היהדות הספרדית הקימה במשך הדורות, פילוסופים גדולים, כמו הרמב"ם, קרשקש, הרלב"ג; כמה משוררים גדולים, כמו ר' יהודה הלוי, שלמה אבן גבירול; כמה מדקדקים, כמו יונה אבן ג'נאה ור' אברהם אבן עזרא. אך דרשנים מובהקים במספר מצומצם. ברם, זכתה יהדות ספרד להוציא דרשן גדול שבגדולים, והוא: הרב ר' יצחק עראמה. הוא נחשב כאביר הדרשנים, ואורו לא כהה עד היום הזה. ספרו - "עקידת יצחק", הוא מעיין לא אכזב, אשר ממנו שואבים הדרשנים מלא דליים עד היום. אין ספר דרושי שיוכל להתחרות בו מצד האיכות והכמות. יש בו מאה וחמשה שערים, ובכל שער כמה דרשות.

עראמה נולד בספרד, בשנת ה' ק"פ לערך, ונפטר בניאפולי, כפליט מגירוש ספרד, בשנת רנ"ד. במשך ימי שבתו בספרד, שימש רב בעיר סמורא, ושם יסד ישיבה, והרביץ תורה. אך מפני כובד המסים שהממשלה הרשעה הטילה על היהודים, לא יכלו בני עדתו לכלכל את בני הישיבה, והישיבה נסגרה. הרב עבר לקהילת קלטד, ומשם גורש, והלך לפורטוגל, ואחר כך לאיטליה. במשך ימי רבנותו, דרש ברבים. וחלק מדרשותיו, נכנס לספרו "עקידת יצחק". המחבר ציין ארבעה טעמים לשם שקרא לספר. עקידה - מלשון חיבור - תורה וחכמה; עקידה - מלשון קשור - דרישה ופרישה; עקידה - מלשון עקידה על המזבח; עקידה - שיעקד לדורות הבאים (הקדמה). הספר מסודר על פרשיות השבוע. מלבד אלה חיבר גם הרבה דרשות לחמש המגלות.

הספר "עקידת יצחק", נשען על שני עמודים חזקים: התורה והפילוסופיה. הוא מזכיר את אריסטו ב"דחילו ורחימו". הוא מכנהו: "החוקר", "החכם". אריסטו הוא לו כ"אורים ותומים".

גם את הרמב"ם הוא מעריץ ומביא כמה דברים מתוך "מורה הנבוכים". אבל בל יטעה אדם ששני הדברים, כלומר התורה והפילוסופיה, שקולים הם. מודה הרב: "שהחקירה הפילוסופית לא דבר ריק הוא, ולא עוד אלא שהיא הכרחית לצורך התורה האלהית וכוונותיה הנפלאות... אך טוב וישר בעיני אלהים ואדם, להעמיד כל אחד מהם על חזקתם, תשרת האמה (הפילוסופיה) עד מקום אשר תשיג ידה, ותשאר הגבירה (התורה) על מכונתה, באפריון שלה, וכאשר נשאה השפחה חן בעיני רואיה, וינשאוה, ויכבדוה, עד שחשבוה עקרת הבית וישימו הגבירה לפניה עושה מלאכתה, אז תפוג תורה, ותרבה צעקה ותלונה" (חזות קשה, שער יא).

לדעתו, יש דין קדימה לתורה על הפילוסופיה, אהבתו אל התורה היא לוהטת בשלהבת יה. ואלה הם דבריו בעניין זה:

"וזה יתרון הנפלא נמצא לתורה האלהית על כל חבור ספרי שאר החכמות והנמוסים, כי מהם שיכוונו... אל הפנימי שבהם והחיצוני הוא דבר ריק, שאין בו ממש. וזאת התורה, החצוני והפנימי ממנה הכל אמת, ומכוון מאתה" (שער ז).

התורה היא למעלה מהחכמה היוונית, החכמה מטפלת בעניינים פחותים, בחומר ובנין. התורה - תכליתה, היא הצלחת האדם, ולכן אין היא מטפלת בעניינם פחותים, כמו שאין הכהן מתעסק באריגת הבגדים, ובתיקון הקטורת. וזה מה שאמר ר' יצחק: "לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם" (שער א). עיקר כוונתה של התורה הוא להיישיר את מעשה ידינו, ו"להשלים האנשים בדעות אמיתיות באל יתברך, בעניני הידיעה והנבואה, וההתבוננות בהנהגת המציאות, כלל ופרט, מה שלא תשיג אותו יד הפילוסופיה היונית בשום פנים, כי בזה, ולא בזולת, יגיע תכלית האדם והצלחתו" (שם). גם ר' יהודה הלוי אמר: "אל תשיאך חכמה יונית, אשר אין לה פרי כי אם פרחים". לכן 'היה אור לבני ישראל במושבותם', "כי אור התורה האלקית נוצץ וזורח תמיד עליהם, להוציא אל הפועל הראות השכלי, שהוא החלק הנכבד אשר בנו... 'כי נר מצוה ותורה אור' " (שער לו).

בקצרה במקום שיש חלוקי דעות בין התורה והפילוסופיה - התורה ידה על העליונה. ולא נחה דעתו מדרך פילוסופי עמנו, שהשתדלו לבטל נסים ונפלאות, אשר התורה הגידה עליהם עדות נאמנה, מתפלמס הוא עם הרלב"ג, שהחזיר את המופתים היותר מפורסמים לתוהו ובוהו, כמו שעשה בענין חזרת השמש אחורנית בספורו של חזקיה. וגם חולק הוא על הרמב"ם בפירושו על הפסוק 'וחזקתי את לב פרעה', ואמר על פירושו: "שהוא רעוע בעיני מאד". וגם את פירושו של האבן עזרא בענין הקטנת הלבנה, אומר הרב: "שהם דברי הבאי". גם אריסטו לא יצא זכאי מלפניו אם דבריו סתרו דברי תורה. בענין הקשת, אמר אריסטו, שנראה בכלי מים, אם הכלי הוא נמצא נוכח השמש. ועל כך מעיר עראמה: "בדקנו הדבר ולא מצאנו. והדבר רחוק מאוד" (שער יד) ומקשה הרב על אריסטו, שהגדיר את "הגבור" כאדם הסובל יסורים באומץ לב - ואיך יפרש צערו של דוד כאשר ילדו היה חולה מסוכן? האם לא בכה והתחנן? ואין ספק שדוד נמנה בין הגבורים. ומפני שהתורה קודמת לחכמה, יש לבאר התנהגותו של יעקב בעניין הבכורה והברכות שלא נטה אחרי השכל, אלא מפני ההצלחה הרוחנית. יעקב ראה, כי אין עשיו מסוגל לעבודת ה' ולכן נטל ממנו את בכורתו. והנביאים, מפני שהיו חדורים ברוח אלקים, הוחזקו כמשוגעים. וזה מה שאמרו חז"ל: "מעשיו מרובין מחכמתו, למה הוא דומה? לעץ ששרשיו מרובין וענפיו מועטין" (שער כז).

הרב מתמרמר על הפילוסופים המכשילים את התלמידים הריקים בתחבולות ודברי חדודין, ומפתים את התלמידים החניכים, ואומרים להם: "מה לכם ללמוד בדיקה ושחיטה מאביי ורבא? בואו ולמדו חכמה מפוארה אצל אריסטו ותלמידיו, ומפרשי ספריו, והם עורכים דרושים נחמדים למראה, ויפת לבם אל פתבגם ויין משתיהם" (שער יז).

בימים האלה קמו יהודים שהתנצרו, והטיפו לשמד. והדרשן צועק מרה: "מי הרכיבם לראשנו או מי שמם שרים ושופטים עלינו? לא נאבה להם ולא נשמע לדבריהם, במחקרם אל תבא נפשנו, ובסודם אל תחד כבודנו, כי בעוונם הרגו כל נפש אדם, ובסודתם עקרו כל רכב ישראל ופרשיו" (חזות קשה, שער ח). באומץ לב נלחם הדרשן במסיתי ומדיחי עמו.

בגאון לאומי, מדבר הוא על עם ישראל: "זאת האומה הנבדלת מכל העמים ששעבדו את הגוף אל השכל" (שער כג). מודה הוא לה', על שגמל חסדו עם עם ישראל, בהניח לפנינו דעות אמיתיות, אמונות צודקות תחת שקריהן (דעות הנוצרים).

הגם שלמד עראמה פילוסופיה, לא הוכו עיניו בסנורים. הוא משווה את בעל התורה מול בעל החכמה, שהוא ככהן מול שאר האמנים. ולכן בעל התורה "המבלה ימותיו בחכמת הטבע, או בהרבה דרושים המכוונים לאל יתברך אצל הפילוסופים", הוא ככהן "הסכל שיצא מכהונתו, ליעשות בשם או רוכל... כי ודאי אולת היא לו ורוח רעה" (שער א).

עראמה היה פילוסוף מובהק, אך הפילוסופיה היתה אצלו שניה במעלה. התורה היתה מרכז מחשבותיו. בקי היה בכל הספרות הרבנית - החל מן התלמוד והמדרשים עד המפרשים שבימיו. הוא מתווכח עם הרמב"ן, משיג על הרלב"ג. מזכיר את האבן עזרא והרד"ק. מזכיר את הזהר, אך אין לו עסק בנסתרות (מוזר הוא, שלא הזכיר את ר' יהודה הלוי). ספר "העיקרים" של אלבו היה שגור על פיו. מכבד הוא את הרמב"ם. בכל זאת כתב: "אני תמה מדבריו, נלאה הדעת מסובלם" (שער צו) ואומר על ראיית הרמב"ן "שהיא ראיה של כלום" (שם) ועל פירושו של הרד"ק לפסוק 'שפות הסיר' (יחזקאל כד, ג) "לא יתכן הפירוש הזה" (שער פה).

דרכו בדרוש היה להניח הנחה פילוסופית, ולפעמים - מן המציאות. למשל "ההשתדלות בענין, מוכיחה על שאיפה לתכלית"; "העצלות מוכיחה על פחיתות בטחונו בה' " (שער כו). לפעמים הוא מביא הנחה מן הנסיון היום יומי. משל: "אם המשקה הוא מתוק, מפני שנמצא דבש בו, אז המתיקות מוכרחת להמצא בדבש" (שער יט). אחרי ההנחה, באים מאמרי חז"ל, או פסוקים מן המקרא, לאשר את ההנחה האחרונה, הוא מביא לראיה את המתנות ששלח יעקב לעשיו, לחזק את ההנחה "שדרך החקירה היא ללמד מן הדברים הידועים על הבלתי ידועים", הוא מביא את הפסוק 'אריה שאג - מי לא ירא'. חלק זה נקרא "דרישה". אחרי ההנחה, מעורר הדרשן כמה ספקות שהן שאלות, הנובעות מתוך יתור המלים, כפילות המלים, סתירות בסיפור. למשל, מדוע לא הכיר יעקב את לאה על פי קולה? מדוע נתנה לאה את שפחתה ליעקב, הלא כבר היו לה בנים? מדוע כעס יעקב על רחל בבקשה בנים? מהו מובן המלה 'בגד'? ואחרי כן הוא נגש להתיר את הספקות. יעקב כעס על רחל, מפני שלא התפללה לה', כרבקה אמו; מובן המלה 'בגד' הוא בגידה, כי לבן בגד ביעקב. התרת הספקות נקראת אצל הדרשן: "פרישה". דרכו לא לפרש פסוק אחד בלבד, הוא מפרש את כל הפרשה (שער כה, למשל). לא תמיד עלה בידו להתיר את כל הספקות. בעניין חיזוק לב פרעה, הוא דוחה את פירושיהם של הרמב"ם והרמב"ן. אמנם, גם פירושו איננו מניח את הדעת.

מצטיין הוא ר"י עראמה בניתוחים פסיכולוגיים. בעניין מחלוקת קרח נאמר, שהכניס במחלקתו 'אנשי שם', 'קריאי מועד', והוא מבאר, כי כוונתו של קרח היתה להתעשר ולנחול כבוד. אם כל עדתו תהי' מורכבת מאנשים פחותים - לא יצליח להטות את העם למטרתו. אך אם יהיו ביניהם 'אנשי שם', יחשבו כי אם אנשים חשובים כאלה, מסכימים אתו, בודאי שהדבר הוא כשר וצודק (שער עח).

הדרשן מבחין בין בעל לשון הרע, שכוונתו, ריוח ועושר, ובין זה, שכוונתו היא אך להזיק. קרח התכוון לעושר וכבוד, והמרגלים התכוונו אך להזיק. וכך גם מרים היתה כוונתה להזיק. ולכן אמרו חז"ל, שפרשת מרים נסמכה לפרשת מרגלים, מפני ששניהם היו בעלי לשון הרע כדי להזיק.

בעניין הזקנה, אומר הדרשן, אין אנו יראים ממנה, כמו שאנו איננו יראים משקיעת החמה, אך אנו נעצבים. דרכו של יצר הרע, אומר עראמה, היא לייפות את טענותיו ולהוכיח כי שום נזק לא יגיע לשומע לעצתו. הוא מונה שלוש סיבות לסירובו של אדם לקבל מרות:
1. מטבעו רוצה אדם להיות חפשי - 'פרא אדם';
2. רצונו של אדם ללכת אחרי שרירות לבו;
3. אם הדבר המבוקש הוא מנוגד לרצונו.

מונה הוא ארבעה סוגי אדם:
1. יש לאדם דעות נפסדות אך הן טמונות, ועושה קצת דברים טובים, מפני יראת העונש או מפני בושה. הוא באמת רשע, הטוב בא אך במקרה;
2. יש לאדם דעות נכוחות, אך התאוות מנצחות אותו. הוא אדם כשר בעצם, אך החטאים באים במקרה;
3. אדם רע גם בפנימיותו וגם בחיצוניותו;
4. כשר בפנימיותו וחיצוניותו.
ומקשר הדרשן את אלה הסוגים בפסוקי תהלים (א, א-ב): 'אשר האיש אשר לא הלך בעצת רשעים (סוג א); בדרך חטאים (סוג ב); במושב לצים (סוג ג); ובתורתו יהגה' (סוג ד).

ניתוח פסיכולוגי מצויין נמצא בדבריו על השלום: "אין השלום בא אחרי הסכמה בין הכיתות המתקוטטות - זוהי בושה, אלא השלום היא הכרחי לקיום העולם. השלום הוא ראשית כל המעלות, כי לצרכי חיי העולם הוא בא, ולכן אמרו: הוה מקדים בשלום כל אדם" (שער עד-פא).

ר"י עראמה היה גם מפרש פסוקים לפי עומק פשוטם, ודומה הוא בכך להרשב"ם. את הפסוק 'ויעש להם בתים' (למילדות העבריות) הוא מפרש: שם אותן במשמר שלא תלכנה אל הנשים היולדות. 'עם הארץ' הוא מפרש במובן אזרח ותושב הארץ, בניגוד לגר. את הפסוק 'ויפקדם בטלאים' (שאול) - עשה להם סעודה שמנה (שער נב).

ביאור מעניין מבאר הדרשן לערשו של עוג, 'תשע אמות ארכה' - שהערש היה בצורת תמונה מאבן או ברזל בדמות אדם שוכב על הערש. ומשום כך הגדילו את המידה. הדרשן מציע טעם לבקשת אברהם שאם חמישים צדיקים ימצאו בסדום, תנצל העיר, כי מספר כזה אי אפשר להעקר מהעיר, ולנוע אל עיר אחרת. וממילא יצטרכו לעזרת אנשים כמו אופים, נגרים, ובכך תינצל כל העיר (שער יט).

הדרשן נותן טעם מדוע נהפכה סדום ולא גבעה (בספר שופטים), שבעצם חטאו באותו החטא? - אנשי גבעה עשו את הדבר מתוך תאוה; אנשי סדום מתוך מחשבה רעה - הם חשבו את הדבר לחוק ומשפט. מדוע נסע אברהם הנגבה? כי שמו נשתנה מאברם לאברהם, ואנשי עירו קראו לו בשם אברם. 'ויבא יעקב שלם' - אומר עראמה: שלם - זה שם העיר. הוא מפרש את הפסוק 'מטרף בני עלית' - שלא השתתף יהודה בעצת אחיו להרוג את יוסף. מדוע לא נאמר אצל יעקב "וימת" - כי מיתה מובנה התפרדות חלקי הגוף, ויעקב נחנט, ולכן לא נתפרדו חלקי גופו (שער לג).

בעניין קבורת אהרן, מציע עראמה באור מעניין, כי באמת מת אהרן בגבול אדום, אך בני ישראל חזרו שמונה מסעות, מפני שחששו, כי אנשי אדום יתעללו בו. והוא מוסיף: "וזה שאמרתי הוא נכון" (שער פא). 'האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות' - מפרש הדרשן, כי לא היו לנשים העבריות בנים להניק, והיו בטלות ממלאכה זו. את הפסוק 'ארמי אובד אבי' - הוא מפרש, כי בני ישראל נתגלגלו למצרים מפני קנאת האחים - קנאה היא מידה פחותה, ובאה להם מצד האם, רבקה, שהיתה אחות לבן (שער צה).

גם באליגוריה השתמש הדרשן לפרש פסוק או מאמר חז"ל. למשל, ארבעה הנהרות היוצאים מגן עדן, מרמזים לתכונות האדם. פישון - תענוגות העולם וחמודותיו, ההנאות והמותרות. וזהו שנאמר: 'שם הזהב', שאנשים נמשכים אחריו. גיחון - מרמז אל תאות האוכל והמשקה. 'גיחון' - מלשון גחון-בטן. חדקל - זהו השכל העיוני. פרת - זהו השכל המעשי (שער ז).

צרעת בתים - שכנים רעים. צרעת בגדים - מידות רעות. שרה - זוהי התורה. הגר - זוהי הפילוסופיה, שגרה עם הגבירה בבית. 'וישמע אברהם לקול שרה' - כלומר, אברהם נכסף אל החכמה. 'נתק הוא צרעת הראש' (מצורע) - ההפסד הבא מאמונות נפסדות ושיבוש דעות במצוות התורה; 'שער' - מכסה את הדעות; 'קרחה' - מי שמגלה אותן ברבים. 'אשת יפת תואר' - זוהי הנשמה.

האליגוריה תופסת מקום קטן בדרשותיו. הדרשן הוכרח להשתמש בה, אך כשהגיע לעניין שהיה קשה לפרשו בדרך אחרת. דרכו ללמד זכות על האבות ולכן נתקשה בסיפור יוסף והאחים, ומפרש 'את דבתם רעה', שזוהי לשון הרע של האומות על ישראל. הוא תולה את המצב הקשה של עם ישראל מפני שהם נכנסו לדרכיהם המקולקלים של העמים. כמו שהלבנה נלקית כאשר היא נכנסת בצל.

גדול היה כוחו בביאור מאמרי חז"ל. על מאמר "בשביל ארבעה דברים המאורות לוקין, על כותבי פלסתר, ועל מעידי עדות שקר, ועל מגדלי בהמה דקה בארץ ישראל, ועל קוצצי אילנות טובות" (סוכה כט, א) מעיר הדרשן, הרי אי אפשר לומר שהמאורות לוקין בשביל שהאנשים חטאו? אלא הכונה היא, שאור השכל נלקה. הם גורמים הפסד לשכל מפני דעותיהם הכוזבות, הם מאמינים בקדמות העולם, וגם מכחישים את התורה.

הוא מפרש את מאמרם: "שור שהקריב אדם הראשון קרניו קודמות לפרסותיו" (חולין ס, א) בדרך זו: הקרבן בא לשם פיוס. אם הפיוס בא בדרכים הגונים - הוא מפריס, סימן טהרה, אך אם הפיוס הוא מדומה, אז הוא מקרין - קרנו נוגחת (שער ט).

גם את שני המלאכים המלווים את היהודי בשבת, הוא מפרש באופן אליגורי, המלאך הטוב - הוא השכל; המלאך הרע - זו התאוה. אם מכבד אדם את השבת - הוא מכניע את המלאך הרע.

עראמה מפרש את מאמרם: "מחלוקת שהיא לשם שמים, זו מחלוקת הלל ושמאי ושאינה לשם שמים, זו מחלוקת קרח וכל עדתו" - ההבדל בין שתי המחלוקות הוא, ששמאי והלל, שניהם הודו בעיקר המצוות, אלא שנחלקו בדרך קיומן. כמו הדלקת הנרות בליל ראשון של חנכה, שמונה או אחת. לכן דבריהם דברי אלקים חיים, ויתקיימו. אבל קרח וסייעתו לא כוונו לשם שמים כלל ולכן לא תתקיים.

בעניין תשובה - אומר ר"י עראמה, כי הפילוסופים אינם מאמינים בתשובה, כי הכל מתנהג אצלם על פי הטבע. אנשי התורה מאמינים בתשובה, ומפליגים בערכה כמו שאמרו: "מקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד". הוא מביא משל לענין זה: מלך הזמין שני ציירים, לצייר את הכתלים אחד טרח ויגע, וצייר ציורים נאים, והשני היה עצל. אך כשאך גמר הראשון את מלאכתו, צחצח השני את הכותל, ממול הכותל הראשון, עד אשר נראו בו הקישוטים הנפלאים שצייר הצייר הראשון, והמלך שיבח את הצייר השני על חכמתו. כך בעל התשובה, הוא מצחצח את נשמתו עד אשר הקישוטים של הצדיקים הגמורים נראים בו (שער קה).

בעל עקידה מתלהב בדברו על חז"ל וחכמתם: "מה יקרו דברי חז"ל, ומה עמקו חידותם! תיפח נפשם ורוחם, הדוברים עתק עליהם. וכבר נתקדש על ידינו שמם וזכרם במאמריהם, וחכם נוצרי הודה שהם דברי חכמה" (שער כד).

עראמה התווכח עם הכומרים בענייני אמונה, והם הוכרחו להודות לו, כי ראיותיו היו עצומות משלהם. כאשר נשאל, מדוע זקוקה אשת משומד לגט? - השיב, כי יש שלושה עניינים בקישור איש עם אשה:1.הקשר הטבעי בשביל קיום המין; 2. יחוד האשה, שלא לערב זרע;3. מצד הדת והמוסר. לכן צריך המומר ליתן גט, משום שהוא אדם, ולאו דוקא יהודי, שיחוד האשה חשוב בעיניו. האשה זקוקה לגט מפני שהיא יהודיה לפי דתה (שער צז).

יש והוא נותן כמה טעמים לדברים שהם קשי-הבנה. מדוע התייחסו החכמים בביטול אל "עם הארץ"? - עם הארץ מרגיש את עצמו לאזרח ותושב קבוע בארץ; ולדעת חכמינו אדם מישראל הוא אך גר בעולם הזה (שער ל).

מדוע לא קרא משה את בנו הראשון אליעזר? כי משה לא היה עדיין מחוץ לסכנה. הוא היה גר בארץ נכריה, לכן קרא שמו: גרשום, אך כאשר שמע כי מתו האנשים המבקשים את נפשו - קרא לבנו השני: אליעזר.

על הקושיה: מדוע רמו בני ישראל את המצרים בשאלם מהם זהב וכסף ובגדים על מנת שלא להחזיר? הוא משיב, כי השאירו להם את מקניהם ואת כליהם, ואלה היו חלופין (שער לה).

לדעתו, טעם השמיטה הוא מוסרי: "לפקוח עינים עוורות, השקועות בדמיוני העולם וכזביו והבליו, המוכרים את עצמם לצמיתות, לעבוד את האדמה; להוציא ממסגר, אסירי התאוות, האחוזים בהבלי זמנם" (שער סט).

מדוע יוצא הרוצח בשגגה מעיר המקלט במות הכהן הגדול? - כי ערי המקלט היו תחת ממשלת הכהן הגדול, כשמת המושל, יצא הרוצח לחפשי (שער פו).

שני טעמים נותן עראמה, מפני מה לא נקרא חג השבועות יום מתן תורה: 1. מתן קשור לקבלה, והרי לא ידעו עדיין אם בני ישראל יקבלו את התורה; 2. אין זמן לתורה - שלא יאמרו אך יום נתינתה חשוב. התורה ניתנת בכל יום (שער עז).

בטוב טעם הוא מבאר את ההלכה: "הרגו אין (העדים הזוממין) נהרגין", הרבה מפרשים (מהר"ל מפראג, רמב"ן, ועוד) נתקשו בביאור הלכה זו. עראמה סבור, כי זה בא לחוס על כבוד בית דין: אם נוציא להורג את העדים הזוממים, מוכרחים אנו לומר, כי הדיינים טעו במשפט. ואז ירד כבודם בעיני הבריות, והיה חשוב לחזק את הסמכות של הדיינים לתקון הכלל (שער צו).

עראמה לא התעלם ממצב המוסר הפרוע בימיו. לא זו בלבד שהרבה יהודים נשתמדו, אלא אפילו אלה שנשארו בתחום היהדות, זלזלו במצוות, לא באלה שבין אדם למקום בלבד, אלא גם באלה שבין אדם לחברו. המוסר המיני היה לקוי מאוד. והוא כותב: "כמה פעמים נתחבטתי על זה, על אודות הנשים הקדשות (זונות) אשר ענשן היה רופף ביד שופטי ישראל אשר בדורנו, ולא עוד שכבר יאותו קצת קהלות ליתן להם חנינה ביניהם. גם יש שמספיקין להן פרס מהקהל, באמרם שהן מצילות את הרוקים מחטא אסור אשת איש החמור, או מסכנות הגויות (הנוצריות), מוטב שיעברו על לאו זה משיבואו לידי אסור סקילה או שרפה" (שער כו). שופטי ישראל דנו דין ישראל אם הענין היה נוגע לישראלים, והדין היה מוכר אצל הממשלה. כפי הנראה, לא הענישו הדיינים את הזונות בענשים קשים.

על הפסוק 'ויעבדו אלהים אחרים'. מעיר עראמה, אפשר שיובן כמשמעו, "כי נמצא בגלות הזה כמה אלפי ורבבות מישראל, שהחליפו שיטתם והמירו דתם לסבת הגזרות, אשר נגזרו עליהם" (שער צח).

עראמה מתאר את מצב המשומדים שבימיו: "המה חשודים בעיני הנוצרים שהם יהודים, ומגלגלים עליהם סכנות עצומות. עתה בזמננו, עלה עשן השמימה (אוטו די פה) בכל ארצות ספרד ובאיי הים, שלישתם שרף האש, שלישתם ברחו הנה והנה, להחבא, והנשארים בהם - פחד גדול (נופל עליהם) ממראה עיניהם אשר יראו" (שער צח).

כך הוא מתאר את העינוים והיסורים של אחיו בדורו: "הרשעים (הנוצרים) מצירים אותנו מכל הצדדים, אין לנו שום מרגוע מצרות וענויים. הם עוינים אותנו בכל מקומות מושבותינו" (שם).

המשומדים, לא זו בלבד שיצאו מתחום היהדות, אלא גם נעשו שונאי ישראל, ונתנו יד לכומרים להציק לישראל, באמרם: "סר ה' מעל עם ישראל" (חזות קשה, יא). הוא קובל על "צרעת חדשה" שזרחה בראש היהודים - שרוב הבנים מגודלים על לשון נכריה. בטלה ישיבה מתורה ותלמוד (שם, יב).

הוא מדבר קשות על האנשים הטרודים בענייני נכסים ושבעים שנותיהם אינן מספיקות להם. והוא מוכיח את בני עדתו, שלהוטים אחרי המותרות, "זה יבקש כבוד, וזה יבקש עושר", כמה שנאמר: 'והשארתי בקרבך עם עני ודל, וחסו בשם ה'" (צפניה ג, יב) - וכוונתו, שלא תהיה תשוקה אל המותרות, אז 'לא יעשו עולה ולא ידברו כזב'. "הצורך מאנס את האדם לשקר" - נאנח הדרשן.

הוא מתנחם בכך, שהגלות האחרונה כוונתה, 'לכלה הפשע ולהתם חטאת'. כי כל מה שיחלק החומרי תהי הצורה יותר שלימה. הן האדם הוא החלש בכל הנמצאים, בכל זאת מעלתו היא עליונה - כך גם האומה הישראלית, היא הנבחרת מכל העמים. תכלית החיים היא להגיע אל השלימות בשכל ומוסר. המלחמה היותר מסוכנת, היא התקוממות התכונות הרעות, כמו קנאה, תאוה, חמדה, זדון וכילות, ושאר המידות הפחותיות המתגברות באדם - 'להרים יד במלך' - הוא החלק השכל (שער צז).

רצה עראמה להחדיר דברי מוסר אל לבות השומעים, שלא כולם היו מלומדים, לפיכך השתמש במשלים. אין בהם פיוט ולא דמיון, אלא הם קולעים אל המטרה. הסיפור הוא פשוט, בסגנון המדרשים. לדוגמא: בני מדינה אחת שלחו שליח בעניין חשוב מאוד, השליח היה כסיל, הוא הוציא את כספו, שנתנו לו בני המדינה, לסחורות שונות, נסע על ימים, ולבסוף טבעה הספינה, ואבדה לו כל הסחורה, חזר אל עירו ריקם, ואת שליחותו לא מלא. כעסו עליו בני המדינה וענשוהו בעונש חמור. כך - אומר הדרשן - הוא האדם, שהוא שליח בעולם הזה, להשיג חכמה ולעשות מעשים טובים. אך הוא מסיח את דעתו מן השליחות, ועובד בכל כוחו "לאסוף ולצבור עושר רב. אוי לו לאותה בושה" - ששכח את שליחותו (שער סג).

במקום אחר מסביר עראמה, כי כוונת המשל היא, "לעוררם ולזרזם (את המון העם), להציל ממות נפשם, בטרם יחשיך שכלם, ובטרם יתנגפו רגליהם בארחות עקלקלות". ומביא משל: למלך אחד היו שלשה בנים. פעם קרא להם המלך, ואמר להם, יש חוק במדינה שלא לחלוק כבוד לשום אדם שאין בידו מעשים טובים. ולכן בני, אמר המלך, סעו לארצות רחוקות והביאו סימן למעשים טובים שעשיתם ואז תנחלו כבוד. הם עברו ימים, והגיעו לאי אחד, שם ראו פרדס נהדר. בפתח השער ישבו שלושה אנשים. אחד היה זקן, והוא אמר להם: "תדעו שיציאתכם מכאן היא הכרחית". השני היה איש מכאובים, והוא אמר להם: "אל תתנו בכליכם". השלישי, איש שפניו קרנו, אמר להם: "בחרו אך בטוב, והזהרו מן היפה". בן אחד נמשך אל הכסף והזהב, וצבר כל כך הרבה עד שנחלש גופו מכובד המשא. השני נמשך אל הפירות הנאים. השלישי נמשך אל החקירה על דבר העופות והצמחים שבפרדס, ולקח גם מעט מהאבנים היקרות. והנה הגיע צו המלך, שעליהם לחזור. הראשון, שאכל פירות יותר מדי, נפל ומת. השני, שצבר זהב, נשתנו פניו לרוע. וכשהגיע לשער המלך לא נתנו לו השומרים להיכנס. הם גרשוהו ולקחו ממנו את כל הזהב. השלישי נתקבל בכבוד גדול, וסיפר למלך על חקירותיו. והמלך כיבד אותו מאוד. והנמשל - המלך - הוא הבורא; שלושה מיני אדם - יש והאכילה קובעת את דרך חייהם, ואינם נזהרים אפילו במאכלות אסורים. יש ואוספים כסף וזהב לרוב ונפשם ריקה, ואין המלאכים מכירים את צורתם ודוחפים אותם מגן העדן. ויש שבוחרים אך בטוב - דרך החכמה והמוסר, והם זכורים לטוב (שער קא). דרשה זו דרש עראמה בשבת תשובה, והיא הולמת את תקופת השנה, שהיא לחשבון הנפש.

שיטתו בפילוסופיה - שהאדם הוא תכלית הבריאה, ואף שנברא באחרונה, קודם הוא לכל בעלי החיים מפני שניתן לו שכל. ולכן צריך האדם לחיות על פי השכל. אך האדם הוא מורכב. מצד אחד הוא שותף לכל בעלי החיים מפני שהוא "בשר", ומצד שני הוא נבדל מהם, מפני שיש לו נשמה - שכל.

עראמה מבחין בין שכל ובין הכרה. הכרה תלויה בחושים. החושים אינם מרגישים את הפרטים, וזהו כוחו של השכל, שהוא משיג את הפרטים של כל דבר. אך גם השכל הוא מוגבל, ואין בכוחו להגיע אל ידיעת ה', השגחתו, שכר ועונש. ידיעות אלה נתנו לאדם מן השמים, כמתנה. אך אסור לזלזל בשכל.

ההבדל בין אברהם לבין נח, הוא: אברהם היה תמים לאחר החקירה והעיון, לא מתוך קבלה, שהרי אבותיו עובדי עבודה זרה היו. נח היה תמים בראשיתו מתוך קבלה (שער טז). לכן צריך בעל שכל לדעת את תכלית הבריאה, שהיא לבחור בטוב, וכל מי שאיננו יודע את התכלית, דעותיו הן משובשות, כמו שקרא לשאול בעניין מלחמת עמלק (שער ו).

התורה והעולם הם זווג בלתי נפרד, והא ראיה, שהמשורר בתהלים (פרק יט) מתחיל לתאר את הטבע ומסיים בתאור התורה: השמש 'ישיש כגבור לרוץ אורח' - ו'תורת ה' תמימה'. אין דברים בטלים בתורה. השכר והעונש הם הכרחיים, כדי שיבחר אדם את דרכו. לאדם יש בחירה, ואין אהבה קודמת לזכות. זהו שקר גמור. זכותו של אברהם אבינו הביאה לאהבת השם אותו, ולא להפך. אם אהבה קודמת לזכות, אז הטוב הוא הכרחי ולא בא מתוך רצון. ואם אין בחירה, איך אפשר שרשע יהפך לצדיק? (שער צד). לכן ייזהר אדם, שלא לחטוא מדעת. מי שחוטא מרצון (מומר לתיאבון) מתבייש, חוזר בתשובה ואינו חוזר לדרכו הרעה, אך מי שחוטא מדעת, נשאר חוטא כל ימיו (שער מ).

וטובות זמניות כמו הצלחת האדם וטובתו נשלמות על פי שני דברים: 1. דבקות בה'; 2. בריאות הגוף, ספוק צרכיו ומניעת צער ויגון. וכולן נזכרו בפסוק אחד (שמואל-א כה, ו): 'ואתה שלום, וביתך שלום, וכל אשר לך שלום' (שער ע).

במשיחת דוד למלך הוא חוזר על ההנחה הפילוסופית, שהדמיון צריך להשתעבד אל השכל, והשכל צריך להיכנע אל התורה והנבואה. ומביא ראיה משמואל. על פי השכל צריך היה לבחור באליאב למלך, מפני שהיה גבה קומה. אך למד, ששאול היה גבוה מכל העם, בכל זאת לא היה ראוי למלוכה, לכן לא שמע אל השכל וסמך על הנבואה.

דרשותיו של עראמה הן מהוקצעות ושלימות. הוא מסתייג מן הפלפולים. ההגיון ניכר בכל דבריו. סגנונו קשה קצת, אך כדאי להתעמל בקריאתו, וסף העונג לבא.

בספרו, "עקידת יצחק", מופיע עראמה כתלמיד חכם מופלג, כהוגה דעות משיעור פילוסוף, בעל מוסר מפותח, וירא אלקים, מאמין גדול ואוהב ישראל.

ספרו הוא מעין "שולחן ערוך" לכל הדרשנים. בנו ר' מאיר מאשים את האברבנאל, שלקח מלוא חפניו מהעקדה, ולא הזכיר את שמו. ר' אפרים איש לונשיץ מזכירו בכבוד, כמעט בכל דף מספריו. וגם השל"ה מזכירו בכבוד כמה פעמים בספרו. כמו שטעמו הרבה טעמים במן, כך יש ב"עקידת יצחק" טעם ללמדן, לחוקר ולאיש פשוט. כל אחד ימצא בו את מבוקשו.

חבל, שספרו לא יצא עדיין באותיות מרובעות ובהירות. כל המהדורות הן באותיות זעירות וצפופות וקריאתן קשה. הגיעה השעה שהספר יצא לפי טעם זמננו.