שבעים אופני פירוש למילה "בראשית" (ותוך כך גם לפסוקים אחרים בפרשה, בהתאם לדרשנות האסוציאטיבית הידועה). הספר נתחבר בראשית המאה הי"ד, תוך ניסיון לחיקוי הזוהר, אך הוא שונה הימנו בלשון, ובעיקר בכמה עיקרי עמדותיו הקבליות.

כאמור, אף רבי יוסף הבא משושן הבירה שאף לחקות את סגנונו של הזוהר. מקובל זה, אין בידינו פרטים על אישיותו, ברם, המחקר הולך וחושף יותר ויותר את חיבוריו ואת שרידיהם, וממילא עומד על תורתו. למשל, חיבור אחד שלו שזוהה בוודאות, בעוד שיוחס בעבר לרבי יצחק אבן פרחי, הוא "טעמי המצוות". והנה, מקובל זה חיבר ספר, הידוע כיום בשם "ספר תש"ק" אולם שם זה לא נמצא בכל כתבי-היד של החיבור. יש שהוא נקרא "פירוש מלאכת המשכן". אכן, שם זה ממצה יותר, לפחות את חלקו הראשון והעיקרי של החיבור, שכן הוא מפרש את פרשת תרומה, העוסקת במלאכת המשכן. משמע, פרשה מסוימת מאמצע החומש השני משמשת נושא לחיבור פרשני.

חיבור חשוב שנכתב לפרשת בראשית הוא "ספר הפליאה" (קארעץ תקמ"ד). המחבר הוא אנונימי, ולפי המקובל כיום במחקר נכתב בסוף המאה הארבע-עשרה בביזנטיון. מחבר זה מייעד מקום מרכזי לקבלה, תוך שהוא ממעט בערכו של הפשט. כך כתב הוא עצמו בהקדמתו לספרו האחר, "ספר הקנה":

"הרסו הריסות הנגלות, והנסתרות יחזרו ויבנו ההריסות בנין חזק".

המחבר מרחיב בדבריו, תוך שהוא מלקט מדברי מקובלים שקדמוהו, נושא ונותן בהם ומעבד אותם. התפרשותו של המחבר על פני תחומים רבים בעת הדיון בוודאי גרמה להיקפו הנוכחי. למשל, הפסוק הראשון בבראשית נידון מכמה פנים. תחילה נדרשה הב' של "בראשית".

"נפנה לפן אחר, למה ננקד הב' של בראשית בשני נקודות זה על גב זה והוא הנקרא שב"א".

ושוב

"נפנה לפן אחר, בראשית נתחבר עם א"ק ועלה בחשבון אחד לו' שהאצילות כולה אחד... נפנה לפן אחר, בראשית הנגלה והנעלם עולים י"ח אותיות... כנגד י"ח עולמות.. נפנה לפן אחר, למה ב' בראשית גדולה... שאלו מתיבתא דרקיע מקב"ה, מהו ראשית. א"ל חכמה" וכו'.

לפעמים, כמו במשפט האחרון שצוטטה רק ראשיתו, כתובים הדברים בצורת דו-שיח.

הזכרנו קודם את רבי יעקב אביחצירא, ונשוב להזכיר את ספרו הקטן "גנזי המלך" (ירושלים תרמ"ט). הספר מחולק לשלושה נושאים: תיקון התשובה, תיקון השכינה ותיקון הברית. שלושה אלה, העומדים כל אחד כיחידה בפני עצמה, נבנים ונארגים סביב דרשות על המילה בראשית (בעיקר).

לבסוף, אי-אפשר להתעלם מתחום נוסף שבו עסקו מקובלים, שעניין לו במידה מסוימת בפרשנות הקבלית לתורה. כוונתי להסברת טעמי המצוות. שכן ברור הוא שאם המצוות נוטלות חלק נכבד בתורה, הרי כתיבת פירוש להן ממילא "מכסה" חלק זה. לפיכך ראינו לסקור גם תחום זה בקצרה.

ענף זה של הספרות הקבלית הוא מן הקדומים ביותר. כבר תלמידיו של רבי יצחק סגי-נהור בגירונה, במחצית הראשונה של המאה השלוש- עשרה, מצטטים מדי פעם הסבר שלו למצווה כלשהי, ולפעמים ניתן מקום להשערה שמא הדברים לקוחים מתוך טקסט כתוב. בכל אופן, עד כה טרם מצאנו שריד לטקסט כזה. המובאות עצמן הן קצרות מאוד, ולעתים הן מזכירות את דרך כתיבתו המעורפלת של רבי יצחק, הידועה לנו מתוך פירושו לספר יצירה. מכל מקום, תלמידו המובהק, רבי עזרא מגירונה, הקדיש יחידה שלימה לנושא המצוות בתוך פירושו לשיר השירים. הוא ביקש להצביע על תרי"ג המצוות שהם נרמזים בעשרת הדיברות, אך תוך כך נמצאים הדברים גם מתפרשים. בחלק מן המהדורות של הפירוש העבירו המדפיסים את היחידה הזו לסוף הספר, מאחר שלא ראו אותו כחלק אורגאני.

במחצית השנייה של המאה הי"ג תופס מקום חשוב חיבורו של רבי יוסף הבא משושן הבירה, הנקרא בשם "טעמי המצוות". החיבור אמנם נכנס תחת כנפי בעלותו של רבי יצחק אבן פרחי, אך אלכסנדר אלטמן הוכיח את בעלותו של רבי יוסף. עקבותיו של חיבור זה מצויים בספרי המקובלים באותה תקופה. אחד הדברים החשובים המציינים ספר זה הוא נושא הגלגול התופס בו מקום חשוב, ואפילו גלגול לעופות. המחבר מפרש הרבה גם על דרך פשט, ולפעמים אף יוסיף:

"ופן אחד מדרך פשט שנמשך לצד קבלה"

(מצווה מ"ח). ויש שיכתוב "על דרך הקבלה", וסמוך לאחר מכן: "על דרך הקבלה הפנימית" (מצווה כ"ח). ואין ענייננו כאן להיכנס לפרטי ההבחנה. סביב 1300 נכתבו שני חיבורים חשובים. האחד הוא חיבורו של רבי מנחם מריקנטי, אף הוא נקרא "טעמי המצוות", שנדפס כמה פעמים אך שלא במלואו, ובשנת תשל"ה נדפס מחדש, כנראה בשלמות. החיבור השני הוא "רעיא מהימנא", שנזכר לעיל. חיבור זה נכתב כחיקוי לספר הזוהר, ע"י מקובל אנונימי. הוכח כי מחברו אינו מחבר הזוהר בשל סתירות בגופי תורה. גם הסגנון אינו זהה. נוסף לכך, כתבי-היד המוקדמים מעולם לא שילבו את רע"מ בתוך הזוהר, וכנראה מתוך שלא היה כך לפניהם. בדפוס משולב חיבור זה בעיקר בשני הכרכים האחרונים של התורה.

מתקופת קבלת צפת ייזכר רק "שער המצוות" שערך רח"ו על-פי תורת רבו, האר"י הקדוש. בחיבור זה ניכרת, כמובן, תפיסת העולם הלוריאנית. והנה, לדוגמא, פירוש אופייני. בפרשת בהר הוא כותב:

"ואנו צריכים ע"י תפילותינו והמצוות מעשיות אשר אנו עושים למטה לגרום זווג בזעיר ונוקביה... ובכל יום ויום מתבררים ניצוצים וחלקים מהם מדרגה אחר מדרגה כפי כוח תפילותינו ומעשינו בעת ההיא ועולים ומתחדשים. וכך אנו עושים בכל יום תמיד עד גמר בירור... ויתוקנו הכל, והסיגים שבהם הקליפות יישארו למטה בבחינת הרע... נמצא כי המלאכות הם הוראות היות הדברים צריכים תיקון ע"י מעשינו למטה... כדי לתקנם ולבררם וללבנם אנו צריכים לטרוח ולעשות כל המלאכות ע"י מצות מעשיות שיש בהם - בעת הזריעה שדך לא תזרע כלאים, וכן עד"ז ]=על דרך [הז בכל מלאכה ומלאכה".

דורות של מקובלים וחסידים שבאו לאחר מכן הושפעו מספר זה במידה רבה מאוד.

בסיכום, סקרנו בקצרה את הספרים העיקריים בתחום הפרשנות הקבלית (ולא נגענו בזו החסידית) לתורה. לכך הקדמנו כמה מהנחות-היסוד של המקובלים הנוגעות לתפיסת התורה שלהם, ואשר עמדו ביסוד הרעיון הפרשני. לא פרשנו את כל היריעה, והפנינו את הקורא החפץ להרחיב דעת למקורות נוספים. בסקירתנו ההיסטורית נגענו בספרים מרכזיים, והשתדלנו לגוון בכיווני-כתיבה שונים. בעיקר עשינו זאת כאשר הדגמנו כמה פעמים מתוך הפירוש לפסוק המקראי הראשון. יהיה זה מן התועלת למי שירצה להוסיף דעת שייטול את כל יתר החיבורים וישווה את פירושם לפסוק הראשון. כבר השוואה זו תפרוש תמונה מעניינת, שבגלל קוצר המצע לא יכולנו לעשות כאן. גם שני התחומים האחרונים שסקרנו בקיצור נמרץ הם שייכים ואינם שייכים באופן ישיר לנושא, אבל נראה שאי-אפשר היה להתעלם מהם לחלוטין, ולכן רשמנו אפס קצותם. לבטח גם שעתם תגיע.