כלנו זוכרים את הגדרת הריאליזם בתנ"ך שהציע אריך אוארבך. לדוגמה הביא את סיפור העקדה והעמידו מול הפרק באודיסיאה של הומרוס, שבו אומנתו הזקנה של הגיבור מכירה אותו בשובו הביתה על-פי הצלקת שברגלו. התיאור שם מלא ומפורט, והסיפור "מרופד" בעושר של זיכרונות ואסוסיאציות שכלן גלויות לעין. הסיפור המקראי, לעומת זה, מייצג ריאליזם מסוג אחר, ואינו בא לקסום, "לספק סיפוק חושני". הפרטים ההכרחיים בלבד באים לידי ביטוי, וכל היתר נשאר באפלה. על שלושת ימי המסע להר המוריה לא נאמר כלום, ולמעשה מועטים מאוד הפרטים בסיפור כלו - ההר הנראה מרחוק, האש, העצים, המאכלת והאיל הנאחז בסבך בקרניו. בשל התיאור החסכני והמצומצם הפרטים האלה בולטים, קונים לעצמם חשיבות מיוחדת ואומרים דרשנו. אבל השתיקות שבסיפור התנ"כי בעלות משמעות הן לא פחות מן הפרטים הנמסרים. הקורא נדרש למלא את החסר, להפעיל את דימיונו, להאיר את האפלה, ומן הבחינה הזאת הריהו שותף פעיל בסיפור המעשה, שחלק גדול ממנו סמוי מן העין.

אם כך היא הנורמה בתנ"ך דומה שמגילת אסתר איננה מתיישבת עמה. שלא כמו שלושת ימי המסע של אברהם ויצחק להר המוריה, שבעת ימי המשתה של אחשוורוש בפרק א מלאים וגדושים עושר מילולי ועשירים בפרטים חושניים. דבר אינו נשאר באפלה:

ובמלואת הימים האלה עשה המלך לכל העם הנמצאים בשושן הבירה למגדול ועד קטן משתה שבעת ימים בחצר גנת ביתן המלך. חור כרפס ותכלת אחוז בחבלי-בוץ וארגמן על גלילי כסף ועמודי שש, מטות זהב וכסף על רצפת בהט ושש ודר וסוחרת. והשקות בכלי זהב וכלים מכלים שונים ויין מלכות רב כיד המלך. והשתיה כדת אין אנס, כי כן יסד המלך על כל רב ביתו לעשות כרצון איש ואיש (אסתר א,ה-ח).

הומרוס לא הפליג יותר מזה בשפע דימוייו ובתיאור הרקע למאורעות שבשירתו האפית. כבר לפי כארבעים שנה עמד ש"ד גויטיין על ההיבט הזה של מגילת אסתר ועל הדמיון שבין סגנונה המקושט של המגילה לזה המאפיין את "שאה-נאמה", ספר המלכים המפורסם של המשורר הפרסי פירדאוסי (בן המאה העשירית לספירה), המשקף, קרוב לוודאי, מסורת פרסית פיוטית עתיקת ימים. גויטיין מביא כדוגמה את תיאור ביקורו של אחד הגיבורים (הנסיך סיאוש) בבית הנשים באפוס של פירדאוסי. תשומת הלב ניתנת למלבושי הנשים, לריבוי התכשיטים ומטבעות הזהב, לבושם הממלא את האוויר, לשטיחים המפוארים ולאבנים היקרות - בדומה ל"רצפת בהט ושש ודר וסוחרת" שבתיאור החצר במגילת אסתר. גם על היין, על המוסיקה ועל שירי המשוררים מרבה הסופר לדבר. באמצע העולם, לפי תיאורו של פירדאוסי, עמד כיסא זהב משובץ אבני ברקת ועליו מכסה של משי. אותו שפע של חושניות ותענוגות מציין גם את תיאורי המשתה ומנהגי בית הנשים ("ששה חדשים בשמן המר וששה חדשים בבשמים") שבמגילת אסתר (א,ג-ח; ב,יב-יד).

זאת ועוד: בשלושה דברים שעליהם העולם עומד כביכל התמקדו חיי החצר הפרסית: במלך, ביין ובנשים. היסודות האלה קיימים, למעשה, גם בטקסט עברי אחר, הלא הוא ספר עזרא א של הספרים החיצוניים, שבו מסופר על תחרות בין שומרי ראשו של המלך דרייווש. על כל אחד מהם מוטל לציין במכתב אל המלך מהו, לדעתו, הדבר שאין גדול וחזק ממנו עלי אדמות. האחד טוען שהיין הוא זה, המשווה קטון וגדול, משכיח צרות, מטעה וגם מרומם. השני גורס שהמלך הוא הגדול מכלם, הוא משפיל גאים ומגביה שפלים, מחליט על מלחמה ועל שלום, ועל פיו יישק כל העם. השלישי, זרובבל שמו, בוחר באשה:

אמנם המלך גדול, רבים הם האנשים, ורב כוחו של היין. אבל מי זה שולט בכל אלה? אין זאת כי אם האישה (עזרא א ד,שיג).

כה גדול כוחה עד שיעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. זרובבל, שהוא מגולי ירושלים, אינו מסתפק בזה וטוען שאף על פי שהאישה היא הגורם החזק ביותר בעולם, האמת היא שתנצח בסופו של דבר. כמו במעשה יוסף העומד לפני פרעה (שעליו נשען בוודאי הסיפור הזה ולו הוא חב את צורתו), המלך דרייווש מכיר בזרובבל שאין נבון וחכם ממנו ומניח לו לקבוע את שכרו. זרובבל, כמובן, מבקש בשם עמו את אישור המלך לשוב ולבנות את בית-המקדש בירושלים. אבל זה מעביר אותנו אל מחוץ למסגרת ה"פרסית" של הסיפור שבה, כאמור, הדגש הוא במלך, ביין ובאישה.

על הצירים התימטיים האלה סובבת גם עלילתה של מגילת אסתר. "המלך" נזכר כמאה ושבעים פעם; שתיית היין מלווה את הסיפור למן ההתחלה (משתה של מאה ושמונים יום), בזמן הגזרה ("והמלך והמן ישבו לשתות"), ועד הסוף (קביעת "ימי משתה ושמחה" ליהודים). ואשר לנשים - תחילה ושתי ואחריה אסתר - ברור שמעשיהן והקורות אותן מכריעים את כיוון הסיפור כלו. בעצתו של ממוכן המלך מדיח את ושתי ומעביר את מלכותה לרעותה הטובה ממנה, וגוזר גזרה שלפיה ישרור כל איש בביתו וימשול באשתו. אבל למרבה האירוניה, אסתר מיטיבה לנצל את מעמדה מקודמתה ומצליחה לשעבד את המלך לרצונה ולטובת ענייניו של עמה. הדבר עולה בידה הודות להבנה הנכונה שהיא מבינה את כוחה של האישה ואת תפקידו של היין ואת גבולות כוחו של המלך.

כאן באה אפוא אסתר לממש ולהדגים את התזה של זרובבל ואולי גם את התזה העיקרית של האפוס הפרסי כלו. אבל בד בבד היא מדגימה גם את האנטיתזה. כי לאמיתו של דבר היא מעמידה בספק - בהתנהגותה ובדיבוריה - את ערכי העולם הפרסי, ובכלל זה את ערכי הסיפור האפי ואת סגנונו. המדובר בסיפור בתוך סיפור, בטקסט גלוי ובטקסט סמוי המערער ומבלבל את קווי הסיפור הדומיננטי הגלוי. מול ימי המשתה המאפיינים את הסיפור העיקרי אסתר גוזרת על עצמה ועל נערותיה שלושה ימי צום: "וצומו עלי ואל תאכלו ואל תשתו שלושת ימים לילה ויום". במישור המטה פואטי אסתר מייצגת ביקורת על הרומן האפי-הפרסי המלא הוד, תפארת ועושר תיאורי. כנגד ריבוי התכשיטים, הבשמים והאבזרים הקוסמטיים של בית הנשים, על אסתר נאמר ש"לא בקשה דבר"; בשלוש המלים הללו היא מתרחקת מן הפאר ומן הטקסיות, טקסיות שלא את סגנון החיים בפרס בלבד היא מציינת אלא גם סוג סיפורת מסוים. מול הרומן הפרסי, שבו, כמו באפוס של הומרוס, הכל מואר ופרוש ודבר אינו נסתר, באה אסתר. וכשמה כן היא, כלומר, העיקר אצלה הוא הנסתר. במקום לבקש, "לא בקשה דבר"; במקום לדבר, היא שותקת ("לא הגידה אסתר..."), כמו קורדליה ב"המלך ליר", שאינה משתתפת בתחרות האחיות המפגינות את אהבתן לאביהן במלים גבוהות. אסתר אמנם עוברת את תהליך הגיוס לבית הנשים עם כל נערה בתולה, טובת-מראה, אבל בהגיעה לשם אינה אומרת ואינה מבקשת דבר. כאן, בסיפור הסמוי שבמרכזו אסתר ומרדכי, נודעת משמעות גדולה לשתיקות. כפי שלימד אותנו אוארבך על סיפור העקדה, הרבה דברים שרויים באפלה. צילתו של הסיפור מרובה מחמתו.

ואולם שני הסיפורים, ה"עברי" וה"פרסי", שזורים זה בזה שיזור דיאלקטי. בשיא העלילה אסתר עושה צעד נועז. היא מאמצת את סגנון החצר ומזמינה את המלך ואת המן למשתה של שני ימים. וכמו קוקטה אמיתי, גנדרנית, שמצאה את מקומה הטבעי בבית הנשים, היא מסרבת להשמיע את בקשתה עד ליום המשתה השני. ואז אין הגילוי הפתעה סתם אלא הפתעה המשביתה את האווירה החגיגית של בית משתה היין. לא סתם טובת הנאה היא מבקשת מאוצר המלוכה, לא עוד נערה לשרתה, ואף לא משרה במועצת המלך בעבור אחד מקרובי משפחתה (אם כי גם את זה תקבל בסופו של דבר), כי אם:

תנתן לי נפשי בשאלתי ועמי בבקשתי!

דחיפות מקצבן של הצלעות הקצרות בתקבולת הזאת שוברת את הקצב האיטי והטקסי של הפרוזה אשר בה מתנהל הרומן ה"פרסי". לפנינו רומן וכעין אנטי-רומן שמלות המפתח שלו הן: "נפשי", "עמי".

דמותו של מרדכי מבהירה ומחדדת עוד את האנטיתזה שאנו דנים בה. במערך הסמיוטי של הסיפור הוא מייצג את הזר, שאינו שייך לא לחברה הפרסית ולא לסיפורת הפרסית. כל עבדי המלך כורעים ומשתחווים להמן, רק מרדכי לא יכרע ולא ישתחווה; הכל מתהדרים בבגדי פאר, רק מרדכי ילבש שק ואפר. סיפורו - על דרך חיבורו ופיתוחו - גם הוא נבדל מן הסיפור האחר, ה"פרסי", אשר סובב אותו. כאן באה לביטוי אותה חסכנות, אותה הסתפקות במועט, המאפיינת את פשטותם של סיפורי ספר בראשית. אין פרטים מיותרים. אין אנו יודעים על מרדכי אלא מה שנחוץ לנו לדעת לשם הבנת העלילה: אין מלה מיותרת. מרדכי מוסר למלך את המידע החיוני על הקשר נגדו, ועל כך מסופר במשפט אחד תמציתי:

"ויודע הדבר למרדכי ויגד לאסתר המלכה ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי".

זה הכל. האירוע מובא כאן רק מפני שהוא החוליה המרכזית של העלילה כלה. מרדכי מסרב לכרוע ולהשתחוות להמן, ובכך מעורר את זעמו נגד היהודים, ומכאן הכל מתחיל. ולבוש השק והאפר הוא המקומם את אסתר וממריץ אותה לפעול. אין פה קישוט, תפאורה לשם תפאורה. ללבושו של מרדכי נודעת משמעות בסיפור בדיוק כמו לאש ולעצים ולאיל שבסיפור העקדה.

יש אפוא בטקסט ה"נסתר" דוגמה של "ריאליזם עברי", המקפל בתוכו כמין ביקורת על הסגנון האפי ועל הריאליזם האפי, שבהם הכל מואר וריבוי הפרטים הוא ממהותם. דמותו של מרדכי, לעומת זה, בולטת על רק אפל; אנו רואים אותו יושב בשער המלך, אבל חוץ מן הפרט הזה הכל שרוי באפלה - מניעיו, מראהו, כוונותיו, דיבוריו. אמנם בשלב מסוים חל בסיפור שינוי מפתיע, כמו שראינו גם אצל אסתר. נגזר על מרדכי לקחת חלק בטקס מלכותי פרסי, והוא מוצא את עצמו רוכב על סוס אשר רכב עליו המלך ברחוב העיר, לבוש מלכות, וכתר מלכות בראשו. פתאום הוא מועלה מן הרקע האפל (תרתי משמע), פתאום עליו לנהוג כאחד משרי המלוכה בשירתו האפית של פירדאוסי או ב"אלף לילה ולילה". פרטי הביגוד, המצעד, אפילו הקריאה שקוראים לפניו - הכל מתואר בפירוט מלא. תגובתו של מרדכי היא בלבד חסרה. כאן אנו כאילו חוזרים אל הסיפור ה"עברי" ועלינו לתאר לנו בדמיוננו את רגשותיו כדרך שאנו מדמים לנו את רגשותיהם של אברהם ויצחק בסיפור העקדה. משפט קצר אחד בלבד נאמר עליו: וישב מרדכי אל שער המלך...". מה מסתיר בחובו המשפט הזה: שמחה, תדהמה, ציפייה לבאות, מבוכה? דבר לא נאמר על רחשי לבו של מרדכי, ואילו על המן מסופר ששב הביתה אבל וחפוי ראש, ונמסרים לנו גם פרטי השיחה בינו לבין אשתו ואוהביו ומסקנותיהם על האירוע. אין המספר חוסך מן הקורא שום פרט.

אבל לחוסר התגובה של מרדכי משמעות נוספת. מצבם הטיפוסי של מרדכי ואסתר הוא מצב של "שב ואל תעשה", מתוך ציפייה והקשבה דרוכה. הפסיביות שלהם היא מעיקרי הסיפור, לעומת פעלתנותם הנמרצת של אנשי החצר. פעמיים נאמר שהרצים יצאו דחופים בדבר המלך; המלך מפקיד פקידים בכל מדינות מלכותו ומטיל עליהם משימות; המן מתכנן תכניות נפשעות בלא ליאות. ואילו מרדכי יושב בשער המלך, מקשיב ומחכה. ואסתר יושבת בבית הנשים, ממתינה לתורה ואינה מבקשת דבר. אבל הדברים שמרדכי ואסתר אינם עושים חשובים לפעמים מן הדברים שאחרים עושים. הוא אינו כורע ואינו משתחווה. היעדר הפעולה כאן הוא העיקר. מרכזיותן של הצורות הסבילות בלשון המגילה ראויה לציון, שכן זו קשורה למה שאפשר לכנות מבנה העומק של הסיפור. אפשר שאביי הרגיש במבנה העומק הזה בשעה שגרס שביחסיה עם אחשוורוש הייתה אסתר פסיבית לגמרי ("אסתר קרקע עולם הייתה"). מי שרגיל לקרוא את המגילה בציבור חש בריבוי בנייני נפעל, הופעל ופועל לאורך כל הסיפור. מרדכי מוצג לפנינו כאיש יהודי "אשר הגלה מירושלים עם הגלה אשר הגלתה...". על המידע של מרדכי בדבר הקשר שקשרו בגתן ותרש נאמר: "ויודע הדבר למרדכי", כאילו מקור המידע נעלם מן המספר. כמו כן נאמר בהמשך: "ויבקש הדבר וימצא", כאילו אין לדעת את זהותם של הממונים על בירור העניין. וככה נמשך הדבר במהלך הסיפור כלו: "ויכתב בספר דברי הימים", "תנתן לי נפשי בשאלתי", "מה שאלתך וינתן לך ומה בקשתך... ותעש". והדוגמה החשובה מכלן - "והחדש אשר נהפך להם מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב...". לא מעשיהם של היהודים הם העיקר אלא המעשים שנעשים להם. מעטות הן היוזמות של מרדכי ואסתר. היא אינה מתגייסת לבית הנשים אלא נלקחת לשם - "ותלקח אסתר...". ולאחר מכן אנו רואים את מרדכי מהלך לפני החצר "לדעת את שלום אסתר ומה יעשה בה". שתי היוזמות של מרדכי - מסירת המידע על בגתן ותרש והפנייה אל אסתר שתפעל למען היהודים - גם הן בסופו של דבר תוצאת מעשיהם של אחרים, שמרדכי שמע עליהם. והוא הדין ביזמותיה של אסתר.

מה מרמזים בנייני נפעל ופועל וההקשבה הדרוכה הזאת של מרדכי ואסתר? למה הם מצפים? לא נטעה אם נאמר שהם מצפים לגאולה. הפסיביות - הן של הנפשות הפועלות והן של המבנה התחבירי והדקדוקי - מרמזת בסופו של דבר על גורם אחד שאינו נזכר בשם. הוא הפועל מאחורי הקלעים, רואה ואינו נראה, ואין לו צורך ברצים וברוכבי הרכש האחשתרנים כדי להוציא לפועל את גזרותיו. השתיקה באשר לאלוהים במגילת אסתר היא השתיקה הרועמת ביותר. הגורם הנסתר כאן הוא הגורם המרכזי. כפי שצויין לעיל, בסגנון האפי-הפרסי הכל גלוי, ואילו בסיפור העברי השזור בתוך הרומן הפרסי ומשמש לו ניגוד, העיקר נסתר.

לפנינו אפוא דיאלקטיקה של היעדר ונוכחות - היעדר האל ונוכחות "המלך",. מכאן, הפירוט המלא, הרעש והקולות כשמדובר ב"מלך" (הוזכר, כאמור, יותר ממאה ושבעים פעם); ומכאן, השתיקה כשמדובר ב"מלך עליון", שאין הכתוב רומז עליו אלא במשפט אחד של מרדכי לאסתר: "כי אם החרש תחרישי בעת הזאת רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר...". אבל גם יחס הפוך יש כאן. היעדר זה מזמין את הקורא למלא אותו תוכן. הגורם הנעדר מקבל תהודה עצומה ואילו הגורם הנוכח הולך ונחלש. דומה כאילו הטקסט מעמיד לפנינו אתגר: מי הוא זה ואיזה הוא הדואג שייודע הדבר למרדכי? שייכתב הדבר בספר דברי הימים? הדואג שייהפך החודש מיגון לשמחה? עם התקדמות הסיפור ילכו הדיו של הגורם הנעדר וייעשו מוחשיים יותר, וקולו ורישומו של מלך בשר ודם ילכו וייעשו חלולים וריקים מתוכן. שוב ושוב אנו שומעים על "המלך", והמילה הולכת ומאבדת ממשמעותה. כלם משטים בו - משרתיו, המן, מרדכי, אסתר. נאמר עליו שאת דבריו אין להשיב, ואף על פי כן כמעט ואין גזרה שלו המתקיימת כלשונה. ובעוד המלך הנוכח מתרוקן מתוכן, המלך הנעדר מגשים את רצונותיו צעד אחרי צעד, עד שמתברר לקורא שהוא הוא המלך האמיתי. וכדברי חז"ל על הפסוק" בלילה ההוא נדדה שנת המלך" - "אמר ר' תנחום נדדה שנת מלכו של עולם".

בסופו של דבר לא החודש בלבד נהפך מיגון לשמחה אלא שה"נהפוך הוא" חל גם על הסיפורת עצמה. מה שהיה בעינינו בפרק א כרומן פרסי שכלו תפארת האופיינית לז'אנר הזה, נהפך לסיפור מקראי דוגמת סיפורי יוסף ואחיו. ואין פלא בדבר, שכן יוסף ומרדכי שניהם בנים לרחל אמנו, ורחל היא שידעה את סוד השתיקה כאשר גנבה את התרפים והסתירה אותם מפני לבן הארמי. ויוסף, כמוהו כמרדכי היהודי, אף הוא היה גולה בארץ נכר ונהפך למשנה למלך ולמושיע לעמו, וכל זה על-פי תכניתו של האל המסתתר.