בתיאורו המקיף של פרופ' משה צבי סגל על תולדות פרשנות המקרא נידון המלבי"ם כמפרש אחרון בחלק העיקרי של הסקירה, "התקופה השניה". הערכתו של סגל את המלבי"ם פותחת במעין שבח:

"...פירוש אחד שהוא טיפוסי מאד לפרשנות זו, שקנה לו פרסום רב בין הלומדים ונתפשט הרבה בקהל... וכבר ניכרות בו ההשפעות של ההשכלה, אם לחיוב או לשלילה. אך בכל זאת הפירוש כולו הוא יצירתה האמיתית הטיפוסית של תרבות הגטו כפי שנתפתחה בין הלומדים המעולים והחריפים במזרח אירופה. פירוש של המלבי"ם היא מזיגה של כל דרכי הפרשנות ששררו בדורות הגטו..."

אולם בהמשך הסקירה מתגברת והולכת הנימה הביקורתית, ובסיומה היא מגיעה לשיא תוך התרסת דברים בוטים על ראייתו של המלבי"ם את השיחה שבין יפתח לבתו כויכוח הלכתי. דומה שכל הכעס שהיה בלבו של סגל על מה שכינה "פרשנות הגטו", התנקז לעבר הערכתו את פירוש המלבי"ם, והדבר מתגלם בשימושו החוזר ונשנה בתיבת "פלפול" ובנגזריה. האמנם מוצדקת הערכה זו? היש בסקירתו של סגל משום שיפוט הוגן למלאכתו של המלבי"ם בפרשנות המקרא? קודם שנשיב, נפרט את היקף יצירתו של המלבי"ם ונתחקה על הרקע ההיסטורי למפעלו הפרשני לשם הבנת מניעיו ויעדיו.
ר' מאיר לייבוש בן יחיאל מיכל מלבי"ם (י"ט באדר תקס"ט - א' דר"ה תר"ם) הוא מן הידועים במפרשי המקרא האחרונים. מפעלו בפרשנות הינו רחב היקף, ומעטים הניחו כמותו. ההשתאות מן ההיקף תגדל נוכח הכרת הביוגרפיה של מלבי"ם כמי שלא זכה ליישב בשלווה במקום אחד, אלא שבע תלאות ונדודים רבים מעיר לעיר ברחבי אירופה, תוך מריבות ורדיפות.

המלבי"ם פירש את כל ספרי המקרא (פרט לאיכה ולקהלת). בתר"ה הוציא לאור את פירושו למגילת אסתר, ובתר"ט - את פירושו לישעיה. גם שיר השירים היה מן הספרים שהקדים לפרשם. את פירושו לתורה החל לפרסם בשנת תר"ך בפותחו בספר ויקרא, וליתר דיוק בספרא מדרש-הלכה לחומש זה. לאחר מכן המשיך לפרסם את פירושיו לשאר ספרי המקרא.

אין להתעלם גם מיצירתו בהלכה - חיבורו הראשון, שנתפרסם בשנת תקצ"ז, הינו "ארצות החיים" - חידושים וביאורים לשולחן ערוך אורח-חיים (סימנים א' - כ"ד). החלק השני של הספר (עד סימן ל"א) יצא לאור בתרכ"א. כמו כן חיבר ספרי דרשות: "ארצות השלום" (תקצ"ט) ו"ארץ חמדה" (שיצא לאור בתרמ"ב, לאחר מותו), ולאחר מותו פורסמו "יאיר אור" - על הבחנה בין מלים נרדפות (תרנ"ב) ו"יסודי חכמת ההגיון" (תר"ס, ערך א"ל גורדון) - מבוא ללוגיקה. נמצא שאע"פ שאת יצירתו פתח בחיבור הלכתי, עיקר חיבוריו וגם פרסומו של מלבי"ם באו לו מן המפעל הגדול של פירוש המקרא.
בהקדמתו לפירושו לויקרא מתייחס המלבי"ם לאסיפה הראשונה של הרבנים הרפורמיים, שנערכה ב- 1844 בעיר בראונשוויג שבגרמניה.

את התרשמותו הוא מנסח בלשון מליצית, המשבצת שברי פסוקים מרחבי המקרא:

"ויהי בשנת התר"ד ליצירה, קול כחולה שמענו צרה כמבכירה. קול תורת ד' תתייפח תפרש כפיה, ודמעתה על לחיה כי בגדו בה רעיה, כי נבערו דעת קצת רועי האשכנז ואת ד' ניאצו. ויתאספו להפר דת וחוקים ועל צפוניו התייעצו. ויעלו רועים רבים הרועים ואוכלים את צאן מרעיתם, יכנו א"ע ]=את [םמצע רבנים ודרשנים גם חזנים וזובחי עדתם, כל אלה חוברו אל עיר בראונשווייג אל עמק השדים... ויתלקטו שועלים קטנים ובזנבותם אודים, ותצא אש... ותבער בהיכל ד' ותבער בין הבדים ותלהט את ארון הברית, ותאמר להשחית את לוחות האבנים, ותאמר לשרוף כל מועדי אל בארץ".

מיד בהמשך דבריו הוא מבהיר את הרקע הפולמוסי של פירושו. ואע"פ שהדברים נסמכים לאזכור האסיפה, מסתבר שפירושו מתעמת לאו דווקא עם החלטותיה, אלא בכלל עם השקפות, שקנו להן שביתה אצל רפורמים ואף אצל משכילים:

"בימים ההם ובעת ההיא ראיתי נתון על לבי כי עת לעשות לד', עת לעשות לתורה שבכתב ושבע"פ חומה בצורה סביב דלתיים ובריח בל יעלו בה פריצים ויחללוה, אם לתורה שבכתב אשר דמוה העדה הרעה הזאת כאחד מספורי העמים הקדמונים, ואת שיריה ומליצותיה ערכו עם שירי האמיר והיונים. אם לתורה שבע"פ אשר היה בפיהם למשל ולשנינה, כחשו בה ויאמרו לא היא. את חכמינו בזו ויאמרו כי לא ידעו פשטות הכתובים ואת דקדוק הלשון לא הכירו וכי הלכו בדרך עיקש ופתלתול, ויהיו ביניהם ללעג ולשחוק כל היום".

נוכח ירידת קרנה של תורה שבע"פ בקרב אותם חוגים והערעור על סמכותה הציב המלבי"ם אתגר לעצמו - לבסס את תוקפה של התורה שבע"פ בדרך של חשיפת בסיס איתן לה בתורה שבכתב, כלשונו:

"וכי כל דברי תורה שבע"פ מוכרחים ומוטבעים בפשט הכתוב ובעומק הלשון".

לשם כך כונן מערכת של כללים לשוניים, שעמדו לדעתו בתשתית דרשות חז"ל. הוא ניסח תרי"ג כללים וסדרם בקובץ "איילת השחר", שאותו קבע בראש פירושו לספר ויקרא. דרשותיהם של חז"ל בהלכה הן לפי זה בגדר הוצאה לפועל שיטתית של האמור בלשונו של כל כתוב וכתוב. את החידוש שבגישתו מציין המלבי"ם תוך הנגדה לקודמיו:

"נטיתי מכל דברי המפרשים מפני סיבה כללית, שכפי דרכם באו דרושי החכמים במקרה, ולפי דרכי באו בכוונה ועפ"י יסודות מוסדות".

בכך קובע המלבי"ם עמדה בסוגיית הזיקה שבין הדרש לכתוב ומהותו של מדרש ההלכה

וכלשונו שם:

"זאת התורה אשר לנו הנקראת בשם תורה שבע"פ מה יסודה... מי ירה אבן פנתה ועל מה אדניה הוטבעו".

לאחר העלאת בעיות הוא מזכיר את הדעה, שהוא חולק עליה: "שהכתובים המובאים לראיה אל ההלכות הם רק ציונים ואסמכתות... ועיקרי ההלכות היו מקובלות בידם בעל פה". הוא דוחה דעה זו, ולעומתה מציג את גישתו הנזכרת.

מאלף הדבר, שבפירושו לכתוב "אם בחוקותיי תלכו" שבראש פרשת בחוקותיי (ויקרא כ"ו, ג) הוא מרחיב את ביאורם של חז"ל לכתוב זה, "להיות עמלים בתורה", באופן המזכיר לנו את דרכו שלו בפרשנות התורה:

"ר"ל שתהיו יגעים בעיון התורה להשיג החוקים האלה והכללים שעל פיהם התורה נדרשת ולהוציא ע"י הכללים והחוקים האלה הלכות התורה ותורה שבע"פ, שזה לא יושג רק [אלא=] בעמל גדול וביגיעה".

מסתבר שמגמתו הייתה לא רק לאשש את תוקפם המחייב של דברי חז"ל, אלא גם להאדיר את כבוד חכמינו, להראותם כיודעי לשוננו לפני ולפנים וכמעמיקי עיון בכתובים. בדרך זו הוא מתכוון לרומם קרנם של חז"ל נוכח השמצתם בידי משכילים כמי שלא ידעו את הלשון וכמי שעיוותוה

בדרשות רחוקות, ואשר בעקבות זאת "ויהיו ביניהם ללעג ולשחוק כל היום", כנזכר לעיל. אדרבה, נוכח תפיסה משכילית מתנשאת זו הוא מטעים את ירידת הדורות בידע הלשון ואת עליונותם של חז"ל:

"כי היה ביד חז"ל אוצרות... והיה בידם כללים גדולים ויסודות קבועים בדרכי הדקדוק ויסודי הלשון וההגיון, אשר רובם נעלמו ונסתרו מעין כל חכמי לבב הבאים אחריהם".

בקטע אחר הוא מעריך:

"ולא הגיעו כל חכמי הלשון לקרסולי דור ראשון".

לצד המגמה של איחוד שתי התורות בדרך של העגנת תורה שבע"פ בלשונה של תורה שבכתב מציין המלבי"ם בדבריו בקטע המצוטט גם יעד נוסף שלו
להראות את ייחודם של כתבי הקודש, דווקא על רקע התפעלות מיופיים. הפרשנות האסתטית של המקרא מבית מדרשו של מנדלסון עלולה הייתה, לדעת מלבי"ם, לפגוע בקדושת המקרא ובייחודו, וזאת בשל העמדת המקרא בחדא מחתא עם מיטב היצירות הספרותיות.

בעוד שהיעד האחרון של המלבי"ם יבוא לידי ביטוי במיוחד בפירושיו לנביאים אחרונים ולכתובים, היעד הראשון יתגשם בעיקר בפירוש התורה. פירושו לחלקים ההלכתיים שבתורה הינו ביאור למדרשי ההלכה, שבאמצעותו הוא מוציא לפועל את תוכניתו לחשוף את יסודן הלשוני של דרשות חז"ל. השם שנתן לפירושו לתורה, "התורה והמצווה", מבטא את השילוב שבו חפץ - קירוב "המצווה" המוגדרת בדברי חז"ל אל לשון "התורה" ועשייתן לאחד. בדרך זו הוא ממשיך עקרונית את מגמתו של ר' יעקב צבי מקלנבורג, בעל "הכתב והקבלה", אלא שהמלבי"ם מרחיק לכת ממנו הן בהיצמדותו העקיבה אל מדרש ההלכה והן בניסיונו לגבש מערכת כללים להבהרת בסיסה של הדרשה ההלכתית.

ראוי להעיר על שני רכיבים נוספים באידיאולוגיה הרפורמית, שעימם יצא מלבי"ם להתמודד:
א) אחד השינויים הבולטים שנעשו בידי המתקנים היה השמטת התפילות המתייחסות לשיבת ציון ולביאת המשיח (כבר ב- 1819 יצא בהמבורג סידור "מתוקן" ברוח זו).
ב) הערכת היתר שלהם (וגם של המשכילים) לשפת המדינה הביאה בהכרח לזלזול מסוים בעברית, וזה גבר מכוח החלטות לשנות את שפת התפילה ללשון המדינה.

נראה שאת מפעלו הפרשני של מלבי"ם ניתן לראות גם בחינת תגובה על שתי פגיעות אלה: התייחסות לגאולת ישראל חוזרת ונשנית בפרשנותו, ואפשר שאף פירושו לספר דניאל ניתן להתבאר על רקע זה. בפירושו זה (המכונה בשם המליצי "יפת לקץ") הוא מעז לחשב את הקץ, ולפי חישוביו, יעמוד המקדש על תלו כבר בשנת תרפ"ח. יחד עם זאת, הוא מדבר (כגון בפירושיו לישע' ס"ו, ז ולמיכה ד', ה) גם על חידוש ההתיישבות היהודית בא"י לפני בוא המשיח. בפרשנותו ניכרת גם אהבתו העזה ללשון העברית, ועל תפארתה הוא רצה להורות בדיוקיו בהבדלי המשמעים בין נרדפיה.

התייחסות לקבוצות שונות בעם הוא מבטא בדרשה לשבת הגדול, הבנויה על דברי ארבעת הבנים בתורה (והיא מובאת בפירושו לשמות י"ג, י"ד). הוא רואה בבנים ייצוג של הקבוצות השונות בזמנו: החכם - הרבנים היראים, התם - ההמונים השומעים לקול הרבנים, הרשע - הרבנים הרפורמיים, שאינו יודע לשאול - ההמון הנמשך אחריהם, ועליהם הוא אומר:

"שאינו יודע לשאול שאלות דופי כהרשע המתעה אותו, תראה אתה לפתוח לו, כי אחר שאינו טועה מפני שכלו, רק מחסרון ידיעה, עליך להשתדל עמו".

בצורתו החיצונית טבוע פירושו של מלבי"ם לספרי המקרא בחותם השניות: פירושו לתורה מורכב שני פירושים שונים באופיים:
א) פירוש לחלקים הסיפוריים של התורה, כשלגוף הפירוש נלווה מדור של שאלות.
ב) פירוש לחלקים ההלכתיים של התורה, שהוא ביאור למדרשי ההלכה, ובו, כאמור, הוא מגשים את ייעודו להצביע על עיגונן הלשוני של דרשות חז"ל בדברי הכתוב. כמו כן מופיעות לעיתים לצד גוף הפירוש גם הערות מסוגים שונים, והן מאורגנות במדורים, המכונים "תורה אור" ו"נר מצווה". בביאורו לצווי הקמת המשכן וכליו הוא מצרף פירוש נוסף, בעל אופי סמלי: "רמזי המשכן", "רמזי בגדי הקודש" ו"רמזי מזבח הקטורת והכיור".

פירושיו לספרים הסיפוריים (נביאים ראשונים, רות ואסתר וכן דניאל, עזרא ונחמיה) דומים במתכונתם לפירושו לחלקים הסיפוריים של התורה. ואילו פירושיו לכל אחד מספרי נביאים אחרונים ומספרי אמ"ת מורכבים מ"ביאור המלות" ומ"ביאור העניין". פירושו לשיר השירים מורכב מ"משל" - ביאור פשטי, ומ"מליצה" - ביאור אליגורי. לפירושו לכל ספר הוא העניק שם מליצי ייחודי, הכרוך בעניינו של אותו ספר (כגון: "נחלת יהושע", "שפוט השופטים", "דבר שמואל"); ואילו ביאורו לתורה נושא שם אחיד בכל החומשים - "התורה והמצווה".

אם נבקש למצוא קו מאפיין אחד, מעין מכנה משותף העומד ביסוד ביאוריו השונים לספרי המקרא, נהיה אולי רשאים להצביע על מאמרו של ר' מנא (המיוסד על הפסוק בדברים ל"ב, מז):

"כי לא דבר ריק הוא מכם, ואם הוא ריק מכם - הוא למה? שאין אתם יגיעין בתורה" (ירושלמי פאה פ"א ה"א).

כלומר: המקרא אינו "ריק", ותפקידו של הפרשן הוא להוציא לאור את מליאותו, לחשוף את משמעותו העמוקה של הכתוב המקראי, תוך דיוק בלשונותיו וחשיפת טמוני רעיוניו.

תפיסתו של המלבי"ם בדבר "מליאותו" של הכתוב יונקת מהכרתו העמוקה בקדושתם של כ"ד ספרי הקודש. ברי, האמונה בקדושתו של המקרא הינה נחלתם של כל מפרשיו המסורתיים; אעפ"כ הם נבדלים זה מזה במסקנות האופרטיביות, שהם מסיקים מאמונת-יסוד זו. אצל המלבי"ם אמונת יסוד זו נותנת את אותותיה לכל אורכה של פרשנותו. כך, למשל, כבר בשלב מוקדם של פעילותו הפרשנית הוא יוצא להגן על קדושתו של שיר השירים, והוא מפרשו כאלגוריה על תשוקת נפשו של שלמה אל הקב"ה, ואת חמשת החלקים שהוא מוצא בספר הוא מפרש בהקבלה לחמשת מפגשי נפשו של לשמה עם הקב"ה (ארבע התגלויות, הנזכרות בספר מלכים, ומפגש סופי "בעת הגוויעה והפרידה"). המגילה מכונה בפיו "השיר הקדוש הזה". את הקדמתו לפירושו לאיוב הוא פותח בלשון זו: "הספר הקדוש הזה, מבואר מענינו שהוא וכוח ערוך על רוע הסדר הנראה בהנהגה", והוא ממשיך ומבהיר את שיטתו הייחודית של כל אחד מן המשתתפים בויכוח וטורח להראות את הסדר והשיטה שבמהלך הויכוח, ומכך הוא מסיק:

"וערכו וסדרו ותכונתו וחכמתו הוא האות והמופת כי חכמת אלוקים בקרבו, וברוח ממרומים נתחבר על ידי איש לא קם בישראל כמוהו".

את הקדמתו לתהילים הוא פותח בלשון מליצית זו:

"בית קדש הקדשים בית האוצר הזה, מלא יקר כל קדש..."

על רקע זה יתווכח גם עם מפרש שיש לו הערכה רבה אליו - דון יצחק אברבנאל, וזאת בשל הסברו של הלה, שריבוי קרי וכתיב בספר ירמיה נובע מחוסר ידיעה מספקת של הנביא בלשון.

מלבי"ם מציין בהקדמתו גם טעם "טקטי" להתנגדותו להסבר זה של אברבנאל:

"שאם תחשוב כי יצויר טעות ושגיאה אל הנביא בדבריו או בספרו, הלא אז יזד איש ואיש להוסיף ולגרוע בכתבי הקודש כפי מה שידמה בעיניו... ויהיו ספרי הקודש כעיר פרוצה אין חומה, שועלים מחבלים כרמים ילכו בם לחבל ולהשחית ולקצץ בנטיעות ולבלע את הקודש".

את יסודות שיטתו בפירוש ספרי הנבואה מציג מלבי"ם בהקדמתו לפירושו לישעיה. הוא מדבר על שלשה "עמודי התווך, אשר הפירוש נשען עליהם":
א. לא נמצא במליצות הנביאים כפל עניין במילות שונות...
ב. לא נמצאו במליצות הנביאים ובמאמריהם... מילות או פעלים הונחו במקרה מבלתי כוונה מיוחדת...
ג. לא נמצא במליצות הנביאים קליפה בלי תוך... מאמר ריק מרעיון נשגב... כי דברות אלוקים חיים כולם, אל חי בקרבם...

אי חשיפתם של יסודות אלה מביאה לדעתו לפגיעה בקדושת דברי הנביאים ("כי לא תמצא מליצה אחת מן המליצות הנבואיות שיימלטו משלשה אלה, המחללים את שם קדשה: א) שימצאו בה מאמרים או משפטים או מלות כפולות. ב) שהמלות אשר באו בכל אחד מן המשפטים הכפולים היה ביד המליץ להציגם במשפט השני שכנגדו, המגביל לו. ג) תראה בם רוב דברים ומעט עניין, דבורים כבירים וכל רוח חכמה אין בהם"). בהמשך הקדמתו הוא סוקר ומדגים את דרכו הפרשנית בשימוש שבשלושת הכללים. ויושם לב גם בהקשר זה להתייחסותו לממד הקדושה.

גרעינם של שלושת היסודות הינו ההבחנה בין מלים נרדפות, וזו כשלעצמה אינה חידוש שלו. אפשר אף שבמכוון אימץ כלי פרשני, שהיה בשימושם של משכילים, ורצה להפגין את שליטתו בו, כשאצלו הוא הופך מסד למערך השלם, המשרת את הבלטת קדושת המקרא וייחודו.
בדומה לכך אפשר שגם הזדקקותו הרבה בביאוריו לרעיונות פילוסופיים ולתיאוריות מדעיות כרוכה, מלבד עצם נטייתו אליהם, גם בפן זה של שימוש בקנקן חדש לשם שימור היין הישן והצגתו בתפארתו.

נדגים את דרכו הפרשנית באמצעות הצגת ביאורו לכתוב בישעיה י"א, א: "ויצא חוטר מגזע ישי ונצר משורשיו יפרה". את "ביאור העניין" הוא פותח בהערה על התקשרותו של הכתוב לקודמיו (שבסוף פרק י'): היער הגדול (מטאפורה למחנה סנחריב) ייכרת, ולעומתו יצמח יער חדש, זה של בית דוד. מיד הוא פונה לדון בשאלה, על מי מוסבה נבואה זו. השיקול הפרשני של התקשרות הכתוב לקודמיו מורה על כך שהנבואה מוסבה על חזקיה (כפי שאכן פירש ר' משה הכהן אבן ג'קטילה), אך השיקול האמוני, שההבטחות המופלגות לא נתקיימו בימי חזקיה, מביא את מלבי"ם לפירוש מורכב: הנבואה הינה חזון משיחי, אך אפשרות מימושו קיימת הייתה כבר בימי חזקיה. המלבי"ם מסתייע במאמר חז"ל (סנהדרין צד ע"א), שלפיו "ביקש הקב"ה לעשות חזקיה משיח, וסנחריב - גוג ומגוג", אלא שמידת הדין קטרגה. לאחר הצגת הרעיון הוא מעלה את אחיזתו הלשונית בכתוב תוך הבחנה בין הנרדפות וביאור ענייני, המושתת על הבחנה זו: שתי צלעות הפסוק פורטות את שתי אפשרויות הגאולה: אם בחינת "חוטר מגזע" - גאולה בימי חזקיה, כאשר מלכות בית דוד עדיין קיימת, ואם בחינת "ונצר משורשיו יפרה" - גאולה מאוחרת, כאשר מכלות בית דוד כבר לא תיראה. הצלע השניה, אשר לדברי "מצודת דוד" אינה אלא "כפל העניין במילים שונות", זוכה אם כן בביאורו של מלבי"ם למשמעות עצמאית, המוסיפה על האמור בצלע הראשונה, ויחדיו בונות הצלעות את הרעיון השלם המובע בפסוק. נמצאו כל שלושת הכללים הנזכרים מופעלים כאן: אין כפל עניין; התיבות "חוטר" ו"גזע" הולמות זו את זו והן באות כאופציה א', בעוד שאופציה ב' מציגה חידוש גדול יותר - נצר מן השורשים, שכבר אין גזע. המליצות זוכות אפוא לתוך רעיוני ברור.

מלבד השימוש בשלושת הכללים יש בביאורו לפסוק, לדעתנו, גם משום חיזוק לאמונה המשיחית בקרב העם בלומדו מגוף דברי נביאים על כך שיש קץ קצוב לגאולה בלא התניה בתשובת העם. במקום אחר הצבענו על כך שרעיון זה (תוך התייחסות למאמר חז"ל הנ"ל) הובע בזמננו על ידי חוקר מודרני לגבי הנבואה שבישעיה ט' א-ו ( ובלא להזכיר את מלבי"ם).

את ביאורו לסיפור שבנביאים ראשונים נדגים בהשוואה בין פירושו של סגל (אשר בהערכתו את המלבי"ם פתחנו) לבין פירושו של המלבי"ם לשלושת הפסוקים הראשונים של שמ"א ח', העוסקים באי הליכת בני שמואל בדרך אביהם. בביאורו לציון הזמן שבפסוק א, "ויהי כאשר זקן שמואל", מוסיף המלבי"ם: "ולא יכול לסבוב בערי ישראל". בכך הוא מקשר את פתיחת הסיפור שבפרק ח' לסופו של פרק ז', שם סופר על מסעותיו של שמואל בערי ישראל. סגל לעומתו אינו מעיר על כך דבר; אדרבה, בפרק ח' הוא רואה פתיחה של חטיבה מקיפה, המשתרעת על פני הפרקים ח'-ט"ז. להישנותה של תיבת "שפטים" בפסוק ב אחר שהוזכרה בפס' א מעניק סגל הסבר טכני: "נשנה מפסוק 1 מפני ההפסק של זכירת שמות הבנים", והוא ממשיך ומפרש את הכוונה: "שם את בניו שופטים לישראל בבאר שבע". ואילו מלבי"ם מפרש את פס' א כביטוי לכוונתו של שמואל, שרצה שבניו יהיו שופטים וימשיכו את דרכו ("שפטים לישראל"), בעוד שפס' ב מתאר את התנהגותם שלהם (שפטים בבאר שבע"), שסיכלה את ציפיות האב: "שלא די שלא הלכו בדרכי אביהם לסבב בערי ישראל לשפטם, רק [אלא=] ישבו בבאר שבע בקצה א"י. בדרך זו זוכה החזרה על "שפטים" להסבר הבעתי, ומחודד הניגוד שבין האב לבניו. את "ולא הלכו בניו בדרכו (קרי: בדרכיו)" שבפס' ג מפרש מלבי"ם פשוטו כמשמעו: בני שמואל לא סבבו בערי ישראל כמו אביהם, ואחר הוא ממשיך לפרש את הפסוק בדרך של "עבירה גוררת עבירה". משתיקתו של סגל בכל זה עולה, שהוא מפרש את הלשון במשמע מושאל, כמקובל, ורואה בכל הפסוק היגד אחד, ואותו אין הוא מעמת עם סופו של פרק ז'. הקורא, שיעמוד על הופעותיו החוזרות ונשנות של השורש שפ"ט בהקשר (פעם אחד בכל אחד משלושת הפסוקים האחרונים של פרק ז' ופעם אחת בכל איד משלושת הפסוקים הראשונים של ח'), יוכל לראות בכך סיוע לקישור הקטעים.
את פרשנותו של מלבי"ם אין לשפוט אך ורק מתוך עולמנו שלנו, כמתוך עליונות של מי שהאמת מצויה אצלו, אלא יש להעריכה גם מתוכה, לאור עולמה שלה. לשון אחר: לצד בדיקת תרומתה הקיימת לדורות יש לבחון גם את הצלחתה בהגשמת מטרותיה המוצהרות.

על יעדיו של הפירוש עמדנו בפרק השלישי של המאמר, ונחזור עליהם בקצרה: ביסוס תוקפה של תורה שבע"פ, העלאת קרנם של חז"ל, הבלטת ייחודם של כתבי הקודש, פולמוס בדחיקת האמונה המשיחית ובזלזול בלשון העברית. יעדים אלה לא נותרו בגדר הצהרת כוונות גרידא, אלא גם הוצאו מן הכוח אל הפועל ברחבי המפעל הפרשני.
אל מי בציבור היהודי הופנה מפעל זה? דומה שהמלבי"ם ראהו מופנה בו זמנית לקבוצות שונות בעם. בראש הקדמתו לפירוש ויקרא הוא מציין כמטרתו: "לשמח מרי נפש ולהשיב תועי רוח", דהיינו: מחד גיסא לחזק את שומרי המסורת, ומאידך גיסא - להילחם במי שנתרחקו ולנסות להשיבם, בדרך של שימוש בכלים החדשים, המגויסים לשמירת התכולה העתיקה. אין בידי לקבוע, עד כמה הצליח "להשיב תועי רוח", אבל לעודד את ההמון המסורתי ולחזק מתלבטים ואף לצייד את החכמים בנשק ללחום מלחמתה של תורה בחצים מחודשים - נראה שעלה בידיו.

כשמנסים להבין את פרשנותו על רקע זמנו, אפילו החדרת מחלוקות הלכתיות לסיפור המקראי - הדבר שעורר את קצפו של סגל - עשויה להיראות באור חיובי יותר, ככניסה מודעת לשטח מסוכן, אולי אף כמעין אילוץ של מלבי"ם לאור יעדיו. כך מסביר רוזנבלום:

"הפלפולים ההלכתיים ששם המלבי"ם בפי אישי המקרא לא נבעו מחוסר הבנתו בהיסטוריה או חוסר יכולתו להבחין בין מוקדם למאוחר. להפך, הואיל וידע על ההשקפות הללו, לפיכך התאמץ ביתר שאת להוכיח, שהתורה שבעל פה הייתה ידועה לקדמונים, ושרק לאורה יש לפרש מעשיהם ופעולותיהם".

אם נרצה להפנות מבטנו קדימה ולבחון את תרומתו של המלבי"ם לדורות, הרי ראוי שנזכור את חיפוש השיטתיות שבדרכי הדרש וכן את המגמה לדיוק סגנוני ספרותי תוך בידול משמעים. אמת, ניתן (או אף ראוי) לחלוק על כלל זה או אחר שקבע ב"איילת השחר"; יש מקום לחלוק גם על עצם ניסיונו לקרב את הפשט והדרש ולטשטש את ההבדל שביניהם, שהרי הוא ראה את דרשות חז"ל, המבוססות על פי כלליו, בגדר פשט מובהק. יחד עם זאת, חישוף הכללים השיטתיים שביסוד הדרש הינו מלאכה חשובה. דיוקיו בלשון הכתוב תוך הבחנה בין מלים נרדפות, בידול משמעיהם של היגדים הניצבים בהקבלה, ייחוס משמעות לגיוון שבחזרה - אלה וכיוצא בהם, המאפיינים את פרשנותו הישירה לכתובים, יכולים להיחשב כתרומה משמעותית היאה אף לדורנו, גם אם פרט זה או אחר נראה לטעמנו מאולץ ולא משכנע.

נציין שלוש דוגמאות לדיוקים ולהבחנות של מלבי"ם, שערכן קיים והן מוכרות גם בזמננו:
א. בין "כי" ל"אם" - ב"איילת השחר" (כלל צ"ח) קובע מלבי"ם:

"יש הבדל בין מלת 'כי' ובין מלת 'אם', שמלת כי יבוא בתחילת המאמר התנאיי, ומלת אם יבוא בפרטי החלוקות".

הוא מציין את תרומתה של אבחנה זו לפרשנות:

"עד שמזה נדע קישור הפרשה, שכל מקום שמתחיל במלת 'כי' הוא עניין חדש וכל הנאמר אחריו במלת 'אם' הם פרטי הפרשה, ולמדים זה מזה".

הדוגמא מאירת העיניים, שהוא מביא שם (והיא מוסברת יותר בביאורו לפ' ויקרא, סימן יב), היא מראש ספר ויקרא: פרשת קורבנות הנדבה נפתחת ב"אדם כי יקריב מכם" (ויקרא א', ב) ואחר היא מסתעפת באמצעות "אם": "אם עלה קרבנו מן הבקר" (פס' ג), "ואם מן הצאן קרבנו" (י), "ואם מן העוף" (יד), "ואם זבח שלמים קרבנו" (ג',א), "ואם מן הצאן קרבנו" (ו), "ואם עז קרבנו" (יב). ואילו הלשון "נפש כי תחטא בשגגה" (ד',ב) מציינת את פתיחת פרשת קורבנות החובה. (את פרשת המנחות, הפותחת בלשון "ונפש כי תקריב קרבן מנחה" (ב',א), הוא מפרש כמאמר מוסגר). נציין דוגמא נוספת לשימוש באבחנה זו: המבנה של פרשת השומרים (שמות כ"א, ו-יד) מובן על פי הבחנה זו, ש"אם" מציינת את הפירוט הפנימי, בעוד ש"כי" משמשת לפתיחת הסעיפים הראשיים.

ב. "משפט המלך" (שמ"א ח', ט, י"א) מול "משפט המלוכה" (שם י', כ"ה) - בעוד שרד"ק רואה בהם שמות שונים לאותו מושג, מלבי"ם מבחין:

"לא אמר פה 'משפט המלוכה' (כמ"ש לקמן י', כ"ה), שזה מורה על הדברים המגיעים אל המלכות מצד הדין והדת... רק [אלא=] אמר 'משפט המלך', ר"ל: המשפט והחוק שיקבע לעצמו כפי רצונו שלא כדין, כמ"ש למעלה ]ב', [גי 'וזה משפט הכוהנים', שפירושו: מפשט שקבעו לעצמם דרך אלמות".

הבחנה זו בין נאומו האנטי מלוכני של שמואל לפני שינוי המשטר לבין הידיעה על כתיבת ה"משפט" בספר והנחתו "לפני ד'" לאחר שהמלוכה כוננה -נתקבלה על דעתם של כמה וכמה חוקרים, שעסקו בסוגיה.

ג. משמעות נקיטת המונח "נשיא" - בנבואת אחיה על עונשו של שלמה, שהתקיימותו תידחה לימי בנו, חוזרת ונשנית לשון מל"ך, אך פעם אחת מופיע שם מונח חורג:

"ולא אקח את כל הממלכה מידו כי נשיא אשיתנו כל ימי חייו" (מל"א י"א, לד).

לדעת מלבי"ם, זו הודעה על כך ששלמה ייעשה "נשיא", ש"אינו מוריש הנשיאות לבניו". בהסבר זה יש נתינת דעת לא רק להופעתה של תיבת "נשיא" החריגה בהקשרה, אלא גם למבנה התחבירי המיוחד, שבו מופיע הפועל "שית", מבנה המציין שינוי והיפוך של משהו, ולא סטטוס-קוו.

ראוי לזכור כי גם כאשר אין מסכימים להסבריו, יש חשיבות רבה לשאלותיו, המדייקות במקרא. נוסיף שתי המחשות להערכתו ע"י האחרונים:

אחד מגדולי מפרשינו, ר' דוד צבי הופמן, כותב בהקדמתו לפירושו לויקרא בסקירת הפרשנות:

"פירושו של מלבי"ם ל'ספרא' הוא גם ביאור לס' ויקרא, שאפשר ללמוד ממנו הרבה."

ועל מידת ההזדקקות לו נרשה לעצמנו ללמוד משהו מנתונים סטטיסטיים: בספרה של נחמה ליבוביץ על ויקרא מוזכר המלבי"ם (על פי המפתח) עשרים וארבע פעמים, ולשם השוואה: אברבנאל מוזכר שלושים ואחת פעם, אך בעל "הכתב והקבלה" רק תשע, רלב"ג - שבע פעמים, וריב"ש - רק חמש.

אחד מכותבי הביוגראפיות על המלבי"ם הכריז:

"כיום הזה כמעט אין אף יהודי על פני כדור הארץ, ההוגה בתנ"ך עם מפרשים, שלא יזדקק במעט או רב לפירושו".

זו כבר הערכה מופלגת, אך יש בה כדי להמחיש, כי בניגוד להערכתו של סגל, שבה פתחנו, האומה פסקה את דברה בהעניקה למלבי"ם מקום של כבוד בין מפרשינו האחרונים.