אקדמות מלין עלי להקדים שתי הערות:
אם יש מי ששואל: איך יתכן כי אנחנו, עם ישראל, אשר סבל במשך מאות שנות גלותו משעבוד זרים; אכלנו לחם עוני של מיעוט נרדף ועל גבנו חרשו חורשי מזימות של קיפוחים ואפליות והגבלות בכל שטחי החיים, ועכשיו אנחנו נשתמש באמצעים לא הגונים נגד המיעוט הערבי, אחרי שזכינו לחידוש מלכות ישראל בארץ קדשו? התשובה על זה היא פשוטה ביותר. אין הנידון דומה לראיה ואין המשל דומה לנמשל. אנחנו כשהיינו מיעוט בגלות לא סיכננו אף פעם את בטחון המדינה שגרנו בה. סבלנו עול הגויים והגלויות מתוך הכנעה והרכנת ראש, מתוך משמעת לחוקי המדינה גם אם היו מכוונים נגדנו. מתוך תקווה וצפיה לביאת המשיח ולגאולה שלימה שתבא בעזרת ה' השוכן שמים. ואם היו טענות נגדנו על התנהגותנו בגלות, הן נסובו בעיקר על ההשלמה עם המצב, על חוסר מעש ואפס פעולה ממשית לפרוק עול הגויים. מנו אותנו ומונים אותנו עד היום, על שלא רצינו למרוד באומות ועל הנכונות הנפשית לסבול גלות, עד ישקיף ה' ממרום. לא כן הוא מצב הבטחוני של מדינת ישראל המוקפת אויבים מסביב, אשר מצהירים השכם והערב על רצונם העז למחות את ישראל ח"ו מתחת השמים, והאוכלוסיה הערבית כאילו הראתה נכונות להירתם לפעולה הרסנית כזאת, בודאי שיש מקום לשקול אמצעי בטחון לקיום המדינה והבטחת שלומה.

הערה שניה. הבירור הזה סובב על ההנחה כי יש הכרח בטחוני בקיום הגבלות מסוימות באזורים הערביים שליד הגבול. אין בידי כותב הטורים האלה הנתונים הדרושים לבחון מדת נחיצות האמצעים הדראסטיים האלה. בירור הלכותי זה יוצא מתוך הנחה כי אמצעים אלה דרושים בהחלט לבטחון המדינה. ועלינו לברר מה היא דעת התורה וההלכה בשטח זה.

כלל יסודי בתורה, כי אזרחי הארץ שוים הם בזכויותיהם ללא הבדל וללא אפליה.

"חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ".
"הקהל חוקה אחת לכם ולגר הגר, חוקת עולם לדורותיכם ככם כגר יהיה לפני ה'. תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם".

וכך מצינו (ויקרא כה, לה) "וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך". פסוק זה הוא בנין אב בתורה בשטח הדאגה לכל אזרח ועזרה הדדית של התושבים. ופירוש רש"י (מקורו בתורת כהנים שם, בשנוי לשון קצת), והחזקת בו, אל תניחהו שירד ויפול ויהיה קשה להקימו, אלא חזקהו משעת מוטת היד; הא למה זה דומה למשא שעל החמור, עודהו על החמור אחד תופס בו ומעמידו, נפל לארץ, חמשה אין מעמידין אותו.

וממשיך שם בתורת כהנים: ומנין שאם החזקת בו אפילו ד' או ה' פעמים חזור והחזק בו - ת"ל: והחזקת בו.

בפסוק זה כתוב "גר ותושב", ואין הכוונה לגר במובנו הרגיל אצלינו דהיינו גוי שנתגייר, כי זהו יהודי וישראל גמור, והוא מתייחס לאברהם אבינו, ומתפלל בתפילותיו; אלקינו ואלקי אבותינו, כמו שהשיב הרמב"ם לר' עובדיה גר צדק ששאל אותו על עסק התפילות כשמתפלל ביחיד או בצבור, והשיב לו הרמב"ם: והטעם כי אברהם אבינו לימד כל העם והשכילם בדרך האמת ביחוד השם, וצוה את בניו וביתו על ככה, דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ושמרו דרך השם, לכן כל המתגייר עד סוף כל הדורות הם בניו של אברהם אבינו, הילכך אביך הוא כמו אבינו. עיין במשנה (בבא מציעא נ"ח) אם הוא בן גרים לא יאמר לו זכור מעשי אבותיך, וזה בכלל איסור אונאת דברים. ורגיל אני לפרש את הבטוי השגור במשנה ובגמרא "גר שנתגייר" ולא אמרו גוי שנתגייר? (אם כי דרך לשון הקדש לדבר על שם סופו, כמו; יומת המת, יפול הנופל, ועוד) כי באותו רגע שהגוי נתגייר אסור להזכיר את מוצאו מגוי, ולכן אומרים גר שנתגייר.

גר האמור בפסוק שלפנינו פירושו גוי שקיבל זכות להתיישב בארץ, הזכות הזאת מותנית בתנאי אחד, קבלת שבע מצות בני נח, שהן אבני היסוד לחברה ולקיום הציביליזציה האנושית, כי אין קיום לעולם בלי דברים יסודיים ראשוניים אלה, וכל מדינה מתוקנת מתנה את זכות התיישבותו של אזרח בתוך שטח המדינה בקיום צוויים אנושיים שנקראים שבע מצות בני נח, שכל באי עולם - המתייחסים אחרי נח שניצל מן המבול שבא על השחתת דור אנוש בזמנו - חייבים לשמור עליהם. עם קבלת שבע מצות בני נח, הוא נקרא גר תושב, מתיישב בארץ, ויש לו כל הזכויות שוה לכל אחד מישראל, ועל זה נאמר בתורה, כי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו, גר ותושב וחי עמך.

והרמב"ן (בנוספות מצוה ט"ז) מונה דבר זה בין תרי"ג המצות "שנצטוינו להחיות גר תושב להצילו מרעתו שאם היה נטבע בנהר או נפל עליו הגל, שנטרח בכל כוחנו בהצלתו ואם היה חולה נתעסק ברפואתו". והרמב"ם שלא מנה את זה למצוה מיוחדת, אינו חולק כאן בעיקר הדין אלא כולל את הדינים האלה בתוך מצות עזרה הדדית כלפי כל אחד מישראל שכולל גם את הגר תושב, וכפי שהעיר שם הרמב"ן והמגילת אסתר.

ואם נמצה עומק הדין, נראה כי יש לגר תושב עדיפות מסויימת וזכויות מיוחדות, במה שכתוב בתורה (דברים י"ד) לא תאכלו כל נבילה, לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, או מכור לנכרי; כי עם קדוש אתה לה' אלקיך. יוצא שיש מצוה לתת במתנה לגר תושב את הנבילה שישראל אסור לו לאכול, ואם כי הוא יכול למכור בכסף לנכרי, מצוה להעדיף את הגר תושב ולתת לו במתנה. ועד כאן לא פליגי רבי מאיר ורבי יהודה בפירוש הכתוב (פסחים דף כ"א) דרבי יהודה סובר דברים ככתבן, לגר בנתינה ולנכרי במכירה, ואסור לשנות לתת לנכרי בנתינה ולגר במכירה, - וכך פוסק הרמב"ם בפרק י' מה' עכו"ם - ורבי מאיר סובר אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה, דלרבי מאיר אין איסור במכירה לגר תושב, אבל גם רבי מאיר מודה דיש להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי, ויש להעדיף לתת במתנה לגר תושב, מטעם דגר אתה מצווה להחיותו. והקשו התוספות (עבודה זרה דף כ:) וכי אם יש לאדם חפץ למכור, יתננו לגר קודם שימכרנו לנכרי? הלא אפילו לישראל אינו מצווה על כך? ותירצו התוספות דדוקא נבילה שאינה שוה הרבה אלא דבר מועט, שלא היו נכרים מצויים ביניהם ולגר הוא שוה הרבה כשאר בשר עיי"ש.

[והגאון בעל סדר משנה רבי זאב וואלף בסקוביץ הקשה להגאון בעל נודע ביהודה (תנינא יורה דעה סימן מ"ה) לשיטת הרשב"א בשם התוספות דדין דאין מבטלין איסור לכתחילה הוא רק מדרבנן דמן התורה מותר לבטל איסור לכתחילה ברוב היתר, אם כן הדרא קושיא לדוכתא, למה ציותה התורה לתת נבילה לגר במתנה שיפסיד ישראל, הלא יכול לבטלה ברוב בשר כשר? ותירץ לו הנודע ביהודה בשלשה אופנים. ראשית הוא אומר, כי לא כל פעם מזדמן לאדם שלש בהמות יחד לבטל הנבילה ברוב, ולשחוט במיוחד שתי בהמות נוספות כדי לבטל הנבילה ברוב יגרום לו יותר הפסד. שנית, הנבילה תטמא את הבהמות הכשרות. וזה בזמניהם שהיה נוהג דין טומאה וטהרה, והיה חמור להם טומאה יותר מכל דבר אחר, (עיין יומא כ"ג ללמדך שחמירא עליהם טהרת כלים יותר וכו', ובתוספות סנהדרין מ"ח ד"ה משמשין, דחמירא להו לאינשי טומאה מאיסורא עיי"ש).

שלישית הוא מחדש סברא חדשה ונקודה נפלאה, כי הדין הזה שלדעת כמה ראשונים מותר לבטל איסור לכתחילה מן התורה, הוא שייך רק בביטול הטעם הבלוע בו, דומיא דזרוע בשלה (חולין דף צ"ח) שאינו ניכר האיסור לפנינו, אבל לבטל יבש ביבש שהאיסור ניכר לפנינו, הכל מודים שאין מבטלין לכתחילה מן התורה. והוא מביא ראיה לדבריו ממה שאמרו (חולין דף ק"מ) אלא אמר רב נחמן בר יצחק למעוטי צפורי עיר הנדחת. למאי, אי לשילוח, לא אמרה תורה שלח לתקלה, ופירש"י דממון עיר הנדחת אסור ואם ישלחנה יהיו בני אדם צדין אותן לאחר זמן עיי"ש. ומאי קושיא הלא כשימצאו אותם יתבטלו ברוב, לשיטות שמותר לבטל איסור לכתחילה מן התורה - וזאת קושיית בעל שער המלך בפרק ט"ו מה' מאכלות אסורות - אלא ודאי דביבש ביבש כולם מודים דאין לבטל איסור לכתחילה מן התורה.

ואותה ההוכחה היא גם מדברי הגמרא (יומא ט"ז) שלמדו דאברי שעיר המשתלח מותרין מהך סברא דלא אמרה תורה שלח לתקלה, ופירש"י שימצאם אדם ויהנה מהם שלא ידע שהם מן השעיר עיי"ש, ובקדושין דף נ"ז למדו דצפורי מצורע מותרין מהך סברא דלא אמרה תורה שלח לתקלה ופירש"י שיהיה למכשול עון שילכדנה אדם ויאכלנה עיי"ש. ולא היה צריך המשנה למלך והנודע ביהודה להביא ממרחק לחמם מדין דצפורי עיר הנדחת, דאפשר למילף זאת מעצם דינם של שעיר המשתלח וצפורי מצורע.

ככל החזיון הזה וככל הדברים האלה אנו מוצאים בחתם סופר בשלשה מקומות. בחידושיו לחולין דף צ"ח ובתשובותיו ליורה דעה סימן שי"ט וחשן משפט סימן כ"ב, מצאנו חידושו של הנודע ביהודה בקשר לנתינת הנבילה לגר, ותירוץ קושיית השער המלך בזה. ולא הרגיש החתם סופר שכבר קדמו הנודע ביהודה, אשר גם חלק התנינא היה כבר לעיני החתם סופר כמבואר בתשובת חתם סופר אורח חיים קנ"ד בענין גלוח בחול המועד אשר סביביו של הנודע ביהודה נסערה מאד.

אכן נוראות נפלאתי על הגאונים בעל שער המלך, הנודע ביהודה והחתם סופר שקשרו את סוגיית "לא אמרה תורה שלח לתקלה" עם הדין של אין מבטלין איסור לכתחילה, הלא מבואר ביורה דעה סימן מ"ד סי"ג: דבש שנפלו בו נמלים יחממנו עד שיהא ניתך ויסננו, וכתבו הטו"ז והש"ך שם ואין כאן מבטל איסור לכתחילה שאין כוונתנו אלא לתקן הדבש, ומביא זה בשם הבית יוסף, וכן הוא בתרומת הדשן סימן קע"א, ובכל הפוסקים ביורה דעה סימן צ"ט עיי"ש. אם כן גבי צפורי מצורע ושעיר המשתלח שרוצה לקיים מצות התורה שכתוב ושילח את הצפור וגו', ואינו מכוון לבטל האיסור, זה לא שייך בכלל דין של מבטל איסור לכתחילה, ונסתר כל הבנין הנ"ל.]

בכל אופן, יוצא, שבין לרבי יהודה ובין לרבי מאיר יש מצוה להקדים נתינה לגר למכירה דנכרי דגר אתה מצווה להחיותו, ואנו רואים בזה דאגה עמוקה של התורה למצבו הכלכלי של הגר תושב, ומצוה לחזקו ולעודדו שלא ימוט ולא יפול, לדאוג למצבו ולקיומו, כפי שיוצא מתוך הפסוק; וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך.

אכן עוד כתב שם בתורת כהנים; "וחי עמך, חייך קודמין לחייו". הדגישה התורה שהעזרה והדאגה לגר תושב לא יכולה להיות על חשבון בטחונו של כלל ישראל; חייך קודמין לחייו. ואם נסיבות העזרה כלפיו יכולות לסכן בטחון עם ישראל - חייך קודמין, ואפשר לעשות הגבלות לשם בטחון עם ישראל.

וביתר בהירות אנו מוצאים ע"ז בספרי על הפסוק (דברים כ"ג י"ז) "עמך ישב בקרבך, במקום אשר יבחר באחד שעריך, בטוב לו לא תוננו". והספרי מבאר זה אשר ממנו יתד וממנו פנה לבירור הלכה שלפנינו.

וזו לשון הספרי; עמך ישב, ולא בעיר עצמו. בקרבך, ולא בספר. במקום אשר יבחר, במקום שפרנסתו יוצאה. באחד שעריך, בשעריך ולא בירושלים, כשהוא אומר באחד שעריך שלא יהיה גולה מעיר לעיר. בטוב לו, מנוה הרע לנוה היפה. לא תוננו, זו אונאת דברים. וישנן כאן גרסאות שונות בספרי, ונראה ללבן הדברים.

הספרי אומר: עמך ישב, ולא בעיר עצמו. זאת היא גירסת הראב"ד (בהשגות על הרמב"ם ה' איסורי ביאה פי"ד) שכתב על הרמב"ם: דעת זה המחבר סתום וחתום ולא פירש מהו אין מקבלין גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג ומה הן מצות גר תושב והוא שאין מושיבין אותו בתוך העיר דדרשינן בספרי עמך ישב ולא בעיר עצמה ומצוה להחיותו דכתיב וחי אחיך עמך... ואלה הדינים שאינם נוהגים בו אלא בזמן שהיובל נוהג. יש מהן להקל עליו ויש מהן להחמיר עליו שבזמן שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה שאין קדושת הארץ עליה כשהיתה וכו' עיי"ש. ועיין שם במגדל עוז מה שכתב על דברי הראב"ד אלה.

מתוך דברי הראב"ד יוצא שהספרי סובר שאין מושיבין גר תושב בעיר מפני קדושת הארץ, ורק מושיבים אותם בשאר שטחי הארץ. ויש לתמוה על שיטת הראב"ד שסובר שאין להושיב גר תושב בעיר מטעם קדושת הארץ, הלא קדושת הארץ ישנה בכל מקום אשר תדרוך כף רגלכם בו וגו', אם כן אין להושיב אותם בכל השטחים האלה, והכתוב צווח ואומר "עמך ישב בקרבך"? ואיך יפרנס את הפסוק הזה, ובפרט שמפסוק זה הוא רוצה לפרש את דרשת הספרי שלא להושיב אותם בעיר? ובעל כרחך נצטרך לבאר את דברי הראב"ד, שכוונתו לומר כי בכל שטחי הארץ אפשר להושיב את הגר תושב ורק לגבי עיר ישנה הגבלה כזאת שמפאת קדושתה לא מושיבים שם גר תושב. אם כן יוקשה על זה ממשנה מפורשת (כלים פרק א) דחשיב שם עשר קדושות הן, ארץ ישראל מקודשת מכל הארצות ומה היא קדושתה שמביאין ממנה... וכך ממשיך הלאה; עיירות המוקפות חומה מקודשות ממנה שמשלחין מתוכן וכו'. ואי ס"ד שיש דין של קדושת הארץ לא להושיב גר תושב בעיר, טפי להו על עשר קדושות, וישנה עוד דרגה של קדושה, ונתני: עיר בארץ מקודשת ממנה שאין מושיבין בתוכה גר תושב?

ועיין בתוספות יום טוב שם, ששואל: לתני בתחילה עיירות שאינן מוקפות חומה מקודשות שמוציאין מהם אבנים מנוגעות, דבקרא אל מחוץ לעיר כתיב, ומסיק בסופו דלא חשיב אלא קדושות השייכים בחי עיי"ש, וכאן דבר השייך באדם חי - לשיטת הראב"ד דגר תושב אין מושיביין בעיר - לתני קדושה זו הנוספת לעשר קדושות? וצ"ע.

וראיתי להגאון הרוגאצ'ובי בצפנת פענח על הרמב"ם (בה' אסורי ביאה פי"ד) שכוונת העיר "ולא בעיר עצמה" דהיינו בירושלים, שלא להושיב גר תושב בירושלים.

ואם נקבל את הפירוש הזה בראב"ד ועל זה נסוב הויכוח בין הראב"ד והמגדול עוז יש להעיר שאישתמיטתיה לשניהם כי הרמב"ם בעצמו כבר קבע דין זה (ה' בית הבחירה פרק ז): ירושלים מקודשת משאר עיירות המוקפות חומה... ואין נותנין מקום בתוכה לגר תושב עיי"ש ומקורו בתוספתא (נגעים פרק ו).

ויש לישב במה פליגי הרמב"ם והראב"ד, דהרמב"ם סובר בפ"ז מה' בית הבחירה דבירושלים אין מושיבין גר תושב, והראב"ד סובר בפי"ד מה' איסורי ביאה דבזמן הזה שאין יובל נוהג, יושב אפילו בעיר עצמה שאין קדושת הארץ עליה, יוצא שעכשיו הוא גר גם בירושלים?

ונראה דהרמב"ם והראב"ד אזלו לשיטתייהו.
דהרמב"ם פסק (ה' בית בחירה פ"ו) דקדושת הארץ בטלה עם החורבן ואילו קדושת ירושלים ומקדש שנתקדשו בימי שלמה לשעתן, קידשו גם לעתיד לבא, ובקדושת שאר א"י לענין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קדשה לעתיד לבא. לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר והשימותי את מקדשיכם ואמרו חכמים אע"פ ששמומין בקדושתן הן עומדים, אבל חיוב הארץ בשביעית ומעשרות אינו אלא מפני שהוא כבוש רבים וכיון שנלקחה הארץ מידיהם בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה.

ואילו הראב"ד שם חולק על הרמב"ם וסובר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה שנייה קדשה לעתיד לבא לא אמר אלא לשאר א"י, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם ועד, כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו וכו'.

ולפי זה יובן היטב דמכיון שאיסור הושבת גר תושב בעיר הוא מטעם קדושת הארץ, והרמב"ם סובר דאף שבטלה קדושת הארץ, קדושת ירושלים קיימת לעולם לכן פסק הרמב"ם שאין נותנין מקום בירושלים לגר תושב, ואילו הראב"ד לשיטתו פוסק דאף אם קדושת הארץ לא בטלה אבל קדושת ירושלים בטלה עם חורבן המקדש, ולכן פסק שכיון שאין קדושת הארץ עליה מושיבין עכשיו גר תושב אפילו בעיר עצמה.

וכל זה אם נקבל פירושו של הצפנת פענח כי מה שכתב הראב"ד מהספרי עמך ישב ולא בעיר עצמה, הכוונה לעיר ירושלים.

אכן קשה להעמיס זה בדברי הספרי, שהרי דריש התם באותו פסוק למעט ירושלים מדכתיב: בשעריך ולא בירושלים, יוצא שהדרש הראשון בפסוק ההוא: עמך ישב - ולא בעיר עצמה, איננו מוסב על ירושלים.

והנה בירושלמי (פיאה פ"ח ה"ז) איתא: משפחת אנטבילא היתה בירושלים והיתה מתייחסת על ארנון היבוסי. פעם אחת פסקו להם חכמים שש מאות ככרי כסף שלא להוציאן חוץ לירושלים דהוו דרשון: בשעריך, בשעריך, לרבות ירושלים.

ובספרי (פרשת תבא י"ב) הובא זה בשנוי לשון; אמרו, משפחת בית נבטלה היתה בירושלים ונתנו להם חכמים ו' מאות ככרי כסף ולא רצו להוציאם חוץ לירושלים. ולא הזכירו שהיו מתייחסים אחרי ארנון היבוסי, כי הספרי לשיטתיה דדריש מדכתיב בשעריך ולא בירושלים, שאסור להושיב גר תושב בירושלים, אם כן אי אפשר לגרוס שהיו ממשפחת ארנון היבוסי, דאם כן איך גרו בירושלים, אלא ודאי שהיתה משפחה יהודית. או יש לומר דסבר כהראב"ד דאחרי שאין היובל נוהג יושב אפילו בעיר עצמה.

וגם יש לומר דאין מושיבין בה גר תושב, דהיינו להושיב מחדש, אבל אלה שכבר היו שם מזמן ארונה היבוסי והולידו דורות, אין צריך להוציאם, ואינם בכלל ואין מושיבין.

ובעיקר הדרש הזה שהביא הראב"ד מהספרי; עמך ישב, ולא בעיר עצמה, שואל החזון איש (ה' איסורי ביאה פי"ד) דאיך אפשר לדרוש מהפסוק האומר עמך ישב, שלא להושיב אותם בעיר, אדרבה הלא הכתוב צווח ואומר עמך ישב?

ובאמת גירסת הגר"א; עמך ישב, בעיר עצמה. וזה מתאים למשמעות הכתוב, עמך ישב בקרבך, להושיב את הגר תושב בתוך העיר, ובזה מובן גם המשך הספרי, בקרבך, ולא בספר. שיש להושיב הגר תושב תוך הישוב ולא בספר, כדי שלא לסכן את בטחון המדינה. ואחר כך ממעטינן ירושלים מדכתיב; באחד שעריך, בשעריך ולא בירושלים.

וישנה עוד גירסא אחרת, מכתב יד; עמך ישב, ולא עיר בעצמו. ופירש רבינו הילל, שלא לעשות ישובים נפרדים מהם, שלא תהיה אז עין ישראל פקוחה עליהם, דילמא יעשו בערמה לכבוש א"י, ובפירוש מאיר עין מבאר, דהכוונה שלא יבודדו את המיעוט להכריח אותם לגור בירושלים נפרדים כעין גיטאות שהם הקימו ליהודים, אלא עמך ישב בקרבך, בתוך האוכלוסיה היהודית.

ושוב דרשו בספרי; במקום אשר יבחר, במקום שפרנסתו יוצאה. דהיינו אם הגר תושב בוחר לו מקום מגורים מסויים, והוא עושה זה למען לבסס כלכלתו, יתישב שם. אבל אם הוא בוחר לו מקום שאנו רואים שאין לו שם ענין כלכלי, ויש חשש שרוצה להערים כדי לרגל ולסכן בטחון הארץ, אז לא יוכל לבחור לו שם מקום מושבו. באחד שעריך, דורש הספרי; בשעריך ולא בירושלים, כשהוא אומר באחד שעריך, שלא יהיה גולה מעיר לעיר. ופירש המלבי"ם שלא יאמרו בני עירם שמסיג גבולם, ומספיק הייתם כאן, עכשיו תעזבו המקום ותלכו למקום אחר לחפש מחיה, שהפסוק הזה כולו נאמר כלפי צרכי הבטחון של עם ישראל, יש מקום אולי לבאר גם דרש זה בכיוון ההוא, שלא יהיה גולה מעיר לעיר, דהיינו שישים מקום מושבו קבוע במקום מיוחד, כהדגשת הכתוב "באחד שעריך", ולא יסתובב בכל חלקי הארץ, כי זה מעורר חשד שכוונתו לרגל ולמסור פרטים לאויב, ויש כאן רמז על הגבלות התנועה מסיבות בטחוניות. והפסוק מסיים; לא תוננו, ודורש הספרי, זו אונאת דברים.

וכבר עמד המלבי"ם על הקושי שבדרש זה, מה ענין אזהרת אונאה למה שאמרו לעיל בפסוק זה; עמך ישב בקרבך?

ויש לבאר כך.
כי הנה ביררנו שעם כל הזכויות המלאות ועדיפויות של הגר תושב, יש לקחת בחשבון את צרכי הבטחון של עם ישראל, לא להושיב אותם בספר, הגבלת תנועה וכו', אכן יכול להווצר מצב שבעצם אין כאן צורך בטחוני כלל, רק השלטון בהתחשב עם אינטרסים מיוחדים שלו יגביל זכויות המיעוט ויעטוף כוונתו במסווה בטחונית של הארץ, לכן באה אזהרת התורה, בסיומו של הדין של גר תושב, לא תוננו, שלא לעשות הונאה בזה, ולא להסוות צרכים אחרים במעטה בטחון של עם ישראל.

ויהי רצון שה' יפרוס סוכת שלום עלינו ועל כל עמו ישראל ועל ירושלים אמן.