חנה קהת

שנה בשנה, תשס"ג

תוכן: חלק א: מציאות אנושית-היסטורית (אנתרופולוגיה) כבסיס להלכה        א. הכאת נשים        ב. דת יהודית חלק ב: הנחות יסוד ודימויים פסיכולוגיים כבסיס להלכה "נשים עם בפני עצמן"        א. טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו       ב. נשים דעתן קלה       ב1. נוטות לזנות       ג. נשים דעתן קלה - קצרות דעת חלק ג: השתנו הטבעים - דרך להתמודדות עם שינויים חברתיים מילות מפתח: משפחה מודרנית, מעמד האישה

ההלכה היא החלק הנורמטיבי שבספרות התלמודית. מעצם הגדרתה היא אמורה להכתיב את חיי המעשה של ההולכים בדרכה, וכיון שכך יש לה זיקה למציאות1. דיונים רבים דנים בזיקה שבין מערכות נורמטיביות ערכיות לבין ההלכה2. לצד היבטים מטא-הלכתיים, ישנם היבטים אקסיומטיים. אין כוונתי לאקסיומות הלכתיות, הנחשפות בעיון ההלכתי הרגיל, אלא להנחות יסוד אנתרופולוגיות ופסיכולוגיות, אשר בהתדיינות ההלכתית המסורתית הן לרוב נעדרות. ההתעלמות מהנחות יסוד אלו מדהימה לעיתים. במגזר החרדי שימוש בהנחות אלה יכול להיות מוגדר כאפיקורסות, כפי שאנו מוצאים בעדויות על עמדתו של החזו"א בעניין3. גם במגזר הדתי ציוני קיימת רתיעה מבחינת נתונים אלו ובדיקת חלקם בקביעת ההלכה. אולי הסיבה לכך היא העובדה שהרפורמה השתמשה בהנחות אלה כבסיס לפריצת גדרי ההלכה, ושמא מפני שמדעי החברה וההתנהגות עצמם טרם הופנמו בשיח בעלי ההגות וההלכה היהודיים. תקדים לדיון כזה נמצא כבר ברמב"ם, ודווקא בתחום הפולחן. רמב"ם במורה נבוכים מסביר את טעם הקורבנות על פי ההנחה, שאין בתורת הקורבנות סוד מיסטי,4 ושאין היא דרך יצירתית לבטא את רעיון ההקרבה העצמית5, וגם אין היא חסרת פשר. את דיני הקרבנות צריכים להבין באופן אנתרופולוגי, על רקע המציאות בה ניתנה התורה, ובמיוחד על רקע תרבות הצ'אבה, התרבות האכדית העתיקה ששלטה בעולם הקדום, באגן הים התיכון. וכך כותב רמב"ם:

"וכאשר אודיעך בפרק זה ספריהם המצויים עתה בידינו, אשר תורגמו ללשון הערבי, ודברי ימיהם העתיקים, ואגלה לך שטותיהם ושיחותיהם כפי שנאמרו בהם... ואומר כי הרבה מן המצוות לא נתבאר לי עניינם וידעתי טעמיהן אלא כאשר עמדתי על שיטות הצ'אבה והשקפותיהם ומעשיהם ועבודותיהם כפי שתשמע כאשר אבאר טעמי אותן המצות שחושבים בהם שאין להן טעם. ואני אזכיר לך הספרים אשר יתברר לך מהם כל מה שידעתי אני משטות הצ'אבה והשקפותיהם, כדי שתדע על נכון אמיתת מה שאומר בטעמי אותן המצוות... ומאותו הספר תכיר את רוב הזיות הצ'אבה ומעשיהם וחגיהם".6

בפרקים שלאחר מכן מסביר רמב"ם את ההגיון הפסיכולוגי שבמעבר ההדרגתי בין ההרגל ההיסטורי לבין מצוות ה', כטעם לדיני הקורבנות וכן כהסבר לעבודות נוספות במקדש: איסור תמורה ואיסור דם וזריקתו. כל זה כדי להתאים את דרכי הפולחן למציאות האנתרופולוגית ששררה בקרב בני ישראל בעת מתן תורה, בחינת "דברה תורה בלשון בני אדם"7. ואכן אין זה מקרה, שרמב"ם, לדעתו של ד' הרטמן, מציב באגרת השמד מודל של הלכה הבנויה על יסודות מציאותיים, והיא מארגנת מכלול תופעות ובהתאם לכך מסיקה את פסק ההלכה.8 בעקבות גישה זו ברצוני לבחון מספר דוגמאות אנתרופולוגיות ופסיכולוגיות בהלכות הקשורות בנשים, לבדוק את התמורות שחלו בהן, ואת ההשלכות של תמורות אלו על פסיקת ההלכה בימינו.

חלק א':
מציאות אנושית-היסטורית (אנתרופולוגיה) כבסיס להלכה

א. הכאת נשים דוגמא ידועה להלכה הנובעת מנורמה התלויה במציאות היסטורית, היא הכאת נשים. אנו מוצאים בה פן אנתרופולוגי מובהק. בדיני אישות כותב הרמב"ם:

"כל אישה שתמנע מלעשות מלאכה מן המלאכות שהיא חייבת לעשותן, כופין אותה ועושה, אפילו בשוט..."

ועל כך באה השגת הראב"ד:

א"א: מעולם לא שמעתי יסור שוטים לנשים, אלא שממעט לה צרכיה ומזונותיה עד שתכנע"9.

רואים כאן במפורש כי ההבדל בפסיקה נובע ממציאות היסטורית חברתית שונה; הראב"ד לא נתקל בתופעה זו כנורמטיבית: "מעולם לא שמעתי ייסור שוטים לנשים". מכאן שבסביבתו הגיאוגרפית-חברתית של הרמב"ם, הייתה זו כנראה תופעה נורמטיבית. ב. דת יהודית הדוגמא הבולטת ביותר, בהיותה תלויית זמן ומקום, היא "דת יהודית 10". במשנה במסכת כתובות עוסקים באישה שניתן לגרשה בשל היותה עוברת על דת יהודית:

"ואיזוהי דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע, וטווה בשוק, ומדברת עם כל אדם. אבא שאול אומר: אף המקללת יולדיו בפניו. רבי טרפון אומר: אף הקולנית. ואיזו היא קולנית? לכשהיא מדברת בתוך ביתה, ושכניה שומעין קולה"11

רש"י בגמרא מסביר:

"ופרע, מכלל דההוא שעתא לאו פרועה הות. שמע מינה אין דרך בנות ישראל לצאת פרועות ראש. וכן עיקר"12.

ההגדרה האימננטית של המשנה 'דת יהודית' מבוססת על מנהגן של בנות ישראל, ולא על נורמות אפריוריות המחייבות גזירה של נורמות אופרטיביות. גם הרמב"ם הגדיר 'דת יהודית' במונחים אנתרופולוגיים מובהקים. בהגדרותיו המסתמכות על נוהגי הנשים במקומו כלולה הלכה מרחיקת לכת: דרישה לכפל כיסוי הראש של האישה:

"ואיזו היא דת יהודית, הוא מנהג הצניעות שנהגו בנות ישראל. ואלו הן הדברים שאם עשתה אחד מהן עברה על דת יהודית: יוצאה לשוק או למבוי מפולש וראשה פרוע ואין עליה רדיד ככל הנשים, אע"פ ששערה מכוסה במטפחת... "13.

חכמים בדורות שאחריו תקפוהו על שהורה להכפיל את כיסוי הראש (רדיד ומטפחת), בעקבות מנהג שראה במקום מגוריו. וכך כתב רבי עזריאל:

"וע"ד רדיד שהצריך הרמב"ם ... מבואר דרדיד היינו מה שאנו קורין שלייער (הינומה) שמכסה גם פניה. ובודאי דת וצניעות יהודית בארצות הקדם שלא להיות פני הנשים מגולות. והרמב"ם ממה דחזי פירש. ועתה היחמיר ג"כ להצריך לכל הנשים צעיפים ורדידים לכסות פניהן?... ובאמת תמוהין דבריו, דלרמב"ם רדיד הכרח לכל נשי ישראל שלא יהיו נדונין כיוצאים מדת יהודית, ולעיל תלו הטוש"ע במנהג המקומות. והמחמיר חומרא גדולה כזו עליו להביא ראיות מוחלטות"14

הרב עובדיה יוסף, המתייחס לשאלת כיסוי הראש לנשים בימינו, בוחן זאת על רקע המציאות ההיסטורית הנתונה. הוא מתמודד עם ההיתר שהנהיג המג"א בעניין פאות נכריות, וטוען שלמרות ההיתר שניתן בזמנו של המגן אברהם, כאשר:

"רוב הנשים היו כשרות וצנועות, ולא היה דרכן לצאת בגילוי שער שלהן כלל, לפיכך כשאחת הולכת בפאה נכרית מידע ידעי שאין אלו שערותיה, ולא יבואו לידי הרהור".

כיום, דווקא בגלל השינוי במנהג בנות ישראל, יש לאסור את הפאות, שהרי כאשר רוב הנשים אינן מכסות ראשן, יש חשש שלא יבחינו בין פאה נכרית לשיער טבעי, וייכשלו בהרהורי עבירה:

"המג"א דיבר לפי זמנו, ובפרט בזמן חכמי הש"ס... אבל בזה"ז שבעוה"ר רבות בנות פרוצות הולכות בגילוי ראש ברה"ר, הרי גם ההולכת בפאה נכרית גורמת להרהורי עבירה, כי מאין ידע הרואה שפאה נכרית בראשה, והוא יסבור כי שערותיה הן, ויבאו לידי פריצות והרהורי עבירה הקשים מעבירה, ששער באישה ערוה... שעוברת על דת יהודית מדרבנן, אלא גם בלא זה אם אינה שומעת לו אין לה כתובה. ועכ"פ לדינא העיקר כדעת האוסרים בזה"ז וחלילה לצאת בפאה נכרית לרה"ר"15

באופן דומה הוא נזקק גם לטיעון ההיסטורי-אנתרופולוגי בקשר לשאלת הכיסוי הכפול, ולשאלה מדוע בנות צעירות, בתולות, לא מכסות ראשן כפי שנהגו בעבר.16 גם בהלכות אלו רואה הוא את ההכרעה קשורה למציאות האנתרופולוגית:

"אין להקשות על מנהג הנשים ...בזה"ז נהגו היתר בדבר, וע"כ דה"ט משום דאתי מנהג ומבטל מנהג, וא"כ אף שנהגו אז הבתולות שלא לילך פרועי ראש בשערות סתורות, לדעת המג"א, כיון שאינו אלא משום צניעות בעלמא, אתי מנהג ומבטל מנהג17.

גם הרב הדאיה18 כותב דברים דומים על שינויי הזמנים:

"והנה עתה בזה"ז הן בעון פשתה המספחת בכ"מ, שרוב הנשים יוצאות לשוק וראשם פרוע וזרועותיהם מגולות, ואם לא תחלק בין הזמנים, לא הנחת בת ישראל תחת בעלה. וכולן צריכות להתגרש בלי כתובה..."

ובאותו אופן כתב הרב פיינשטיין:

"שיש גם לומר שאולי דת יהודית הוא רק מדיני מנהג, שאין לאסור באופן שלא מצינו שנהגו..."19

וכך גם הרב הנקין 20 בסימנים שונים בספרו מסיק את המסקנה כי -

"נראה שדת יהודית תלויה במנהג המקום".

חלק ב'
הנחות יסוד ודימויים פסיכולוגיים כבסיס להלכה
"נשים עם בפני עצמן²¹"

א. טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו אכסיומה מקובלת בהלכה, שאישה מעדיפה לחיות עם בן זוג, גם אם הוא פחות ערך מבחינתה, מאשר לחיות לבדה. בכמה וכמה הלכות בדיני אישות חוזר כלל זה:

"דאמר ריש לקיש: טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו. אביי אמר: דשומשמנא גברא, כורסיה בי חראתא רמי לה22. רב פפא אמר: דנפסא גברא, תיקרייה בסיפי בבא ותיתיב23. תנא: וכולן מזנות ותולות בבעליהן".24

באמרה זו ישנה הנחה נוספת, סמויה, עליה נרחיב את הדיבור בהמשך, על היות האישה נוטה לזנות. הגמרא מניחה שאישה אינה מוכנה לחיות חיים עצמאיים. היא חשה מושפלת ועלובה בבדידותה, ובטחונה העצמי גובר מעצם היותה רצויה על ידי מן דהוא כאישה. "יותר משהאיש רוצה לישא, אישה רוצה להנשא25". הנחה פסיכולוגית זו, יתכן ויש בבסיסה גם מציאות היסטורית-חברתית. אין קושי למצוא סיבות לכך. מצבן הכלכלי של נשים בודדות בחברה המסורתית היה רע. נשים נשענו על האב או הבעל, לא היה באפשרותן ליצור משק כלכלי נאות, הן לא ירשו נחלה, וללא נישואין היו נותרות חסרות כל. הלכות רבות נובעות מהנחה זו: ההימנעות מלזכות גט לאישה במקום שיש יבם או במצב של קטטה, בהנחה שהאישה מעדיפה נישואין, כיון ש'טב למיתב טן דו'26. בדינים הקשורים בדרך בה אישה מתקדשת: האפשרות לקדשה בהנאה, כאשר אדם חשוב מקבל ממנה מתנה27; הדין שאישה מתקדשת בלי לראות את ארוסה, כי אישה בכל מי שלא יהיה טוב לה28. יש להנחה זו גם השלכות לדיני חליצה של יבמה שנפלה לפני מוכה שחין29 ועוד. הנחה זו חוזרת ונטענת בדיונים במאות שותי"ם מכל הזמנים ובפסקי דין בני ימינו, ולא נתקלתי בערעור עליה. אמנם, לצד הלכה זו התפתחו שתי הנחות נוספות, סותרות במקצת את הגישה הזו: ההכרה שאישה הטוענת שבעלה מאוס עליה, מצדיקה לדעת רמב"ם כפיית גט; וההנחה ש"אין אדם גר עם נחש בכפיפה אחת", המהווה עילה לחייב את הבעל המתעלל באשתו לגרשה. אך בדרך כלל, בעשרות שותי"ם ופסקי דין מצוטטת ההנחה שאישה תעדיף כל גבר, ובלבד שלא תישאר ברווקותה. הרב סולובייצ'יק, בן דורנו, הסביר זאת כתכונה נפשית מהותית לאישה:

"זאת קללה מטאפיסית מושרשת באופי האישה, היא סובלת ללא השוואה יותר מהגבר בבדידות... זה לא ישתנה אף פעם30"

בדורנו הולך ומוכח דימוי זה כבלתי רלוונטי, והמציאות מראה עובדות הפוכות להנחה זו. מספר הנשים שאינן מתחתנות מתוך בחירה הולך וגדל, והוא רב ממספר הגברים. רק 40% מן הבחורות31 במגזר הדתי לאומי מתחתנות מתחת לגיל 25. (במגזר הכללי המספר אף פחות מזה). מעל גיל 25, אחוז גבוה של נשים דוחות את נישואיהן, או שאינן מתחתנות כלל. נשים יכולות כיום לבנות את חייהן בעצמאות כלכלית, ואין הן מוכנות לחיות בזוגיות מאולצת רק בגלל פחד הבדידות. ב. נשים דעתן קלה שתי הנחות נוספות על מבנה נפשה של האישה נעוצות בביטוי "נשים דעתן קלה"32. ביטוי זה, כמו הביטוי "תפלות" המהווה מקור להדרת נשים מלימוד תורה, יש בו כפל משמעות: א. קלות דעת כנטייה להתפתות לזנות ולמעשי פריצות33; ב. קלות דעת במשמעות של טיפשות ותפלות: דברי שטות34. נשים, לפי ביטוי זה, נוטות לזנות, והן בערות וטיפשות. לפיכך כל המלמדן תורה מחטיא את המטרה, כי הן מבינות את מה שלמדו כשטויות35. ברצוני להראות את שתי הנחות אלה כבסיס להלכות שונות36. ב1: נוטות לזנות כפי שראינו בסוגיא של 'טב למיתב' קיימת הנחה נוספת על אופייה של האישה, ש"כולן מזנות ותולות בבעליהן". הנחה זו מופיע במפורש במסכת קידושין:

"לא יתייחד אדם עם שתי נשים, אבל אישה אחת מתייחדת עם שני אנשים... גמ': מאי טעמא? - תנא דבי אליהו: הואיל ונשים דעתן קלות עליהן37"

הנחה זו חוזרת בואריאציות רבות ובמקומות שונים בספרות חז"ל. רבי אליעזר אוסר ללמד נשים תורה, כדי שלא ידעו שזכות תולה לה לסוטה. אם ילמדו שזכות תולה לסוטה, ואינה נענשת מיד, ינצלו זאת כדי לזנות, ויינצלו מן המים המאררים בשל הזכויות שצברו. ההנחה ביסוד דבריו היא שנשים נוטות לזנות, וידיעת ההלכה תשמש בידיהן אמצעי להגשים נטייה זו. מה שאין כן בגברים.

"רבי אליעזר אומר כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות. רבי יהושע אומר רוצה אישה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות38.

התלמוד הבבלי מסביר זאת בכך, שלימוד התורה מחדיר עורמה בלב הלומד, ומכאן שאישה אשר תדע כי זכות תולה לה, תוכל לנצל זאת ולזנות:

"תפלות" סלקא דעתך? אלא אימא כאלו לימדה תפלות. אמר רבי אבהו, מאי טעמא דרבי אליעזר? דכתיב, "אני חכמה שכנתי ערמה (ודעת מזימות אמצא - משלי ח' יב) כיון דנכנסת חוכמה באדם - נכנסה בו ערמומיות39.

ההנחה הסמויה בהלכה מכלילה זו היא, שנטייתה של כל אישה לנאוף, שהרי האיסור ללמוד תורה מכוון לכל בת. מכאן שאישה, באשר היא אישה, חשודה ברצון לנאף. אין הלכה מקבילה לגברים, ואין חשש שהערמה שתכנס בלבם בעקבות לימוד התורה תנוצל לרדיפת חטא ולזנות. ברוב המחקרים בנושא זה, מודגשת ההדרה המגדרית הנוצרת בעקבות הלכה זו, ולא נבדקת הנחת היסוד העומד בבסיסה. כך אצל בראון40, פלסקוב41 וכן בויארין, שאמנם דן בפרשנים השונים ובהעדפותיהם, החל מן התלמוד עד לתקופה המודרנית, אך לא הדגיש את הדימוי הפסיכולוגי של האישה המופיע במאמר זה42. תפיסה זו באה לידי ביטוי גם בפסיקה של ר' אליעזר, שכופין על האישה לעבוד, גם כשאין צורך במעשה ידיה. והטעם: שלא תבוא לידי בטלה, כי בטלה מביאה לידי זימה.43 לפי פרשנות הירושלמי, גישה זו של רבי אליעזר ש"כל המלמד את בתו תורה כמלמדה תפלות" מסבירה גם את העובדה שר' אליעזר העדיף להפסיד תרומה של מטרונית אחת ולא להשיב לה על שאלה בתורה. וכך אמר: "ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים"44 רבים הביטויים ברוח זו שאנו מוצאים בדברי חז"ל: "דרך אישה להתפתות מן האיש, ואין דרך האיש להתפתות מן האישה"45. "אין אישה מתקנאה אלא בירך חברתה"46. וכן ההנחה ש"כל נשי דכי מנצו בהדי הדדי, בעריות הוא דמנצו"47. לא ייפלא שכתוצאה מתפיסה זו נקבעה הלכה למעשה שיש למנוע מנשים לצאת לשוק, ש"כל אישה היוצאת לשוק סופה להכשל"48. ובדומה לזה האמרה, ש"כל ההולך בעצת אשתו נופל בגיהנום49". גם האמרה הבאה קשורה לתפיסה זו של האישה: "כיון שנבראת (האישה) נבראת שטן עמה50." יש דרך לראות את נטיית האישה לזנות כסימפטום לחולשת האישיות בכלל. האישה היא כמו פתי או כילד קטן הצריכים השגחה וטיפול שונה מגבר מבוגר. גישה זו מופיעה בדברי ר' שמעון בן אלעזר: "יצר תינוק ואישה, תהא שמאל דוחה וימין מקרבת51". גם במדרש מופיע הדימוי לילד קטן:

"למה נשתתפו הנשים עם הקטנים והעבדים לעניין מצוות? לפי שאין להם אלא לב אחד52".

הנחה זו גרמה, כנראה, להעדיף את דברי רבי אליעזר על פני דברי בן עזאי. בימי האמוראים, בבבלי, כמעט והתעלמו מדברי בן עזאי, פרשוהו כממליץ לאב ללמד רק את הידיעה שזכות מצילה. ("באגרא דמקרין ומתניין בנייהו ונטרן להו לגברייהו עד דאתו מבי מדרשא" - שמלמדות את בניהן ומצפות לבעליהן שיבואו מבית המדרש53.) ובירושלמי דחו אותם. בימי הביניים פסקו כדעתו של ר' אליעזר, ש'כל המלמד בתו תורה כאילו לומדה תפלות', למרות שהיה שמותי, ולא פסקו כבן עזאי שהיה מבית הלל, למרות הכלל ש"הלכה כבית הלל"54. הלכה זו נפסקת ברמב"ם ובשו"ע, ומופיעה גם בשותי"ם כמבוססת על דברי ר' אליעזר. מהרי"ל, המאמץ את עמדת ר' אליעזר שאסור ללמד אישה תורה, מדמה זאת לאיסור ללמד תלמיד שאינו הגון:

"וללמוד לנשים, אעפ"י שצריכות לקיים כל לא תעשה ועשה נמי שלא הזמן גרמא55, מכל מקום אין ללמדה, דהוי כמלמדה תפלות, כדאיתא פרק היה נוטל56 ויליף ליה מ'אני חכמה שכנתי ערמה'57, כיון שנכנסה חכמה בלבו של אדם, נכנסת בו ערמומית, וכן פי' רש"י 58 וזה לשונו: "שמתוכה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע", מתוך כך תעשה דברים בהצנע, וא"כ חיישינן שמא תבוא לידי קלקול, לפי שדעתן קלות... ודמי להאי שאסרו ללמוד לתלמיד שאינו הגון59 וכתיב מה תתהלל רשע ברעה הגבור60, כצ"ל,61

המהרי"ל נדרש לשאלה על נשים שלמדו תורה וזכו להכרה ולהערכה בחז"ל: שפחתו של רבי, וברוריה. תשובתו היא, שיתכן ולמדו בקבלה, או שלמדו ממש. ובכל זאת סופה של ברוריה, כמסופר ברש"י, מעיד על כישלונה, ועל קלות דעתן של נשים והסכנה הקיימת אם ילמדו תורה62:

... וכן שפחתו של רבי63... וברוריה64 וכיוצא בזה. אי נמי, זה נמשך אדלעיל שידעו בקבלה אי נמי כו', שע"פ אביהם עשו, וצ"ל דאביהם סבר כבן עזאי... 'חייב אדם ללמד בתו תורה כו''.65 '. אמנם יותר נראה לי שמעצמם עשו. שהרי ברוריה הוכיחה סופה על תחילתה66 ואיכא דאמרי, שלא סמכה על דברי חכמים שאמרו נשים דעתן קלות, וראש לחכמים, שלמה המלך, אמר אני ארבה ולא אסור ולא אטה וכו'67', והכי נמי סמכה על צדקתה שלא תעבור על ידי הלמוד...68

הרב קוק69 המשיך לדבוק בהנחה זו, וראה סכנה מוסרית בלימוד תורה של נשים. הוא רואה את דברי המשנה "כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות" כדברים "גדולים מאד...": "ואין קץ לאושר הכללי שהצלנו עפ"י ההדרכה המעולה הזאת70..." הוא מתריע נגד הרוצים לשנות סדרי עולם, ומקימים מסגרות לימוד לבנות:

"אבל בהתפרץ המנהג להלעיט את הבנות תורה וחקר71, אז תטעינה בתעודתן לחשוב שעליהן לחפש חדשות יסודיות מה שאינו ע"פ תכונתן, ויצא מזה קלקול עצום בחיים המוסריים והחמריים. ע"כ לימדתנו תורת אמת, שאין פרי בטנה של אישה מתברך אלא מפרי בטנו של איש".

ראוי לציין כי הנחה זו עומדת בניגוד לדעה המקובלת, ההפוכה, שסכנת היצר, הרהורי עבירה ופיתוי גבוהים יותר בקרב האנשים מאשר אצל נשים. זו היא ההנחה העומדת בתשתית ההדרה של נשים מהופעה בציבור (כגון עלייה לתורה), והחלת דיני צניעות מחמירים על נשים. הנחה הפוכה זו השתרשה כל כך, עד שמצאנו אצל ר' דוד כהן (קושטא, המאה ה-ט"ו) שנדרש להסביר שגם אצל נשים קיים יצר עריות, ולכן גם נשים הן בגדר 'אדם' לדינים אלו.72 ג. נשים דעתן קלה - קצרות דעת גישה אחרת, המשתיתה את ההבחנה בין נשים וגברים על נחיתות אינטלקטואלית של הנשים, מתפתחת בעיקר בימי הביניים, אף שיש לה כבר שורשים בזמן חכמים. הביטוי 'תפלות', אותו מצאנו בדברי רבי אליעזר בקשר ללימוד תורה של אישה, מתפרש כטיפשות ילדותית. בויארין מצטט את המדרש73 בו מסופר על ילד ש"עונה דברים של תפלות" בשעת התפילה, ועל כך עונה אביו: "ומה אעשה לו, תינוק הוא, ישחק"74. רבים עסקו בהשלכות האיסור ללמד נשים תורה על מעמדן בחברה והתפתחותן האישית75. אבל הנחת היסוד המונחת בבסיס הלכה זו, האומרת שנשים הן קצרות דעת וטיפשות, לא נבדקה כראוי. גרוסמן76 בודק, בעקבות גידמן, גורמים היסטוריים בארצות השונות להדרתן של נשים מלימוד התורה. הוא מציין בין השאר את היחס החשדני כלפי נשים מבחינה מוסרית, את חוסר השכלתן וחוסר ידיעתן את השפה העברית77, אך אינו עומד על הנחת היסוד האסנציאלית בדבר טיפשותן של נשים. ניתן לומר, כי את ההנחה בדבר אי-כשירותן של נשים ללמוד, מנסח פורמאלית הרמב"ם. אמנם ניתן להסביר בדרך זו מאמרי חז"ל כגון, "נשים דעתן קלות", או "נשים לאו בנות הוראה הן"78. אך פירוש זה אינו הפירוש הבלעדי בגמרא. הרמב"ם בהלכות תלמוד תורה נוקט בדרכו של ר' אליעזר, שכל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות. הוא מפרש "תפלות" - "דבר הבאי", וזאת מפאת קוצר דעתן של הנשים.

"...צוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה, מפני שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד, אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן, אמרו חכמים: כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות. במה דברים אמורים בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה, ואם לימדה אינו כמלמדה תפלות.79

שולחן ערוך מעתיק את דברי רמב"ם אלה.80 גם הרשב"א מאמץ גישה זו, ורואה נחיתות תבונית בנשים:

"ובמציאות בריאות נעלמות מהראות משוטטות בקצוות העולם אינם זולתי דמיונות מתילדים מחלושי הנפשות, כנקבות, והילדים ובעלי המזגים השחורים...81"

מה גרם לעמדה שלילית כלפי יכולתן האינטלקטואלית של נשים בדברי הרמב"ם? יתכן והסיבה היא הרקע האישי של הרמב"ם. בסביבתו חיו נשים בבערותן, והן דמו לקטנים ולפתאים חסרי תבונה, כפי שרמב"ם מנסח במקומות רבים במורה נבוכים82. בדברי הרמב"ם ישנם שני קשיים: א. הוא פסק הלכה כר' אליעזר שהיה שמותי ודבריו לא התקבלו להלכה, ודחיית דברי בן עזאי המייצג את בית הלל83 ב. גם כאשר פסק כר' אליעזר, פירש אותו בדרך בלתי מקובלת: ''קוצר דעת", ולא "נטייה לזנות". יש בפרוש זה סטייה מדרכו הידועה של ר' אליעזר. החיד"א (ר' חיים יוסף דוד אזולאי, המאה ה-18 ישראל, איטליה) נדרש להסביר זאת. באחת מתשובותיו הוא מסביר מדוע פסק רמב"ם כר' אליעזר. הוא מסביר את פירושו של רמב"ם למושג "דעתן קלות עליהן" כחולשה אינטלקטואלית, ולא כפירוש המקובל: נטייה מוסרית קלוקלת. הוא משער, שאולי מפאת הסיפור שנתלה בברוריה, שנכשלה בסוף דרכה, אימצו את דרכו של ר' אליעזר, ולא את דרכו של בן עזאי, כפי שראינו בדברי המהרי"ל:

"דרוש דרש משה, כבוד חכמתך מה עמדי בישוב דברי הרמב"ם בדין אישה בת"ת, כי לא ריוו צימאונך דברי המפרשים. ...כתב הרמב"ם... שרוב הנשים אין דעתם מכוונת להתלמד, אלא מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן. אמרו חכמים כל המלמד את בתו תורה כאלו מלמדה תפלות. במה דברים אמורים, בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה, ואם לימדה אינו כמלמדה תפלות. וכתב מרן בכסף משנה פלוגתא דבן עזאי ור' אליעזר, ופסק כרבי אליעזר. וק"ק, דאין הלכה כרבי אליעזר, דשמותי הוא, וקפסיק ותני דאין הלכה כרבי אליעזר אפילו לנגד תלמידו. ותו, דאמרו בעירובין דף נ"ג דברוריא בטשה בההוא תלמידא ודרשה פסוק, ובפסחים דף ס"ב אמרו דברוריא גמרא תלת מאה שמעתא ביומא דסיתוא מתלת מאה רבוואתא. ואם הלכה כרבי אליעזר, איך רבי חנניא בן תרדיון אביה ותלת מאה רבוואתא מלמדיה עברו יחדיו, והיו מלמדין אותה תורה שבעל פה. והיה מקום לומר דחדא מתרצא חבירתה. דבתחילה סברי דאין הלכה כרבי אליעזר, והיו מלמדין תורה שבעל פה לבנות. ואתיא מכללא ברוריא. אמנם ממה שאירע לברוריא פ"ק דע"ז, הסכימו דהלכה כר' אליעזר"84.

אולם החיד"א אינו מוצא צידוק בתירוץ שראינו בדברי הרשב"א, והוא ממשיך להקשות על הרמב"ם קושיות שונות: ראשית, אף אם ברוריה נכשלה פעם אחת, לא יתכן שייאסרו על כל הנשים ללמוד תורה. שנית הוא שואל על ההבחנה שרמב"ם עושה בין תושב"ע לתושב"כ. החיד"א מנסה לתרץ את דרכו של הרמב"ם בכך, שתפלות משמעותה זנות, אלא שרמב"ם העדיף את הפרוש של 'קוצר דעת':

ונראה דסבר הרמב"ם דרבי יהושע דתנן דאמר רוצה אישה בקב ותפלות, סבר דאפילו תורה שבכתב. אך רבי אליעזר דאמר מלמדה תפלות, לא אמר אלא על תורה שבעל פה. והנה רש"י פירש מלמדה תפלות שנכנס ערמה בקרבה, ועושה דברי זנות בהצנע. והרמב"ם לא רצה לפרש כן, דאם איתא, איך למדו לברוריא תלת מאה רבנן ואביה ר' חנניא בן תרדיון יודע. ולכן פירש הרמב"ם דפירוש דברי תפלות, היינו שאינה מכוונת ללמוד אלא מוציאה דברי תורה לדברי הבאי. ובברוריא, שהכירו בה שהייתה כונתה ללמוד בכל לבה וגודל שכלה, לכך למדוה. אמנם כפי פירוש רש"י קשה, דהוא דבר שאינו ניכר, ואיך למדוה. וסבר הרמב"ם דרבי יהושע בא להוסיף אף תורה שבכתב כדאמרן. אמנם מכוח הא דתנן סוף קדושין לא תלמד אישה סופרים, והיינו משום אבוהון דינוקי, ואי איכא איסורא גם בתורה שבכתב לא מיירי תנא בעבדא איסורא. לכך סבר הרמב"ם דהא דתורה שבכתב היינו לכתחילה. אבל בדיעבד שריותא הוא, ואינו כמלמדה תפלות. ופסק כר' יהושע דהלכה כמותו, וכסתם משנה דקדושין דקי"ל, הלכה כסתם משנה וברוח מבינתו פרישנהו ותרצינהו. וראיתי בפסקי הרב המאירי לסוטה הנדפסים עתה מחדש, דפירש ברוצה אישה בקב ותפלות פירוש מחודש ויפה. אך לא פירש הא דתורה שבכתב וכו' שכתב הרמב"ם כי ארחיה להביא סברת הרמב"ם ע"ש ודוק".85

לסיכום דעתו של החיד"א: רמב"ם מתנגד לפירושו של רש"י להסביר תפלות=זימה, ואינו מסיק הלכה זו מתקדים ברוריה לפי האגדה המצוטטת ברש"י. לכן הוא מעדיף את הפרוש: תפלות = נחיתות אינטלקטואלית. פירוש זה מאפשר לראות בברוריה אישה יוצאת דופן, משכילה ורצינית, שאינה סותרת את ההנחה הכללית על כל יתר הנשים. חיד"א גם מכוון לפירושו של המאירי לביטוי "רוצה אישה בקב ותפלות", הדומה לפרוש הרמב"ם:

"כאילו מלמדה תפלות, ר"ל דברים תפלים, שמתוך הבנתה ביתר מגדרה היא קונה ערמומית מעט, ואין שכלה מספיק להבנה הראויה, והיא סבורה שהשיגה, ומקשקשת כפעמון להראות את חכמתה לכל"86.

על בסיס דברים אלו מתגייס גם הרב ולדנברג, בן דורנו, לבטל את הגישה העולה מפרוש רש"י כי נשים נוטות לזנות. הוא מאמץ את הפירוש המבוסס על מיעוט ההבנה, אשר בצרוף ערמומיות הופכת אותה למקשקשת כפעמון:

... "המאירי, אעפ"י שהזכיר בדבריו עניין ערמומית שיכנס בה, בכל זאת לא הטה לפרש הכוונה בזה לעניין זנות כפירש"י, אלא ביאר כוונת הערמומית שתבין רק מעט ולא תשיג ההבנה הראויה, וא"כ הוא הדין ובודאי שיש לבאר בכזאת גם כוונת הרמב"ם..."87.

הלכה זו, הבאה למנוע מנשים ללמוד תורה, ובמיוחד תורה שבע"פ, נמשכת עד דורנו. ר' משה פיינשטיין פסק כך לבנות דורו:

"הנה בדבר שנמצאו בתי ספר לילדות ולנערות, שנקראו בשם בית יעקב וכדומה, שרוצים ההנהלה והמורים ללמוד עימהן משניות, הנה הרמב"ם פ"א מהלכות ת"ת הי"ג פסק כר"א בסוטה דף כ' ע"א, שאין ללמד לבנות תורה, אך הוא מחלק שכאילו מלמדה תפלות הוא בתורה שבע"פ, ובתורה שבכתב אינו כמלמד תפלות, אך שלכתחלה גם זה אין ללמד, עכ"פ משניות שהוא תורה שבע"פ צוו חכמים שלא ילמדום, והוא כאילו למדום תפלות, ולכן צריך למונעם מזה. ורק פרקי אבות משום שהוא עניני מוסר והנהגות טובות יש ללמדם בהסבר, לעוררן לאהבת תורה ולמדות טובות, אבל לא שאר המסכתות"88 .

יוצא דופן הוא ר' יהודה אסאד, מהונגריה (המאה ה19). הוא מבקר את פסיקתו של הרמב"ם, ורומז לכך שהיו צריכים לאמץ את דרכו של בן עזאי. מדבריו נראה כי הוא גם דוחה את הנחת היסוד בדבר אי-כשירותן של נשים ללמוד, וכנגד דברי חז"ל ש"נשים לאו בנות הוראה89" כותב הוא, כי "אף נשים בנות תורה הן":

"ומה שכתב לתרץ נשים ל"ל, שהם מומחים שלמדו הלכות שחיטה, דאסור הוא ללמוד לבתו תורה כאילו מלמדה תפלות, ז"א דהא מ"מ משכחת לה אם למדה. ונשים אימעטו ממצות ת"ת, ולמדתם את בניכם ולא בנותיכם, שהיא פטור ללמדה. אבל איסור נמי לא מצינו בה ללמדה. ועוד האיכא בן עזאי בירושלמי בתוספת ריש חגיגה דף ג', דאף נשים בת תורה הן. ועוד עי' במג"א סי' קפ"ז וסי' רפ"ב סק"ו, ועכ"פ מעשה שחיטה ואומנתו והלכותיה דאומנות היא, רשאה אישה ללמוד כנ"ל. נאם אביך הדש"ת הק' יהודא אסאד90".

חלק ג
השתנו הטבעים - דרך להתמודדות עם שינויים חברתיים

ראינו כי הנחות אנתרופולוגיות ופסיכולוגיות מונחות ביסודן של הלכות, הן בתחום הפולחן, הן במעמד האישי, והן בדרך חייה של האישה היהודיה. המציאות טופחת על פנינו ומערערת את תקפותן של ההנחות. מכאן שיש צורך בשיקול דעת מחודש לגבי ההלכות המבוססות על הנחות אלה, כשם שההלכה לאורך הדורות התמודדה עם תהליכי שינוי מרחיקי לכת. אין בכוונתי לדון בתמורות ההלכתיות, אשר ספרות רחבה מקיפה אותן כיום. בדעתי להזכיר מנגנונים כמו: "תיקון העולם", "מדרש הלכה", מנגנונים שפעלו לאורך הדורות. לדוגמה: באשר ללימוד תורה לנשים, ניתן לפסוק כבן עזאי בניגוד לר' אליעזר. קיים גם המנגנון "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שהביא לכתיבת התורה שבעל פה, וכן הוראות שעה שונות שהפכו להוראות קבע, כמו פרוזבול והיתר המכירה וכיו"ב. הדרך הנראית אפשרית ונוחה היא הכלל: "השתנו הטבעים". מאות שותי"ם מזכירים את הכלל הזה. רובם מתייחסים לנשים, אך באופן בלעדי לתופעות הגופניות שלהן: הריון, הנקה, ווסת וכיו"ב91. רק תשובה אחת של הרב יחיאל ויינברגר, הדן בגובה המחיצה בבית הכנסת, מזכירה ביטוי זה בהקשר של שינוי פסיכולוגי-חברתי שחל אצל נשים בדורנו. משום כך הוא מרחיב את הדיון על החובה לקרב את הנשים והבנות לבית הכנסת:

"ובדבר שיעור גובה המחיצה, נולדה מחלוקת באמריקה. הגאון ר' משה פיינשטיין שליט"א, גאון גדול ומובהק בהוראה, פסק שדי אם המחיצה גבוהה י"ח טפחים, למטה מהכתפיים, כדי שלא יבואו האנשים והנשים לדבר זע"ז ולבוא ע"י כך לקלות ראש, ואעפ"י שיכולים להסתכל. מ"מ מותר, והראה לרמב"ם הל' בית הבחירה פ"ה, ה"ט, שעיקר טעם האיסור שלא להתערב זה בזה. וכנגדו יצא האדמו"ר מסאטמאר ועמו כל רבני אונגארן ואסרו מחיצה כזו, ופסקו שהמחיצה צריכה להיות גבוהה מעל הראשים, ואף הם הורו על מה שכתב הרמב"ם בפירושו לפ"ה ממס' סוכה, שהאיסור הוא שלא יסתכלו האנשים בנשים. ולי נראים יותר דברי הגאון רמ"פ שליט"א וראיותיו בספרו אגרות משה או"ח הן מכריחות, ובדברים שנכתבו נגדו לא ראיתי אף דבר אחד שיש בו כדי דחיית דבריו. וברור, שמה שכתב הרמב"ם בפירוש המשניות שלא יסתכלו האנשים בנשים. כוונתו, שלא יבואו פריצים להסתכל לשם הנאה. וכן מוכח מלשון הגמרא בסוכה נ"א: ת"ר, בראשונה היו נשים מבפנים ואנשים בחוץ והיו באים לידי קלות ראש, התקינו שיהו נשים יושבות מבחוץ ואנשים מבפנים ועדיין הי' באים לידי קלות ראש התקינו שיהו נשים יושבים מלמעלה ואנשים מלמטה. היכי עביד הכי, והכתיב: הכל בכתב מיד ה' עלי השכיל? אמר רב: קרא אשכחו ודרוש. ופירש"י: שצריך להבדיל אנשים מנשים ולעשות גדר בישראל שלא יבואו לידי קלקול. ובמחיצה של י"ח טפחים אי אפשר לבוא לידי קלות ראש, ואין לחוש כי בשעת התפילה יבואו להסתכל לשם הנאה. וברור, שמה שכתב הרמב"ם שלא יסתכלו היינו לשם הנאה, אבל בהבטה בעלמא אין איסור, כמש"כ בהל' איסורי ביאה פכ"א, ה"ב, שאסור להסתכל במתכוין להנאה. ומה שהנשים הולכות פרועות ראש - כבר כתב בספר אגרות משה שיש לסמוך על הרי"ף והרמב"ם שאין השער ערווה לעניין ק"ש ותפילה, ומכש"כ בזמננו שרובא דרובא הולכות פרועות ראש, וכבר הורגלו בזה, ואין השערות בגדר מקומות שדרכן לכסותן, וכ"כ בערוך השולחן. ודבריו ברורים לכל מי שדעתו ישרה ומודה על האמת. וכן יוצא מלשונו של המרדכי ושאר ראשונים. אמנם רבני אונגארן מחמירים מאוד ודורשים שהמחיצה תהי' גבוהה למעלה מראשי הנשים, ועוד מרחיקים ללכת ודורשים שבאם אין בביהכ"נ מחיצה כזו אסור להתפלל שם, ואסור לנשים לבוא ולהתפלל ומוטב שישארו בבתיהם. וודאי שכוונתם לטובה, לשמור על הצניעות כפי שהיתה נהוגה בדורות הקודמים, אבל בזמננו נשתנה המצב ונשתנו הטבעים, והנשים אם תשארנה בבית ולא תבואנה לביהכ"נ תשתכח מהם תורת היהדות לגמרי, ובוודאי שאסור להדיחן ולהרחיקן בגלל חומרא יתירה שאין לה יסוד מוצק בש"ס ופוסקים, וגדולה מזו כתב רבינו החת"ס בתשובותיו, או"ח סי' כ"ג, שאין לחוש למה שכתב בספר המקוצועות, שכהן הנכנס בבית שאישה נדה שם לא יברך את ישראל... - הנה כי כן בזמננו אלה שאין שום אדם נזהר מזה, או שנשתנו הטבעים והזמנים והמקומות, או כיון שדשו בי' רבים, שומר פתאים ה', בין כך ובין כך לעת כזאת אין כאן בית מיחוש והמחמיר אינו אלא מן המתמיהים. ועי' באו"ח סי' פ"ח שאישה נדה אסורה להיכנס לבית הכנסת להתפלל, אבל בימים נוראים מותרות גם נשים נדות לילך לביהכ"נ כי הוא להן עצבון גדול, שהכל מתאספים והן יעמדו מבחוץ. ובזמננו הנשים מקפידות מאוד אם מרחיקים אותן מבתי התפילה, והליכה לתפילה בביהכ"נ היא בזמננו קיום היהדות לנשים ולאמהות. ולכן עצתי לכת"ר לעשות מחיצה גבוהה י"ח טפחים ותבדיל בין הנערים ובין הנערות"92.

נשים אינן "מקיימות" היום את הכלל של טב למיטב טן דו, הן אינן מוגדרות יותר כנוטות לזנות (זאת כבר דחה רמב"ם), ואף הוכח שאין הן נחותות מבחינה אינטלקטואלית. כיצד ניתן להתעלם מאמיתות פשוטות אלה?! פשוט ורציונלי נראה השימוש בכלל של השתנות הטבעים החברתיים בכל הנוגע לחיי הנשים בימינו.

הערות: 1. על השפעת המציאות ההיסטורית על ההלכה ראה: ש' ספראי, "הציבור כגורם בקביעת ההלכה" בתוך "בין סמכות לאוטונומיה", עורכים ז' ספראי וא' שגיא, הוצאת הקיבוץ המאוחד 1997, עמ' 493-500, וכן א' שגיא "הלכה ושקול דעת - אחריות וציונות דתית", שם עמ' 195-217, י' בן ששון "תוקפה של המציאות בעולמה של הלכה", בתוך "בחבלי מסורת ותמורה", הוצאת כיוונים ירושלים תש"ן וכן א' גולדמן: "המימד ההיסטורי וההלכה", בתוך "מחקרים ועיונים, הגות יהודית בעבר ובהווה", הוצאת מגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ז. 2. ראה, לדוגמא, את ספרו של מ' הלברטל, "מהפכות פרשניות בהתהוותן, ערכים כשיקולים פרשניים במדרשי הלכה", הוצאת מגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ז. וכן מאמרים וסקירות בכתב העת 'אקדמות', כמו זו של שי, ע' ווזנר, "על משמעותה של הנאמנות להלכה", באקדמות יא. 3. ראה, לדוגמה, ר' הלפרין, "במחיצת החזון איש" תשנ"א, עמ' 178, וכן ב"אגרות החזו"א", חלק ג' אגרת צב. 4. כפי שגורס הרמב"ן, למשל, בפרושו לויקרא א' ט' 5. ראה רמב"ן שם. 6. מורה נבוכים, ח"ג פרק כט. 7. רבים כבר שאלו כיצד מתיישבים דברי רמב"ם אלו, עם דבריו במשנה תורה על הקרבנות ועל נצחיותם כחוק: ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו, ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה, אל יהי קל בעיניו, ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול. .... וכמה היה דוד המלך מצטער מן המינים ומן העכו"ם שהיו משיבין על החקים, וכל זמן שהיו רודפין אותו בתשובות השקר שעורכין לפי קוצר דעת האדם היה מוסיף דביקות בתורה, שנאמר: טפלו עלי שקר זדים אני בכל לב אצור פקודיך, ונאמר שם בענין: כל מצותיך אמונה שקר רדפוני עזרני. וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן, אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד, שבעשיית החוקים והמשפטים זוכין הישרים לחיי העולם הבא, והקדימה תורה ציווי על החוקים, שנאמר ושמרתם את חקותי ואת משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (רמב"ם הלכות מעילה פרק ח הלכה ח) 8. ראה ד' הרטמן, 'אגרת השמד' לרבנו משה בן מיימון - אספקלריה למורכבות הפסיקה ההלכתית" מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב' תשמ"ג, עמ' 362-403. וראה את מאמרם של י' לוברבוים וח' שפירא בספר 'מחויבות יהודית מתחדשת' עמ' 345-374 בה הם מציגים את גישתו של הרטמן כגישה משפטית - פוזטיביסטית בניגוד לגישות פורמאליות. 9. רמב"ם, הלכות אישות פרק כא הלכה י. וראה עבודת דיסרטאציה, מיכל וולף "גבולות הלגיטימיות של הפעלת כח מצד בעל כלפי אשתו בספרות התלמודית ובמשפט העברי" (רמת גן תש"ס), שם היא מוכיחה גם כן את הטענה כי הלגיטימציה של הכאת נשים הייתה פונקציונלית למעמדן של הנשים בארצות השונות. 10. ראה ש' קרויס, קדמוניות התלמוד כרך ב' חלק ב' עמ' 275 וכן א' כהן צניעות האשה בעידן המודרני 69-76. 11. משנה, מסכת כתובות, פרק ז משנה ו. 12. מסכת כתובות, דף עב עמוד א. 13. רמב"ם, הלכות אישות פרק כד הלכה יב. 14.שו"ת רבי עזריאל, חלק ב' א"ע, ח"מ ומילואים סימן לו. 15. שו"ת יביע אומר, חלק ה אה"ע סימן ה. 16. ראה א' כהן, צניעות האשה בעידן המודרני, עמ' 73. 17. שו"ת יביע אומר, חלק ד אה"ע סימן ג. 18. בשו"ת ישכיל עבדי, ח"ה (חאו"ח סי' נה אות ג). 19. שו"ת אגרות משה, חלק אה"ע א' סימן נז, ד"ה אך מ"מ. 20. שו"ת בני בנים, סימן כא' כב' כה. 21. תלמוד בבלי, שבת דף סב. 22. (אף אם בעלה קטן כנמלה, שמה את כסאה בין השרות) 23. (זו שבעלה מנפץ צמר, קוראת לו לשבת לידה על סף הבית, שיראו). רב אשי אמר: דקלסא גברא, לא בעי טלפחי לקידרא (זו שבעלה מבוזה, מוותרת על עדשים לקדירה, היינו על מזונותיה). 24. תלמוד בבלי מסכת כתובות דף עה עמוד א. על משמעות חזקה זו לגבי פסיקות בימינו בבתי הדין ראה: "חזקות והשפעתן על המעמד האישי בדין" לבמור ר' בתוך "להיות אשה יהודיה", הוצאת אורים-קולך תשס"א עמ' 175 -184. 25. תלמוד בבלי, יבמות קיג. 26. תלמוד בבלי, יבמות דף קיח עמוד ב. 27. תלמוד בבלי, קידושין דף ז עמוד א. 28. תלמוד בבלי, קידושין דף מא עמוד א. 29. תלמוד בבלי, בבא קמא דף קי עמוד ב'. 30. ראה לבמור שם, עמ' 178-179. 31. ד' יזרעאלי, סקר 2001, בר אילן, כנס "להיות אשה יהודיה" קולך - יוני 2001. 32. מסכת קידושין דף פ' ע"ב. 33. בויארין מביא בספרו 'הבשר שברוח' (עמ' 274) שני מקורות מדרשיים המפרשים את הביטוי 'תפלות' כפריצות וזימה, האחד מאסתר רבה ג' יג': "וכשאומות העולם אוכלין ושותים מתעסקין הם בדברי תפלות, זה אומר מדיות נאות וזה...פרסיות נאות. אמר להם אותו טפש, כלי שאותו האיש משתמש בו... רוצים אתם לראותה, אמרו לו הן ובלבד שתהא ערומה". וכן גם במדרש רבא ט': "כל נשיקה לתפלות בר מן תלת, נשיקה של גדלות, נשיקה של פרקים, נשיקה של פרישות". 34. ראה בויארין, שם. 35. וראה את דברי בויארין על כפל המשמעות הזה. שם, בעמ' 274. 36. אין בדעתי להרחיב במאמר זה את הדיבור על מטאפורות ודימויים נשיים במקורות היהדות כתופעה בפני עצמה. להרחבה בנושא זה ראה: בויארין, שם עמ' 111-138. אליאור ר', "נוכחות נפקדות, טבע דומם ועלמה יפה שאין לה עיניים - לשאלת נוכחותן והעדרן של נשים בלשון הקודש, בדת היהודית ובמציאות הישראלית", בתוך "התשמע קולי" הוצאת הקיבוץ המאוחד- מכון ון-ליר ירושלים תשס"א, עמ' 42-82. וכן י' עצמון, "הבניית זהות מגדרית וכוח", שם עמ' 17-26. וכן י' אחיטוב: "שעשאה כלי"- גלגולה של מטאפורה", בתוך דעות 12, טבת תשס"ב. 37. מסכת קידושין, שם. 38. משנה, מסכת סוטה, פרק ג משנה ד. 39. סוטה כא ב'. 40. Brown p." The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in early Christianity" Lectures on the History of Religions, vol 13, New York Columbia University Press, P.118, 145." 41. Plaskow J. 1990: "Standing Again at Sinai: Jeudaism from a Feminist Perspective. New York, Harper & Row. P. 63 42. בויארין שם עמ' 173-180. 43. שנה, מסכת כתובות, ה' ה'. 44. ירושלמי, מסכת סוטה, פרק ג דף יט עמוד א. 45. מכילתא דרשב"י, משפטים טו. 46. מגילה יג. 47. קידושין עו. 48. בראשית רבה ח'. 49. ב"מ נט. 50. שם יז. 51. סוטה מז. 52. ילקו"ש, שמואל א' עח. 53. בבלי, סוטה כא ע"א. 54. וראה בחלק הבא את תמיהתו של הרשב"א על זה. לעניין זה ראה אצל בויארין, 'הבשר שברוח' עמ' 176-181. 55. קידושין כט, א. 56. סוטה כא, ב. 57. משלי ח, יב. 58. סוטה כא ב. 59. חולין קלג, א. 60. תהלים נב, ג, ו. 61. שו"ת מהרי"ל, סימן קצט. 62. על אגדת ברוריה, שהתפתתה לניאוף, אשר באה לאשש את דברי רבי אליעזר, שמלמדה תפלות, כי אמנם "נשים דעתן קלות" ראה בויארין שם עמ' 183 - 197. 63. מגילה יח, א. 64. פסחים סב, ב. 65. סוטה כ, א. 66. מובא ברש"י, ע"ז י"ח, ב. 67. סנהדרין כא, ב. 68. מהרי"ל שם. וראה בשו"ת יוסף אומץ סימן סז, המקשה על תשובה זו של המהרי"ל, במיוחד כאשר בספר חסידים נכתב שחייבים ללמד את הנשים את מצוותיהן: "...מ"ש בספר חסידים סימן שי"ג וז"ל, חייב אדם ללמד לבנותיו המצות, כגון פסקי הלכות, ומה שאמרו שמלמד לאשה תורה כאלו מלמדה תפלות, זהו עומק תלמוד וטעמי המצות וסודי התורה, אותן אין מלמדין לאשה ולקטן. אבל הלכות מצות ילמד לה, שאם לא תדע הלכות שבת איך תשמור שבת. וכן כל מצוה כדי לעשות להזהר במצות. שהרי בימי חזקיהו מלך יהודה אנשים ונשים וכו' ידעו אפילו טהרות וקדשים. וזהו הקהל את העם וכו', והשונמית הולכת ושומעת הדרשא מפי אלישע וכו' עכ"ל. והמפרש הביא דברי רלב"ג גבי שונמית ע"ש. ודברי רבינו בספר חסידים הנז' הם כמו שכתבתי אני בעניי לעיל. וקצת קשה על מהרי"ל בתשו' הנז', שלא זכר דבריו. וכמדומה שגם הרב כנה"ג לא הביאו כדרכו. ואני הדל בקונטריס ברית עולם שם סימן שי"ג כתבתי דכן כתב הסמ"ג עשין י"ב, והוא אגב רהטאי, כי לא נמצא בסמ"ג כמו שכתבתי לעיל, וסמכתי על האגור ודעמיה. ויש להרגיש על האחרונים נמי שלא זכרו דברי ספר החסידים." 69. עין איה חלק ב' פרק ז' מז'. 70. הרב קוק מודע לשאלה: "אם כן למה זה אנוכי", למה אשה נוצרה כאדם בעל פוטנציאל שכלי. על כך הוא משיב באריכות על חובת האשה לנצל כשרונותיה להגשמת יעדיה המסורתיים בניהול הבית: אמנם עדיין יש לשאול, על כשרון השכלי של האשה על מה נוצר, היתכן שיחוק יוצר הנפש יתברך כוחות נפלאות במין שלם מהאנושיות על מנת שלא יצא אל הפועל בכל תכונתו. ע"ז נקח לנו לעד את הגלוי, את הטבע עצמו, לראי' שלא נוצרה האשה לחולל חדשות מעצמה, כ"א רב כח שכלי בה להשכיל עד כמה ראוי להיות מודרכת, ע"פ ההנהגה המעולה של שלימי האנשים, והנפש העדינה, המוכנת עפ"י רכות מזגה להרגיש את הוד ההדרכה המוסרית וטוב הטעם של יראת ה' ודרך צדקה ומישרים, כפי התכנית ששלמי אנשים ישכילו בחכמתם ובהעמיקם חקרם, חנן לה בזה הקב"ה בינה יתירה, כדברי חז"ל הרגשה דקה ושנונה שתצא אל פועל הנעלה רק בהיותה פועלת ע"פ ארחה להרחיב ולהטעים את יסודי המוסר, ולבארם ע"פ רגשות טבעיות טובות הנקלטות מחזיון הנהגת בית יפה. ע"כ רק בהיות חובת הדרישה מסתלקת מהאבות לחינוך הבנות, רק אז יצא אל הפועל הכשר הבנות, לכלכל ולטפח ע"פ רגשות לבם את המדעים המוסרים ואורחות הטובות של יראת ה' שיורו חכמים ושרי קודש, ואז גם המצויינות ביותר תביננה את תעודתן. ואם כשרונן ירבה, יוסיפו דעת להרחיב את ארחות הצדק והטוב, ע"פ המקור הראשי שישאבו מאור התורה, שיכרוה הגברים מעומקה של תורה, ואז יבנו להם בתים נאמנים שלמים עם ה' ועם עמו. 71. האם יתכן שהרב קוק מתייחס בדברים אלו לגישתו הידועה של החפץ חיים אשר קרא במשנה ברורה לפתיחת ערוצים בלימודי תורה ויהדות לציבור הבנות? אין לי מענה לכך. במיוחד כי בפועל, במבחן הפרגמטי, גם הרב קוק בסופו של דבר דאג שתתקיים מסגרת דתית ללימודי בנות ראה להלן בסוף המאמר. 72. שו"ת הרד"ך סימן לב ד"ה ולרוחא דמלתא: "ולרוחא דמלתא אביא בריתא דפרק הבא על יבמתו, דתניא התם המשיא בניו ובנותיו סמוך לפרקן עליו הכתו' אומר וידעת כי שלום אהליך וגו'. וכתב הרמב"ם ז"ל וכן הסמ"ג ז"ל וז"ל: מצות חכמים להשיא אד' בניו ובנותיו סמוך לפרקן, שאם יניחם יבואו לידי זנות או לידי הרהור. ואם כן באשה נמי שייך הרהור, ואסור לה לעמו' בלא בעל, דהא השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה, כדאיתא פ"ק דקדושין ובפ"ק דבב"ק ...דאף על גב דהאשה עדיין לא נבראת היא בכלל האסור, שכל הנקר' אדם לא טוב היותו לבדו. דיותר ממה שהאיש רוצה לישא האשה רוצה לינשא, ורוצה האשה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישו'. ולישנא דמתני' נקט, לא יבטל אדם וכו', דייקא קצת כדפירשתי, דלא קאמר לא יבטל איש, כדקאמ' בסיפא איש מצווה בפריה ורביה וכו', והיינו משום הך דיוקא דדייקינן מניה, הא יש לו בנים מפריה ורביה בטיל מאשה, לא בטיל דהך דיוקא שייך בכל אדם הן באיש הן באשה. והיינו טעמא משום הרהור וכדפירשתי..." 73. במדבר רבא ד' כא'. 74. בויארין שם עמ' 274. 75. ראה: מ' גידמן "התורה והחיים בימי הביניים בצרפת ובאשכנז. תרגם א"ש פרידברג תל אביב 1968 עמ' 184-190, א' ברלינר "חיי היהודים באשכנז בימי הביניים, ורשא תר"ס, עמ' 8-9, ש"ד גויטיין, "סדרי חינוך מתקופת גאונים עד הרמב"ם", ירושלים תשכ"ב, עמ' סד-עג, וכן הנ"ל, "חברה ים תיכונית" בתוך S.D.Goitein, A mediterranean Society IIIThe Family, Los-Angeles - London 1978 p. 358-35, נ' מוריס, "תולדות החינוך של עם ישראל",ב' ירושלים 1977, עמ' 168-173, סטריקובסקי א, "ושננתם... לבנותיך" בתוך הפנינה, בעריכת ד' רפל, ירושלים תשמ"ט עמ' 215-243,S.P. Zolty,"And All Your Children shall be learned Women and the Study of Torah in Jewish Law and history, Northavale 1993 , בסקין י"ר, "חינוך נשים יהודיות והשכלתן בימי הביניים בארצות האיסלם והנצרות, פעמים 82 (תש"ס) עמ' 31-49 וכן הנ"ל במאמרו: "Some parallels in the Education of Medival Jewish and Christian Women, Jewish History, (1991) pp 41-51 76. א' גרוסמן "חסידות ומורדות - נשים יהודיות באירופה בימי הביניים" מרכז זלמן לתולדות ישראל ירושלים, עמ' 266-303. 77. עמ' 293-295. 78. במדבר רבה י'. 79. רמב"ם הלכות תלמוד תורה פרק א, הלכה יג. 80. אך הרמ"א מעיר שם, ש"מ"מ חייבת האשה ללמוד דינים השייכים לאשה. (אגור בשם סמ"ג). ואשה אינה חייבת ללמד את בנה תורה, ומ"מ אם עוזרת לבנה או לבעלה שיעסקו בתורה, חולקת שכר בהדייהו. 81. שו"ת הרשב"א, חלק א סימן תיח. 82. ראה לדוגמא במו"נ, חלק א' פרק לה. 83. מסכת עירובין יג. 84. שו"ת טוב עין, סימן ד. 85. שם. 86. מאירי סוטה, דף כ"א. 87. שו"ת ציץ אליעזר, חלק י' סימן ט.. 88. שו"ת אגרות משה, חלק יו"ד ג' סימן פז. 89. במדבר רבה י'. 90. שו"ת יהודה יעלה, חלק א, יו"ד סימן מח. 91. וראה את ספרו של נ' גוטל "השתנות הטבעים", ירושלים תשנ"ג. 92. שו"ת שרידי אש, חלק ב סימן יד.

---