הפרשנות הפילוסופית למקרא החל מימי הביניים וכלה ברנסאנס התנהלה בכמה ערוצים, הן מבחינת טיב הפרשנות והן מבחינת המסגרת הספרותית שבה נכתבה. מבחינת טיב הפרשנות הפילוסופית ניתן להצביע על שני אופנים עקרוניים של פירוש:

א. פרשנות אליגוריסטית שכלתנית. פרשנות זו רואה ברובד הפשטני שלב ראשון בדרך לחשיפת המשמע הפנימי של הכתובים, ומשמע זה מלמד על אמיתות רעיוניות מופשטות בדרך כלל.
הדוגמא הקלאסית לפירושים שכאלו היא הפרשנות האליגורית שנתהוותה לספר שיר השירים, שלפיה הדוד והרעיה מסמלים בהתאמה את השכל הפועל והשכל הפרטי החפץ להידבק בו. בדרך זו נתחבר פירושו לתורה - האבוד לפי שעה - של ר' שם טוב אבן פלקירה, כפי שמלמדות המובאות ששרדו מפירוש זה בספר 'מקור חיים' לר' שמואל אבן צרצה. באותה קטגוריה ניצב גם פירושו האבוד של ר' דוד אבן ביליה, 'מאור עיניים'. פרשנות זו היתה קיצונית, ועל כן לא זכתה לפופולאריות, עד כדי אובדן טוטאלי של אחדים מפירושים שכאלו. ידוע כמו כן שהפרשנות האליגורית היתה עילה להתלקחות הוויכוח על לימוד החכמות בסוף המאה הי"ג, שסופו החרם שהטילו הרשב"א ובית דינו בשנת 5031.

ב. פרשנות לוגית-לינגוויסטית. פרשנות זו ניגשה בכלי אחר למקרא, שהוא תורת ההגיון וניתוח השלכותיו על השפה העברית.
ר' יוסף אבן כספי מיצג בכבוד כיוון פרשני זה. כספי יישם את כללי האורגנון האריסטוטלי, הן מצד ניתוח פסוקי השפה הבודדים והן מבחינת ההיקשים המורכבים מטענות אחדות. באופן זה סבר כספי להראות, שדיונים פרשניים רבים ומפולפלים נתלים על בלימה בגין חוסר הבנת התשתית ההגיונית והלשונית שביסודם. שני הכיוונים גם יחד, האליגורי והלוגי, מבוססים על הנחות יסוד מתודולוגיות המופיעות בהקדמת 'מורה נבוכים' לרמב"ם ובפרקים רבים מתוכו.

מבחינת המסגרת הספרותית של הפרשנות הפילוסופית למקרא ניתן להצביע על כמה סוגי כתיבה פרשנית:

א. הפירוש העקבי לפי פרשות השבוע או פרקי הספר, המפרש או דורש פרק פרק כמין חומר בהתאם לעקרונות הפילוסופיים. נציגים לסוג זה ניתן לראות בפירושו של ר' זרחיה בן שאלתיאל חן לספר איוב ובספר 'מגלה עמוקות' לר' שלמה אלקונסטנטין.

ב. המונוגראפיה הפילוסופית, שפרקיה סוקרים סוגיות מקראיות ומפרשים אותן. בדרך זו כתב הרמב"ם את 'מורה נבוכים', ובעקבותיו המשיכו הוגים רבים, כגון ר' לוי בן אברהם ב'לוית חן' (הנוסח הקצר בכתב-יד מינכן 85) ור' נסים ממרסי ב'מעשה נסים'.

ג. הדרשנות הפילוסופית הדגישה את הצד המוסרי המתחייב מן התפיסה השכלתנית הרואה בשלמות השכלית את האושר הסופי והנעלה המצפה לאדם. דוגמאות לספרי דרוש פילוסופים ניתן לראות ב'מלמד התלמידים' לר' יעקב אנטולי, ובדרשותיו של ר' שם טוב בן יוסף אבן שם טוב על פרשיות התורה. באותה מידה, לא נמנעו פילוסופים-דרשנים אלו גם מפרשנות ספקולאטיווית לסוגיות התנ"ך, בצד ההדגש המוסרי-הנהגתי.

ד. החל מן המאה הי"ד הופיע סוג חדש בפרשנות הפילוסופית, שהוא פירוש לפירושים מדעיים, עיוניים ופילוסופיים של ר' אברהם אבן עזרא על התורה. בעקיפין עסקו פירושים אלו גם בפרשנות מקראית כשלעצמה. סופרקומנטארים פילוסופיים נכתבו על ידי ר' עזרא גטיניו ('סוד ה' ליריאיו'), ר' שם טוב אבן שפרוט, ואחד מהם אף התייחס בטעות לר' יוסף אבן כספי.

לבסוף, יש להצביע על סוג נפוץ ביותר, שאיננו פילוסופי במובהק, אך הוא בעל זיקה חשובה ביותר לפרשנות פילוסופית. כוונתי לפרשנות פשטנית ועניינית לכתוב, שנכתבה על ידי הוגים פילוסופיים. הוגים אלו גיבשו לעצמם מסגרת רעיונית-פילוסופית שהתבטאה בכתבים אחרים המיוחדים לפילוסופיה כשלעצמה, ולא בפירוש המקראי במודגש. לפיכך, הבוחן בקפידה פרשנות זו, מוצא שהרעיונות הפילוסופיים המופשטים מיוצגים בפירוש ברמיזה ובלאקוניות.

דוגמא אחת לסוג שכזה היא פירושו לתורה של הרלב"ג, שאיננו משקף במלואו את שיעור קומתו הפילוסופית. לעומת זאת, במונוגראפיה הפילוסופית שכתב הרלב"ג, 'מלחמות השם', יצק את רעיונותיו העיוניים הקיצוניים ביותר. הבוחן את פירושו של הרלב"ג לתורה באזמל דק, ימצא שהוא אכן מגלה את דעותיו הפילוסופיות העצמאיות, כמו תפיסת הבריאה במצב של חומר קדום חסר כוחניות; אך רעיונות אלו אינם מופיעים במידת השיטתיות והגיבוש שבספר 'מלחמות השם'. דוגמא נוספת היא פירושו לתורה של ר' עובדיה ספורנו. את דעותיו העיוניות הציע הספורנו בהרחבה ובשיטתיות בספרו 'אור עמים'. התחקות קפדנית אחר מלותיו הקצרות בפירוש התורה מגלה את רישומי הדעות העיוניות גם בלבוש פרשני מובהק. לקביעה זו ברצוני להציע דוגמאות אחדות.

מכמה בחינות תפיסתו הפילוסופית של ר' עובדיה ספורנו מגלה קירבה לאסכולה האריסטוטלית בריניסאנס, שעליה נמנו הוגים כמו פומפונאצי וקרמוניני. באותה מידה ניתן לקבוע שהוא התרחק ממגמות ניאופלטוניות מובהקות שנטו גם לקיצוניות בתחום האסטרולוגיה והמאגיה, ושיוצגו על-ידי הוגים כמרסיליו פיצינו ופיקו דלה מירנדולה.
ויש להדגיש: הקירבה לאריסטוטלים מתבטאת בעיקר במקורותיו הפילוסופיים של הספורנו (בעיקר פירושי אבן רושד לכתבי אריסטו וכתביו של תומאס מאקווינאס, והוא מתעלם מ'מורה נבוכים' כמקור מאסיווי), ובדרך התפלספותו הסכולאסטית. לעומת זאת, הוא דחה כמעט לחלוטין את תורת 'האמת הכפולה' של האווירואיסטים, והחזיק בעמדה מתונה בשאלת היחס שבין ההתגלות לפילוסופיה. עמדה זו, לפיה תואמת ההתגלות את מסקנות ההתפלספות, ניכרת בתפיסותיו הפילוסופיות כשלעצמן. נדמה שעניינו של הספורנו במגמות עיוניות שבדורו מתבטא גם בעובדה שתירגם את סיפרו 'אור עמים' לשפה הלטינית. במסגרת זו אעסוק בשתים מתפיסותיו הפילוסופיות, הידיעה האלוקית ותכלית ההוויה.

נפתח בסוגיית הידיעה האלוקית. דיון שיטתי בבעיה זו מרוכז בפרק הי"ג של 'אור עמים'. בשני היבטים עוסק הספורנו:
(א) ידיעת הפרטים. אם אכן מכיר אלוקים את הפרטים, הרי שידיעה זו מחייבת ריבוי. ועוד: הנמצאים החומריים נמצאים בתהליך של התפתחות ויציאה מן הכוח אל הפועל, וידיעה התלויה בהתפתחות איננה מושלמת.
(ב) ידיעת העתידות האפשריות futura) aitnegnitnoc) אם אלוקים יודע את תוצאות בחירת האדם, הרי שידיעתו מושפעת ממאורעות מתחדשים וזמניים. ושוב: ידיעה כזו איננה מושלמת.

וכך הוא מהלך הדיון: בתחילה מובאים טיעונים לדעה שישנם תחומים שהידיעה האלוקית לא יכולה לחול עליהם. לאחר מכן מובאים טיעונים לדעה שהידיעה האלוקית חלה על כל נמצא באשר הוא. הספורנו מכריע לדעה השניה, ומביא תשובות לטענות שהועלו להוכחת הדעה הראשונה. לבסוף, הוא חותם את הדיון בפרשנות לשורה של פסוקים מן התנ"ך, פרשנות התומכת בהכרעתו.

מבנה הדיון בסוגית הידיעה האלוקית משקף את דרך הדיון הכללית בספר 'אור עמים'. לאחר שנביא את עיקרי הדיון, נטען כי מסקנות הדיון ה'כבד' והשיטתי מובעות במילים קצרות בפירושו של הספורנו לתורה, פירוש שהוא קצר ותמציתי מיסודו.
שלושה טיעונים מובאים להוכחת הדעה שאלוקים יודע את המציאות בכללותה. הטיעון האחד - המציאות איננה הומוגנית; היא מורכבת מדרגות שונות ומגוונות, שמימיות וארציות, ובכולן שולט סדר ואיזון הרמוני. מאחר שאלוקים הוא מקור הסדר, בדין שיכיר את האובייקטים המסודרים. 'כי כל מסדר יודע בהכרח את הנמצאות המסודרות ממנו'. טיעון זה מסתמך על תפיסת האל כסיבה פועלת לעולם.

הטיעון השני - לפי רעיון התכליתיות (טיליאולוגיה), כל אובייקט ממלא תכלית כלשהי. הקב"ה קבע לכל נמצא את מטרתו ותכליתו, ועל כן הוא חייב גם להכירו. באחת: לא יתכן ליצור תכלית מבלי להכיר את מושאה. ספורנו מסתייע בדבריו של אבן רושד להנמקת טיעון זה : 'כי התכלית תורה על הפועל הוראה הכרחית, כמו שתורה התנועה על המניע'. וספורנו מוסיף: לא רק 'פועל', אלא אף 'כוונת פועל', כלומר פעילות הכרתית ותודעתית. מכאן שידיעת האל מקיפה את כל הפרטים.

ולבסוף הטיעון השלישי - לא יתכן שהיצירה תהיה מעולה מיוצרה. אלוקים יצר ברואים בעלי תודעה עצמית וסביבתית, כלומר הם מכירים הן את עצמם והן את זולתם. כך שגם אלוקים עצמו הוא בעל הכרה עצמית וסביבתית.

לאחר שהספורנו הוכיח שההגיון מחייב שאלוקים מכיר את הפרטים, עליו ליישב את הקשיים הנובעים מידיעה שכזו. ראשית, הוא מסיר את הקשיים הנובעים מכך שהאל מכיר נמצאים נחותים ממנו. האל מכיר את עצמו בלבד, ומתוך הכרה עצמית שכזו הוא יודע את שאר הנמצאים. הא כיצד? על כך לספורנו תשובה פשוטה: האל מכיר את הפרטים כסיבתם. מאחר שהאל יצר את הקיום על פרטיו, הוא יודע כל פרט ידיעה סיבתית. בלשונו : האל 'יודע אותם (=את הנמצאות) באותה הידיעה שיודע את עצמו אשר בה ידע בהכרח שהוא ממציאם ובוראם "לתכלית מכוון". הספורנו מנגיד את הידיעה האנושית והאלוקית בשינוי הווקטורים של סיבה ותוצאה: בידיעה האנושית האובייקט המוכר הוא הסיבה, וידיעתנו היא התוצאה. בידיעה האלוקית האובייקט הוא התוצאה, מפני שידיעה זו היא סיבת קיומו. קביעה זו מתבססת על ההנחה שאלוקים בורא ויוצר בחשיבתו בלבד, ולפיכך ידיעתו היא פעולת היצירה כשלעצמה. כך סבור הספורנו שפתר גם את שאלת העתידות האפשריות. ידיעה אנושית אכן מגבילה את הבחירה, אך לא הידיעה האלוקית.

הספורנו משלם את המחיר ששילמו כל המחזיקים בתפיסה שכזו, גם אם לא הודו בכך בפירוש: אין היא מוסיפה שום אינפורמאציה ממשית על הידיעה האלוקית. האל נותר בחביונו ובנעלותו ביחס להכרה האנושית. הניסיון להבין את הידיעה האלוקית הסתיים אפוא בכישלון.
הספורנו קובע שהאל יודע 'על אופן יותר נכבד מאשר ידעם זולתו'. לאמור, הידיעה האלוקית שונה מן הידיעה האנושית, והוא מנסח זאת בקיצוניות בשם אבן רושד : 'והן ]=הידיעה האלקית והידיעה [תישונאה לפי האמת בלתי מסכימות בגדר, אבל בשיתוף השם בלבד'. הווה אומר, המונח 'ידיעה' הנאמר על האדם והאל הוא הומונימי, כמו ש'גשם' משמעו (ירידת) משקעים, ו'גשם' משמעו גם גוף. לפיכך, ספורנו חוזר לגישה אותה הביעו אבן סינא והרמב"ם, שלפיה אין אפשרות להכיר את הידיעה האלוקית.

מכאן נעבור לפרשנות לתורה המביעה את הדיון המורכב בלשון תמציתית. כאמור, כבר בסוף הדיון ב'אור העמים', הספורנו עצמו תולה את דעותיו בכתוב, כמו למשל בדברי הקרא 'כי לא מחשבותיי מחשבותיכם' (ישע' נ"ה, ח). ואולם במקביל, הספורנו ממזג את דעותיו העיוניות גם בפירוש התורה שלו, אך בסגנון שונה לחלוטין. נדגים בכמה דוגמאות: הפסוק אומר על הקב"ה כי הוא 'ידע לכתך את המדבר הגדול הזה' (דב' ב, ז). מפרש ספורנו על אתר:

"ולשון 'ידע' כמו 'וידע אלוהים' (שמ' ב, כ"ה), 'ידעתיך בשם' (שם ל"ג, י"ב)... יאמר על האל יתעלה זה הלשון כי כל פעולתו יתברך בידיעת עצמו".

דוק ותמצא: נזכרה כאן הקביעה שידיעתו של האל היא אוטונומית ולא הטרונומית, לאמור, הוא מכיר את הפרטים (הליכה במדבר) מתוך הכרת עצמותו. כמו כן, הפירוש מציע בבהירות את העיקרון שהידיעה האלוקית חלה על העתידות האפשריות, וכך היא מעצבת את הפעולה האלוקית בעולם. האל מודע למסעותיהם של בני ישראל, כמו שהוא מודע מלכתחילה לכל המאורעות ההווים והעתידיים. כך גם נרמז בכתובים שהידיעה האלוקית היא סיבת כל הווה, ועל כן היא ידיעה פועלת. הרי שעיקרי הדיון (למעט כמובן, פרטי הטענות הסכולאסטיות) ניצוקו למילים ספורות במסגרת הפרשנית. כאמור, הספורנו טורח לציין כי הקב"ה יודע את העתידות האפשריות קודם היותם. על דברי הכתוב 'כי עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה' (ברא' כ"ב, י"ב), הנאמרים אחר העקידה, מציין ספורנו : 'כמו שהיה האל יודע קודם לכן שהיית ירא אלוהים בכוח, ותפול ידיעתו הפועלת על הנמצא בפועל'. הוא גם מדגיש שהידיעה האלוקית 'פועלת לטוב לעולם'. כללו של דבר: 'כל פעולת האל יתברך בידיעת עצמו בלבד', וכך גם ידע הקב"ה את בחיר הנביאים, הוא משה רבנו. ניכר על כן שהספורנו עמל למצות ולצמצם את הדיונים הפילוסופיים רחבי ההיקף למילים אחדות במסגרת הפרשנות המקראית.

הזכרנו לעיל את רעיון התכליתנות (טיליאולוגיה). לפי רעיון זה הפרט נבחן ומוערך לפי המקום שהוא ממלא במערכת השלמה. כל פרט ממלא תפקיד מוגדר במישור האישי והסביבתי, בין אם הוא מודע לכך ובין אם לאו. לפיכך, תכליתו של הנחש לספק תרופה המופקת מארסו, כשם שתכליתו של האדם לפתח את חשיבתו. אריסטו ניסח את ההנחה הבסיסית של התכליתנות כעיקרון מדעי בקובעו: הטבע לא יעשה דבר לבטלה. בימי הביניים לבש העיקרון משמעות דתית כאשר נתנסח: האל לא יצור דבר לבטלה.

בתקפותו של עיקרון התכליתנות ביחס למינים הנחותים כלפי המינים העילאיים לא הוטל ספק. בעל החיים נועד לספק מזון, ביגוד, שמירה וכדומה לאדם. ואולם בכיוון ההפוך התעוררה השאלה : האם גם תכליתם של העילאיים מצויה במינים השפלים? ובאופן ספציפי: האם נוכל לומר שהאדם הוא תכלית המציאות כולה? או-אז אנו עומדים בפני טענה אבסורדית. גרמי השמיים נתפסו בעיני העולם של ימי הביניים כיצורים חיים בעלי נפש, בעלי חומר נעלה מהחומר הארצי (החומר החמישי) וכמשכילים ויודעים את האל. לכן קבעו הוגים אחדים, כמו הרמב"ם, שאין להניח שגרמי השמים או השכלים הנבדלים הנעלים נבראו למען האדם.
הספורנו דן בשאלה זו בפרק הי"ט במ'אור עמים'. הוא מביא בתחילת הדיון שני טיעונים לשלילת הקביעה שהכוכבים נוצרו למען העולם הגשמי, ובהמשכו שני טיעונים אחרים לתמיכה בקביעה זו. הכרעתו של הספורנו נוגדת את הרמב"ם (שאיננו נזכר כלל בדיונו של הספורנו), והוא טוען שעולם גרמי השמים נוצר למען העולם החומרי בכלל, ולמען האדם בפרט. לפיכך, הוא סותר את הטיעונים של הדעה הנגדית. לבסוף, הוא חותם בפרשנות לשרשרת של פסוקים המויצגים כתומכים בדעתו.

הספורנו מציע שלוש הנחות לביסוס דעתו:
(א) תכלית כל הנמצאים בעולם החומרי היא האדם. הנחה זו מוסכמת על כל הדעות, ודעת הרמב"ם בכלל.
(ב) שכלו של האדם נתון במצב כוחני, ועליו לפתח אותו ברוכשו השכלה. פיתוח שכזה דורש שורה של פעולות הבאות כתוצאה מבחירה בדרך השלמות האינטלקטואלית.
(ג) שכל האדם בהגדרתו הוא עצם נבדל מחומר, וכשהוא משלים את עצמו מבחינה אינטלקטואלית הוא 'יותר דומה מכל נמצא לאל יתברך'.

הדמיון של האדם לאל מתבטא בשניים: ראשית - האל גם הוא משכיל ויודע בידיעה מושלמת, כפי שנוכחנו לדעת בדיון על הידיעה האלוקית. שנית - גם האל פועל כתוצאה מבחירה, ולא מתוך שרירותיות. לפי שלוש הנחות אלו ניתן לדחות את הטענה שהעליון נוצר למען שפל ממנו;
כל כך מפני שהאדם, מצד האפשרויות הגלומות בפיתוח שכלו ובבחירתו, הוא בחיר הבריאה, ועל כן גרמי השמים נחותים ממנו, ותכליתם קיום עולמו של האדם. באצטלה שכלתנית שכזו נטש הספורנו את דעות הפילוסופים המובהקים, וחזר לדעתם של רב סעדיה גאון ור' בחיי בעל 'חובות הלבבות'. ושוב , דיון זה ניצוק בתמציתיות לפרשנות התורה של הספורנו. קודם כל , לעניין שלמות האדם, כפי שהוצגה לעיל בשתי הנחות היסוד. את בריאת האדם בצלם ובדמות (ברא' א, כ"ו) מפרש הספורנו כמתייחסים לדמיון הכפול של האדם לאל, חשיבה ובחירה: בצלמנו . 'שהוא עצם נצחי ושכלי'; כדמותנו - ובקצת ידמה האדם לאל יתברך הפועל בבחירה'.

ומכאן לשאלת תכלית גרמי השמים. הכתוב מציין את בחירת האדם על פני העולם העליון בשני פסוקים עוקבים. מחד גיסא - 'הן לה' אלוהיך השמים ושמי השמים' (דב' י, י"ד); ומאידך - 'רק באבותיך חשק ה' לאהבה אותם' (שם ט"ו). ומפרש הספורנו על אתר:

"ששינה ['ה=] את טבע אותם הנכבדים בגללכם בזכות אבות, ואין זה בלי ספק אלא כדי להשיג דבר יותר נכבד מן השמים והארץ והוא האדם השלם בהיותו דומה לבוראו כפי האפשר, כאמרו 'בצלמנו כדמותנו'".

כל מילה בפירוש לאקוני זה משקפת את צדדי הדיון ב'אור עמים'. הפירוש פותח בשינוי טבע ה'נכבדים', לאמור, גרמי השמים.
עיון ב'אור עמים' מגלה שתכלית תנועותיהם של גלגלי הכוכבים היא קיום העולם החומרי, הן מבחינה מטאורולוגית והן מבחינת קיום תהליכי ההוויה והכיליון. הקב"ה יצר כך את הגלגלים כדי שיקיימו את האדם השלם, המחקה את בוראו בשתי התכונות הנזכרות;
כזכור, תכונות אלו מובעות בפירוש לברא' א, כ"ו שאליו מפנה ספורנו בסוף הפסקה. יושם אל לב שהספורנו רואה בישראל האמורים בפסוק סימול לבני האדם השלמים באשר הם, בלא הבדל דת או לאום. פירוש זה מזכיר את הפרשנות הפילוסופית הרווחת במאות הי"ד, הרואה בשם 'ישראל' במקרא ביטוי לכל אדם ה-'ישר עם האל', כלומר לשלם מבחינה שכלית ומוסרית. עם זאת, יש לציין שהספורנו רואה בעם ישראל עדיפות יותר משאר הנמצאים, וכדבריו:

'ובמין האדם הנה ישראל חלק ממנו יותר דומה לאל יתברך וקרוב אליו, בהיותו מכיר את ריבונו ומחזיק בבריתו ומתכוון לעבדו שכם אחד יותר מכל שאר המין האנושי...'.

הרחבת היקפו של רעיון התכליתנות, כמו גם רעיונות פילוסופיים אחרים, משתקף אפוא בפרשנותו הפשטנית של הספורנו לתורה.

פירושו של ר' עובדיה ספורנו לתורה איננו מתבלט בצדדים הפילוסופיים שלו. הפירוש מתמקד בעיקר במשמעות המילולית של הכתובים, ואיננו משתייך לז'אנר הפרשנות הפילוסופית המובהקת לתורה. ואולם פירוש זה מפגין את יצירתו של הוגה המעורה היטב במקורות הרעיוניים הכלליים, והמציע את תמצית רעיונותיו גם במסגרת פרשנות שאינה פילוסופית כשלעצמה. ולבסוף יש להעיר על זאת: משנתו העיונית של הספורנו, כמו גם ביטוייה הפרשניים, עדיין מחכה לגואלה, ואם יעודדו דברים אלו לגאולה שכזו והיה זה שכרנו.