|
תוכן המאמר:
מבוא דעתו של הרמב"ם בחירה והשגחה בספרות חז"ל הבעיה של בחירה והשגחה והפסיכולוגיה המודרנית סיכום תקציר: יש שוני עקרוני בין נקודת המוצא של השקפת היהדות לבין הכיוון של מדע הפסיכולוגיה המודרני. לפי גישת הרמב"ם, האדם חופשי לבחור את דרכו בחיים, הוא אחראי למעשיו וההשגחה אינה מתערבת בהנהגותיו. הפסיכולוגיה המודרנית אינה מדבר על "רצון" כגורם מרכזי בהתנהגות, אלא סוברת כי מידת החופש של האדם מתבטאת בהשתלבות הכוחות הנפשיים באישיותו. מילות מפתח: פסיכולוגיה; בחירה; השגחה; רמב"ם. |
|
"הכל צפוי והרשות נתונה" (אבות ג', י"ד)
"הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (ברכות ל"ג, כ') |
|
מבוא |
"ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה" (דברים י"א, ט"ו),
|
| המעמיד את האדם בישראל בפני האתגר המוסרי של בחירת דרכו בחיים. בהתייחסו לפסוק הזה רואה הגר"א בחופש הבחירה מאורע דינמי ונמשך, המתחדש באופן תמידי והמתרחש מעבר לגבולות המקום והזמן: "ראה אנכי נתן לפניכם היום ברכה וקללה". נתתי לפניכם לא נאמר אלא 'נותן לפניכם היום', למה? אומר הגר"א מוילנה: ללמדנו, שהבחירה מסורה ביד אדם בכל יום תמיד, למאוס ברע ולבחור בטוב, לחזור בתשובה ולהתחדש כנולד מחדש. כי דרך התשובה, הדרך הישרה והטובה, ארוכה וקצרה. ולא עוד אלא שכך אמרו חז"ל: |
"בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר חורב, ומכרזת ואומרת: 'אוי להם לבריות מעלבונה של תורה', והנוטה אוזן הלא ישמע קול ה' בכח, היום ובכל יום תמיד".
|
|
לפי תפיסת היהדות התורה איננה בבחינת חכמה נסתרת וקבלת התורה איננה זכות שניתנה רק ליחידי סגולה: |
"כי המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום לא נפלאת הוא ממך ולא רחוקה הוא. לא בשמים הוא לאמר מי יעלה לנו השמיימה ויקחה לנו וישמענה אתה ונעשנה. ולא מעבר לים הוא לאמר מי יעבר לנו אל עבר הים ויקחה לנו וישמענה אתה ונעשנה. כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשתו" (דברים ל', י"א-י"ד).
|
| מכאן שהברירה המוסרית בין הטוב והרע ניתנה ביד אדם והאדם חופשי בהחלטתו אם לבחור בדרך הטובה או בדרך שאיננה טובה: "בדרך שרוצה לילך בה מוליכין אותו" (מכות י', ב'). בעת ובעונה אחת ישנה בתורה מגמה חינוכית ברורה מאוד שיש בה כדי לכוון אותנו - אם כי לא להכריח אותנו - לבחור בדרך הטובה, שהיא הדרך של קיום המצוות: |
"העדתי בכם היום את השמים ואת הארץ החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך" (דברים ל', י"ט).
|
| ואולם, בתפיסת היהדות העיקרון של הבחירה החופשית מופיע כאחד מאבני היסוד ביחס שבין האדם ובין בורא העולם: |
"...שני הדרכים בידם וברשותם ללכת כאשר יחפצו בה, אין מונע ומעכב בידם, לא מן התחתונים ולא מן העליונים" (פירוש הרמב"ן, שם).
|
| אותו רעיון משתקף גם לדעת הרמב"ן בפרשת העקידה: |
"עניין הניסיון הוא לדעתי בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה" (ראה פירוש הרמב"ן לבראשית כ"ב, א').
|
| מכאן החשיבות שחז"ל מייחסים להבחנה בין טוב ורע - "אוי לו למי שאינו יודע בין טוב לרע" (סנהדרין ק"ג, א') - ולרעיון של סייג לתורה שמטרתו היא להרחיק את האדם מן העבירה. האדם מישראל נדרש להקפיד על מעשיו ולתת דין וחשבון על זכויותיו וחובותיו גם יחד: |
"תנו רבנן לעולם יראה אדם עצמו כאילו חציו חייב וחציו זכאי. עשה מצוה אחת אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה" (קידושין, מ', א'-ב').
|
|
הרי לפנינו תפיסת יסוד של היהדות המשלבת בתוכה את האוטונומיה המוסרית שניתנה לאדם יתד עם האחריות האישית של כל אחד לגבי מעשיו.
בעיית הבחירה קשורה כמובן קשר הדוק עם שאלת המאבק הנצחי בין יצר הטוב ויצר הרע. ראשית אפשר להעיר שהדרך בה היהדות רואה את יצר הרע היא מורכבת מאוד. אופיינית לכך העובדה שחז"ל רואים את יצר הרע הן באור חיובי והן באור שלילי. מצד אחד הם מייחסים לו חשיבות רבה בכך שהוא מעורר את האדם לבניית חייו היומיומיים, כפי שנאמר בבראשית רבא: |
"ר' שמואל בר נחמן אמר 'והנה טוב' זה יצר הטוב 'והנה טוב מאד' זה יצר הרע. וכי יצר הרע טוב מאוד? אתמהא! אלא ללמדך שאילולא יצר הרע לא בנה האדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ולא נשא ונתן. וכן שלמה אומר 'כי היא קנאת איש מרעהו'".
|
| בהתאם לראיית החיוניות שביצר הרע ישנה גם דעה ידועה האומרת כי הקב"ה יצר באדם את יצר הטוב ואת יצר הרע: |
"דרש רב נחמן בר רב חסדא מאי דכתיב 'וייצר ה' אלוקים את האדם' בשני יודי"ן, שני יצרים ברא הקב"ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע" (ברכות ס"א' א').
|
| ואולם אל נתפלא אם ניווכח כי דווקא עצם ההכרה הזאת עלולה להביא את האדם לפעמים לידי תחושה של חוסר אונים במאבקו עם יצרו ולהרגשה של ייאוש כלפי הבורא שכך ברא את העולם: "אוי לי מיצרי ואוי לי מיוצרי" (שם). לכאורה אין דבר קל יותר מאשר לצפות מצד מי שאמר והיה העולם שהוא יילחם את מלחמתנו ויעשה אותנו צדיקים גמורים ללא צורך במאמץ רב מצדנו. ואולם כך פירשו חז"ל את שאיפתו של איוב: |
"אמר רבא ביקש איוב לפטור את העולם כולו מן הדין. אמר לפניו ריבונו של עולם בראת שור - פרסותיו סדוקות, בראת חמור - פרסותיו קלוטות, בראת גן עדן - בראת גיהנם, בראת צדיקים - בראת רשעים, מי מעכב על ידך? ומאי אהדרו ליה חבריה? 'אף אתה תפר יראה ותגרע שיחה לפני א-ל' ברא הקב"ה יצר הרע ברא תורה תבלין" (בבא בתרא ט"ז, א').
|
|
הלקח ברור: האדם ניצב בפני האתגר של היצר, אך עליו למצוא בעצמו את הדרך כיצד להתמודד אתו.
מאידך, חז"ל כמובן ערים לקשיים הרבים שבהם נתקל האדם במאבקו עם יצרו. הם הבינו היטב כי במאבק בין יצר הטוב ויצר הרע הכוחות אינם שווים ויצר הרע עלול בקלות להשיג את הניצחון: |
"בזמן שאדם מחמם את עצמו והולך לדבר זמה כל אבריו נשמעים לו, וכשהוא הולך לדבר מצוה התחילו מתעצלין לו כל אבריו; מפני שיצר הרע שבמעיו מלך הוא על מאתיים וארבעים ושמונה אברים שבאדם, ויצר הטוב אינו דומה אלא למי שהוא חבוש בבית האסורים" (אבות דרבי נתן, ט"ז).
|
| מכאן שהאדם חייב לפקוח את עיניו ולדעת היטב מה שהוא עושה: |
"אמר ר' שמואל בר רב נחמני אמר ר' יוחנן יצר הרע מסיתו לאדם בעולם הזה ומעיד עליו לעולם הבא" (סוכה נ"ב, ב').
|
|
המובאות שהובאו כאן מספיקות כדי להדגים כי הדרך שבה הספרות התלמודית מתארת את מעמדו של היצר בחיי האדם משקפת בבירור את התפיסה היסודית של היהדות בדבר חופש הבחירה של האדם ואחריותו המוסרית המלאה למעשיו. גישה זו מופיעה גם בספר קהלת: |
"שמח בחור בילדותך ויטיבך לבך בימי בחרותיך והלך בדרכי לבך ובמראי עיניך ודע כי על כל אלה יביאך האלקים במשפט" (קהלת י"א, ט').
|
|
היהדות אינה מתעלמת מקיומו של היצר ובמידה רבה היא אף מחייבת אותו, אולם לפי השקפת היהדות על האדם לגלות ביקורת עצמית לטווח קצר ולטווח ארוך יותר ולהגיע לידי גישה אחראית למעשיו.
דעתו של הרמב"ם 1. השקפת אפיקורוס השוללת את עצם קיומה של ההשגחה והרואה בכל המאורעות את יד המקרה בלבד. 2. השקפת אריסטו המאשרת את קיומה של ההשגחה בקוסמוס, בעוד שלדעתו בעלי החיים והאנשים כיחידים אינם נתונים להשגחה וכל מעשיהם נתונים להשפעת המקרה. 3. השקפת הכת המוסלמית "אשעריה" הטוענת שההשגחה היא מוחלטת והמתייחסת לכל המאורעות מתוך גישה דטרמיניסטית מוחלטת. 4. השקפת ה"מעתיזלה" הטוענת שקיימת השגחה כללית ופרטית ובחירה חופשית - אם כי לא מוחלטת - המשקפות את חכמתו של הבורא. חכמת הבורא שוללת את הקיום של עול בבריאה, ולכן אדם הנולד בעל מום ואף בעל חי שנהרג ללא חטא יזכו לגמול בעולם הבא. הרמב"ם רואה בגישה הזאת סתירות רבות. 5. דעת התורה האומרת שהאדם בעל בחירה חופשית. |
"יסוד תורת משה רבנו ע"ה וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת, כלומר שיש בטבעו ובבחירתו וחפצו לעשות כל מה שביד האדם לעשות" (מורה נבוכים, מהדורת קאפח, פרק י"ז, חלק ג', עמ' שי"א).
|
|
מכאן גם שה' גומל לו בהתאם למעשיו-הוא: |
"וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו, שהוא יתעלה אין עול לפניו בשום פנים ואופן, ושכל הבא על בני אדם מן הייסורין, או מה שמגיע להם מן הטוב, האדם היחיד או הציבור, הכל מפני שהם ראויים לכך במשפט הצדק אשר אין עול בו כלל" (שם).
|
|
בעיני הרמב"ם חופש הבחירה הוא אחד מעקרונות היסוד של היהדות והוא רואה בו "עמוד התורה והמצוה" (משנה תורה, הל' תשובה, ה', ג'). בכמה מספריו מוקדש דיון עקרוני ונרחב לבעיה של הקשר בין בחירה והשגחה, תוך כדי הנמקה הן במישור של מחשבת היהדות וההלכה והן במישור של הפילוסופיה ושל הפסיכולוגיה. הרמב"ם שולל עקרונית את תורת הגזירה הקדומה (predestination), "שבודים מלבם הטיפשים הוברי השמים" (שם, ד'), מאחר שלפי דעתו תפיסה כזאת נוגדת לחלוטין את עצם התוקף המוסרי של תורה ומצוות. אם ישנה גזירה קדומה "הגוזרת על האדם להיות צדיק או רשע" (שם) לא יתכן למצוא הצדקה כל שהיא לקיומה של מערכת שכר ועונש התופסת מקום כה מרכזי במקרא ובמחשבת היהדות בכלל. מאידך, דווקא בגלל התפיסה הרואה את האדם חופשי בהחלטתו לקיים או שלא לקיים את מצוות התורה "ואין מי שיכפהו, ולא גוזר עליו, ולא מי שמושכו לאחד משני הדרכים" (שם, ב') חלה עליו האחריות למעשיו ובהתאם לכך הוא צפוי לגמול של שכר או עונש. במישור הפילוסופי מתעוררת כאן השאלה כיצד ניתן לשלב את האמונה בידיעה המוחלטת והכוללת של בורא העולם עם הרעיון של חופש האדם בהתוויית דרכו בחיים; האם התפיסה הבסיסית של הידיעה המוקדמת אצל הבורא (omniscience) איננה סותרת את חופש האדם? התייחסו לשאלה הזאת מבהיר הרמב"ם שהדרך בה הבורא מכיר את העולם שונה במהותה מהצורה שבה האדם יודע את המאורעות, ועל כן אין מקום לסתירה בין שני העקרונות האלה. מעניין לציין שהראב"ד מותח ביקורת על הרמב"ם על כך שהוא מעורר את השאלה מבלי לתת עליה תשובה סופית שתוכל לספק את כולם. לדעתו |
"לא נהג זה המחבר מנהג חכמים, שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו, והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה".
|
|
ואולם, נראה כי הביקורת שבפי הראב"ד איננה מוצדקת, משום שהעיקרון של הידיעה המוקדמת שבה הקב"ה מכיר את עולמו הוא עקרון מיתפיזי ומטבע הדברים התפיסה הזאת מעוגנת באמונה. אדרבא, נראה שהרמב"ם מנתח את הדברים בעקביות ובהתאם לשיטתו הבסיסית האומרת שידיעתו של הקב"ה שונה באופן מהותי מידיעתו של האדם ועל כן תשובתו כאן מובנת בהחלט לאור המסגרת הפילוסופית שבה הוא פועל.
הרמב"ם מעיר שהעיקרון של הבחירה החופשית נשאר שריר וקיים גם לאור פסוקים מסוימים בתנ"ך שמהם משתמע אולי דבר אחר. בנסיבות מסוימות הקב"ה יכול להחליט להעניש אדם דווקא בשלילת חופש הבחירה לגבי מצב מסוים ובמניעת דרך התשובה. כך נאמר לגבי פרעה "וחיזקתי את לב פרעה" (שמות י"ד, ד'), ולדעת הרמב"ם יש לראות בכך מעין התערבות מיוחדת במאורעות העולם אשר איננה מעידה על תוקפו של עצם הרעיון של חופש הבחירה (הלכות תשובה, פרק ו'). גם במישור הפסיכולוגי מוצא הרמב"ם הנמקה ברורה לחיזוק הרעיון של חופש הבחירה. בשמונה פרקים פרק ח' הוא דן בהרחבה בהבחנה היסודית שבין הנתונים הביולוגיים-פסיכולוגיים מלידה לבין התכונות ההתנהגותיות בפועל המתגבשות במשך החיים. הרמב"ם מביא כאן את התיאוריה שבזמן הלידה אין עדיין תכונות מגובשות אלא שקיימת לעתים נטייה מוקדמת (predisposition) לתכונה זו או אחרת על רקע קונסטיטוציונלי ("הכנה מזגית"). במשך החיים אפשר לפתח או שלא לפתח את התכונות לכיוון זה או אחר, בהתאם ל"לימוד והתלמדות", כלומר בהתאם לגורמים פסיכולוגיים וסביבתיים שונים, אולם אין בכך משום גזירה מן השמים: |
"פעולות האדם כולם מסורות לו, אין מכריח עליו בהם ולא מביא אותו זולת עצמו" (שמונה פרקים, פרק ח').
|
| הן באשר למבנה הפסיכולוגי של ההתנהגות והן באשר לרקע ההתפתחותי של ההתנהגות והאישיות סבור הרמב"ם שאפשר לבסס את טענתו היסודית בדבר חופש הבחירה. יתר על כן, הרמב"ם רואה בעצם התפיסה של חופש הבחירה חלק אינטגראלי של המבנה הביולוגי-פסיכולוגי של האישיות (built-in). |
"כמו שרצה ה' שהאדם יהיה ניצב הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות, כן רצה שיתנועע וינוח מעצמו, ויעשה פעולות בבחירתו, אין מכריח לו ולא מונע לו" (שם).
|
|
נראה שהרמב"ם הגיע לשילוב מזהיר של נימוקים שבהשקפת היהדות וההלכה ושל נימוקים פילוסופיים ופסיכולוגיים בדרך שבה הוא בונה את התפיסה של האיזון שבין בחירה והשגחה. מגמת השילוב משתקפת ברורות בביטוי מסוים בהלכות תשובה שבו הוא אומר: |
"ולא מפני קבלת הדת מלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה" (פרק ו', ה').
|
| ובמקום מקביל בשמונה פרקים שבו הוא אומר: |
"אולם אני יודע שהדבר המוסכם עליו מתורתנו ומפילוסופי יון כמו שאימתוהו טענות האמת שפעולות האדם כולם מסורות לו" (פרק ח').
|
|
ואכן, גם בגישתו לנושא הספציפי של בחירה והשגחה מצטיירת דמותו של הרמב"ם הן כאיש ההלכה והגות היהדות והן כאיש מדע המחפש את החוקיות שבתופעות הטבע ובהתנהגות האדם.
בחירה והשגחה בספרות חז"ל |
"...אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו ונוטל טיפה ומעמידה לפני הקב"ה ואומר לפניו ריבונו של עולם מה תהא עליה גיבור או חלש חכם או טיפש עשיר או עני ואילו רשע או צדיק לא קאמר כדר' חנינא דאמר ר' חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".
|
| לכאורה קיימת כאן סתירה בין הגמרא לבין דעתו של הרמב"ם, אולם אפשר בהחלט להסביר את הקושי בעקבות פירושו של ר' מאיר מרוטנברג המבחין בין תכונות בכח המוזכרות בגמרא והתכונות בפועל המוזכרות על-ידי הרמב"ם. הפירוש הזה מקבל חיזוק נוסף לאור העובדה שהרמב"ם מזכיר את האמרה "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" מתוך הבחנה עקרונית בין |
"העניינים הטבעיים אשר אין בחירה לאדם בהם, כגון היותו ארוך או קצר, או רדת מטר או עצירה..."
|
| לבין ההתנהגות הרצונית ("תנועת האדם ומנוחתו") המכוונת על-ידי האדם עצמו והמופעלת על-ידי החלק המרגיש והמעורר של הנפש והוא אומר בפירוש: |
"ובזה החלק מן הנפש תמצא יראת שמים ואינה בידי שמים, אלא נמסרת לבחירת האדם".
|
|
גם כאן מגיע הרמב"ם לשילוב הרמוני של תפיסה פילוסופית ופסיכולוגית מסוימת על מבנה האישיות ("חלקי הנפש" בלשון הרמב"ם) ושל דעות חז"ל.
דוגמה נוספת שבה משתקפת ראיית חז"ל בנושא של בחירה והשגחה אפשר למצוא בפרקי אבות ג', בו נאמר מפי ר' עקיבא: |
"הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נידון והכל לפי רוב המעשה" (פרק ג', ט"ו).
|
| נראה כי בדברים האלה מתכוון ר' עקיבא להבליט ארבע מבין אבני היסוד שבהשקפת עולמה של היהדות, והן התפיסה של הידיעה הכוללת של הקב"ה, הבחירה החופשית של האדם, האמונה במידת הרחמים אצל הקב"ה ולבסוף השאלה הנצחית בדבר נכונותו או אי-נכונותו של האדם לנצל את החופש המוסרי שבידיו בצורה מתאימה. רעיון דומה מתואר בצורה מוחשית על-ידי ר' טרפון האומר: |
"היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים ובעל הבית דוחק" (אבות ב', ט"ו).
|
|
אין זה קשה להוסיף עוד אמרות חז"ל כהנה וכהנה בנושא הזה, אולם נראה כי די בדוגמאות האלה כדי לתת ביטוי לאיזון העדין שבדברי חז"ל בדרך בה הם מתארים את היחסים שבין העיקרון של חופש הבחירה לבין התפיסה של ההשגחה. כפי שניתן לראות בין היתר בסקירתו המעמיקה של א. אורבך אפשר למצוא גוונים שונים בהתייחסותם של חז"ל לנושא הזה, אולם אין ספק שהרעיון של האוטונומיה המוסרית הוא המוטיב המרכזי בתפיסת האדם אצל חז"ל. הבעיה של בחירה והשגחה והפסיכולוגיה המודרנית בניתוח מקיף ומעמיק של הבעיה מראה הונט שהתנהגותו של האדם מתפתחת ומתגבשת תוך כדי תהליך מתמיד של השפעות סביבתיות והתנסות בסביבה וכי אין זה נכון לראות את ההתנהגות ואת האישיות כמוכנה או קבועה מראש (preformation או predetermination). היא מזכיר, למשל, מחקרים פסיכולוגיים שיטתיים שבהם התברר כי בעלי חיים שגודלו בתנאים מיוחדים של בידוד או חסך תפיסתי (deprivation sensory) בהשוואה לחיות אחרות מפתחים שינויים אופייניים במערך הפסיכולוגי ואף במערך הביולוגי והאנטומי שלהם. כמו כן יש לנו כיום ספרות מחקרית ענפה על ילדים החיים בתנאי מצוקה המראה ברורות שהם נוטים לפתח תכונות התנהגותיות אופייניות המבדילות בינם ובין ילדים שגדלו בתנאים רגילים. ברור שהרבה מן הבעייתיות מסביב לנושא של הילדים טעוני הטיפוח קשור קשר הדוק למצב הזה. מכאן, אפוא, שבתחומים רבים מנסה הפסיכולוגיה לאתר את הגורמים אשר הביאו לדפוסי התנהגות מסוימים וזאת על מנת להגיע לידי הבנה מעמיקה יותר של התופעות האלה וללמוד כיצד ניתן להשפיע על הופעתן או אי-הופעתן. גישה כזאת היא כמובן אופיינית לתיאוריה סביבתית הרואה את ההתנהגות מתוך יחסי הגומלין הקיימים בין האדם ובין הסביבה שבה הוא חי, ומותר לומר כי התיאוריה הזאת משקפת את גישתם של רוב רובם של הפסיכולוגים כיום. מאידך ישנם עדיין פסיכולוגים מסוימים - אם כי הם מעטים - אשר למשל בתחום האינטליגנציה וההישגים הלימודיים של הילד נוטים לייחס חשיבות כמעט בלעדית לכוחה של המערכת התורשתית, ומכאן הסתייגותם מתכניות העשרה ומיזמות חינוכיות מיוחדות שבאות לנסות ולזרז את התפתחותם השכלית של ילדים טעוני טיפוח. אולם, כאמור, הדעה הזאת היא דעת מיעוט ועל פי רוב רואה הפסיכולוגיה כיום במכלול המשתנים הסביבתיים את הגורם המרכזי בהתהוות ההתנהגות ובהתפתחותה במשך החיים. מכאן יוצא שהפסיכולוגיה המודרנית - במידה רבה בהתאם לדעתו של הרמב"ם בזמנו - שוללת את תורת הגזירה הקדומה והיא מייחסת משמעות מרכזית לגורמים פסיכולוגיים וסביבתיים בהתגבשות האישיות. אשר לבעיה הקלאסית של "הרצון החופשי" התמונה הרבה יותר מורכבת. בהשפעת תורת הפסיכואנליזה מחד גיסא והאסכולות ההתנהגותיות (behaviorism) מאידך גיסא נוצרה בפסיכולוגיה המדעית מבוכה ואף חשדנות לכל הקשור ל"רצון". מתוך ראייה מפוכחת וביקורתית יותר של ההתנהגות נוכחו הפסיכולוגים לראות כי הרצון המוצהר של האדם - עם כל היותו מושג יומיומי פשוט - הוא רק חלק קטן מתוך תהליך מורכב מאוד שבו משתתפים גורמים רגשיים, הנעתיים והכרתיים רבים מאוד. אין ספק שתהיה זו אשליה פשטנית מאוד לחשוב שהתחושה הסובייקטיבית של ה"רצון" בתודעתו של האדם היא המביאה אותו להתנהגות מסוימת. מאחורי ההתנהגות מסתתר תמיד מספר גדול של משתנים קוגניטיביים ואמוציונליים - מהם מודעים וידועים לנו ומהם שאינם מודעים או ידועים לאדם עצמו - ועל כן קשה לדבר על "רצון חופשי" במובן של החלטה רצונית ומודעת המכוונת את ההתנהגות באורח בלעדי. גם הרעיון בדבר האוטונומיה של ההגיון נראה כיום הצגה פשטנית למדי של המצב הפסיכולוגי שבו האדם מתפקד. הפסיכואנליזה גם טוענת שהאדם מפעיל לעתים מנגנוני הגנה הבאים לעזור לו בהתמודדותו עם לחצים יצריים שהוא מתקשה להתגבר עליהם. אפשר לומר שהרבה מדעותיהם של פרויד והפסיכואנליזה הנן עדיין בבחינת תיאוריה שטרם הוכחה באופן אמפירי ואשר גם ספק רב אם אי פעם אפשר יהיה להוכיח אותה בצורה אובייקטיבית, אולם אין ספק שהפסיכואנליזה תרמה תרומה נכבדה לפסיכולוגיה בכך שהיא הבהירה את האופי המורכב והרב-גווני של ההתנהגות. מכל זה יוצא שחופש הרצון הוא דבר יחסי הדורש הבהרה. ישנם מצבים שבהם ההתנהגות נתונה ללחצים אמוציונליים חזקים ומאידך יש כמובן מצבים אחרים שבהם ההתנהגות מושפעת אולי בעיקר מגורמים רציונליים, אולם בכל מקרה ההתנהגות היא רב-גוונית ומורכבת והיא כוללת מרכיבים במישורים שונים. אם ברצוננו לדבר על האוטונומיה של ההתנהגות נצטרך להביא בחשבון שישנם מקרים רבים שבהם ההתנהגות מתרחשת לפי תהליכים רצוניים המכוונים על-ידי האדם; ואולם ישנם גם מקרים קיצוניים יותר שבהם חל כנראה תהליך פסיכופתולוגי שכתוצאה ממנו האדם איננו מסוגל לשלוט בהתנהגותו. במקרים כאלה כאשר האישיות נתונה במתיחות נפשית חזקה מאוד כמובן אין טעם לדבר על התנהגות "חופשית", אם כי גם כאן ניתן יהיה ברוב המקרים תוך כדי תהליך הטיפול לעמוד על הגורמים הפסיכולוגיים העמוקים יותר אשר הביאו לאותה התנהגות, במצבים פתולוגיים שאלת חופש ההתנהגות הופכת, אפוא, לשאלה קשה שיש לה גם השלכות חברתיות, משפטיות ודתיות ובכל מקרה יהיה צורך לדון בה בכובד ראש. ואולם גם במקרים פתולוגיים וקיצוניים יותר מתייחסת הפסיכולוגיה להתנהגותו של הפרט כאל מערך אוטונומי שהוא אופייני לאותו האדם והיא מנסה לחקור ולהבין את ההתנהגות מתוך ראייה כוללת של המצב הפסיכולוגי, החברתי והתרבותי שבו הפרט נתון. כל אסכולה פסיכולוגית נוטה לפתח מערכת תיאורטית משלה כדי להבהיר את החוקיות הפסיכולוגית הפנימית המכוונת את ההתנהגות וברור שניתן למצוא כאן הבדלים גדולים בין הגישות השונות, אולם קיימת אחידות דעים שאין גזירה קדומה או גורל עיוור הכופה את עצמו על האדם וכי עלינו לחקור את ההתנהגות מתוך החוקיות הפסיכולוגית המתאימה שלה. לבסוף אפשר להעיר מספר הערות בקשר למקומם של הערכים בפסיכולוגיה של ימינו. בתנ"ך, בדברי חז"ל וכמובן גם בכתבי הרמב"ם אפשר למצוא קווים ברורים לדמותו האידיאלית של האדם, וזאת הן ביחסים שבין אדם למקום והן באשר ליחסים שבין אדם לחבירו: |
"אבא שאול אומר 'ואנוהו' הוי דומה לו. מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום" (שבת, קל"ג, ב').
|
|
מכאן שתפיסת האדם במחשבת היהדות משקפת את השאיפה להידמות להקב"ה וללמוד מתכונותיו הלכה ולמעשה. יתר על כן, קיום יחסים טובים עם הזולת נחשב לביטוי של קידוש השם: |
"כשמתדמה האדם להקב"ה שעוסק במדות טובות עושה בזה פאר וכבוד להקב"ה שהנחיל לעמו מעלות ומדות יקרות והוי זה מעין קידוש שמו יתברך".
|
|
הרמב"ם מציע גם דרכים בעלות אופי פסיכולוגי-טיפולי מובהק על מנת לעזור לאדם לפתח תכונות מסוימות שהן רצויות מבחינה דתית ומוסרית (השווה הלכות דעות). לעומת זאת קיימת לעתים בפסיכולוגיה רתיעה בפני נושאים ערכיים, וזאת בעיקר בגלל הרצון לשמור על האופי של הפסיכולוגיה כמדע אמפירי החוקר את התנהגות האדם ללא התייחסות מפורשת למערכת נורמטיבית בעלת גוון חברתי או תרבותי מסוים. המגמה הזאת ניכרת היטב בענפים רמים בפסיכולוגיה, למשל במחקרים בתפיסה, חשיבה, למידה, אינטליגנציה ותפקודים אחרים אשר ניתן לחקור אותם בתנאי-מעבדה ואשר לגביהם השאלה של ההתייחסות הערכית של הפרט איננה עומדת במרכז. מצד שני מטבע הדברים הוא שבפסיכולוגיה החברתית, ההתפתחותית, הקלינית ובייחוד בפסיכולוגיה האבנורמלית, ערכים חברתיים, דתיים, תרבותיים ופוליטיים עשויים לתפוס מקום מרכזי יותר בהתעניינותו של החוקר משום שהם כאן חלק אינטגראלי יותר של נושא המחקר. אולם גם בהקשר זה שומרת הפסיכולוגיה על גישה אובייקטיבית בהתייחסותה להשקפת עולם זו או אחרת. מאידך אפשר למצוא התייחסות ישירה ואף עקרונית יותר לנושאים ערכיים בפסיכולוגיה ההומניסטית - כגון אצל רוג'רס ותלמידיו - ואצל פסיכולוגים מהאסכולה הניאו-פרוידיאנית, כגון אריקסון ואחרים. קיימת כאן מגמה לשלב ערכים כלל-אנושיים כגון אחריות, אהבה, קבלה עצמית וקבלת הזולת, מימוש עצמי וערכים נוספים בתמונה פסיכולוגית כוללת יותר על מהות האדם. יתכן גם שהכיוון הזה של פעילות פסיכולוגית יוכל להביא לידי מידה גדולה יותר של פתיחות ביחסים שבין דימוי האדם בפסיכולוגיה ובמדעי ההתנהגות ובין תפיסת האדם כפי שהיא מיוצגת במסורת הדתית או בפילוסופיה. סיכום |
