הכוונה בעבודה זו היא לבדוק את מעמדו של היחיד מול הממסד ההלכתי. ממסד זה מורכב ממוסדות שונים, שהם בעלי הסמכות לפסוק את ההלכה ולקבוע את הנורמות המחייבות כלפי כל יהודי. כיצד ההלכה מתייחסת לתופעה של היחיד, שעמדתו האישית אינה עולה בקנה אחד עם העמדה הרשמית של הממסד? כלום מוכנים לסבול אותו, או שמדכאים מיד את התופעה הזאת? האם ההלכה מוכנה גם לעודד את התופעה של הבעת דעות חריגות ושונות? באיזו מידה ההלכה מוכנה לאפשר ליחיד לנהוג למעשה עפ"י דעותיו האישיות?

נושא זה מטריד ומעסיק אותנו הרבה, הואיל והוא משמש לעתים קרובות עילה לניגוח התרבות ההלכתית של היהדות. דימויה של תרבות זו הוא של תרבות המדכאת גילויי מקוריות, עצמאות מחשבתית וגישה בלתי-ממוסדת. האומנם מדינת ההלכה היא כזו בהכרח, או שמא הועבר דימוי זה של התרבות היהודית מתרבויות דתיות אחרות אגב טשטוש ההבדלים שבין תרבויות דתיות שונות ויצירת דימוי כללי של חברה דתית, שאינה מוצדקת לגבי היהדות?

אין עבודה זו אומרת לתת תשובה גמורה לשאלה זו, אלא רק לתרום לבירורה ע"י דיון בסוגיות תלמודיות אחדות, שיש להן זיקה לנושא הנידון.


פרשת זקן ממרא היא הפרשה הבולטת ביותר בתורה, שבה היחיד מתנגש עם המוסדות הרשמיים של מערכת המשפט. לפיכך סוגיה זו יכולה לשמש כנקודת מוצא לבחינת מקומו ומעמדו של היחיד בעולם ההלכה היהודית. במבט ראשון נראה, שהמגמה הכללית המשתקפת בפרשת זקן ממרא בתורה (דברים יז ח-יג) היא השתקה גמורה של היחיד. היחיד המעז להמרות את פיו של בית-הדין הגדול מוצא להורג לעיני העם כולו. המדרש (ספרי פיסקה קנד, מובא ברש"י) מחזק עוד יותר את האווירה הזאת בקבעו, שחובת הציות חלה "אפילו אם אומר לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין". אבל מסתבר, שעיון מעמיק יותר בסוגיה מגלה פנים אחרות, וברצוננו להעלות אותן.

הרקע

השאלה הראשונה היא: מהי הסיטואציה המהווה רקע לכל הפרשה? או בלשון אחרת: מהי הסיטואציה, המצריכה לעלות אל בית-הדין הגדול? הפרשה פותחת במלים: "כי יפלא ממך דבר למשפט בין דם לדם, בין דין לדין ובין נגע לנגע, דברי ריבות בשעריך - וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו". המושג "יפלא" הוא מלשון "פלא" ("אל תשאל לשמי והוא פלאי"), כלומר העלם וכיסוי. זהו אפוא מצב של חוסר ידיעה בנושא מסויים. במצב זה אין מחלוקת, אלא זאת סיטואציה של מבוכה וחוסר אונים; וברור, שבמצב כזה חובה לעלות אל בית-הדין הגדול כדי להיעזר במומחיותם הגדולה יותר של חבריו.

אבל בהמשך הפסוק מופיע מונח נוסף, שמכניס ממד אחר לתמונה: "דברי ריבות בשעריך". אבן עזרא מסביר, שהכוונה למריבות בין בני-אדם, שהן רקע לכל התהליך המשפטי, לעומתו רש"י מפרש מונח זה כרמז למצב "שיהיו חכמי העיר חולקים בדבר, זה מטמא וזה מטהר, זה מחייב וזה מזכה". כאן מופיע אפוא לפנינו בבירור מצב של מחלוקת. גם הרמב"ן מסיים את דבריו (ד"ה "דברי ריבות") ואומר: "כי בעניני המשפטים יהיו המחלוקות יותר משאר ההוראות". כלומר, גם לפי הרמב"ן יש כאן מחלוקת כנקודת מוצא לכל העניין.

הנקודה הזאת מתבררת לחלוטין, כאשר אנו מעיינים בדבריו של הזקן לפני בית-הדין הגדול, כפי שהם מובאים במדרש (ספרי קנד): "...באים לזה (ולבית הדין) של שער הר הבית, ואומר: כך דרשתי וכך דרשו חברי, כך לימדתי וכך לימדו חברי". באותה לשון עצמה הדברים מופיעים גם במשנה (סנהדרין ו ב). לאמור, יש כאן מחלוקת בין הזקן היחיד ובין בית-הדין שבעירו. כלומר, הסיטואציה המצריכה לעלות לבית-הדין הגדול היא לא רק של חוסר ידיעה כללי, אלא גם של חילוקי דעות בין היחיד לרבים, כאשר לכל צד עמדה ברורה ומגובשת.

השאלה הנשאלת היא: למה לא תוכרע המחלוקת בבית-הדין הקטן עפ"י העיקרון של "אחרי רבים להטות"? דומה, שרש"י בפירושו למשנה (שם, ד"ה "באין") עוסק בשאלה זו: "זקן זה שהורה בעירו, ונחלק בית דין שבעירו עליו, והזקיקו הכתוב לעלות לירושלים ולשאול". כלומר, מדובר באדם בעל סמכות להורות הלכה, ששיטתו בנושא מסויים אינה נראית לבית הדין שבעיר. כל צד מבסס את עמדתו על המקורות ההלכתיים, כאשר הוא מציע הסבר שונה של המקורות. בכגון זה ההלכה מחייבת את הזקן לעלות לירושלים ולברר את עמדתם של בית הדין הגדול לגבי שיטתו. ברור, שמדובר כאן במצב שבו אין היחיד מוכן לקבל את עמדתו של בית הדין שבעירו, והוא עומד על דעתו להמשיך להורות לציבור לפי שיטתו שלו. בסיטואציה כזאת אין משתיקים את היחיד, אף על פי שבית הדין שבעירו חולק עליו, נותנים לו את הזכות להילחם על דעתו לפני פורומים גבוהים יותר ואפילו להגיע עד בית הדין הגדול. כלומר, העליה לבית הדין הגדול היא גם חובה וגם זכות. היא חובה, כיון שאין אנו מוכנים ליצור מצב, שכל אחד יורה לציבור בניגוד לעמדתם של המוסדות המוסמכים לכך; זהו מצב של אנארכיה. אבל זו גם זכות, הואיל ואנו נותנים לו להילחם על דעתו, ואין חוסמים את הוויכוח במסגרת המקומית.

וחשוב להדגיש, שמדובר במחלוקת שבין חכם לבין חכמי עירו, אבל לא במחלוקת שבין חכם לבין חכמי עיר אחרת. אין ספק, שכוונתו של רש"י בפירושו היא להבליט את ההבחנה הזאת: "זקן זה שהורה בעירו ונחלק בי"ד שבעירו עליו, והזקיקו הכתוב לעלות לירושלים ולשאול. ובאין הוא ובי"ד שבעירו...". א"כ מסתבר, שאם יש מחלוקת בין חכמים שבערים שונות, אין חובה כלל לעלות לבית-הדין הגדול, אלא כל קהילה נוהגת לשיטתה. כך גם נראית מסקנת הסוגיה ביבמות יד ע"א. איסור "לא תתגודדו" מתפרש בגמרא כאיסור "שלא לעשות אגודות אגודות", כלומר שלא להתפצל ולהתפלג על רקע של חילוקי דעות, אלא ליצור אחידות בנוהג. השאלה הנשאלת שם בגמרא היא, עד היכן החובה להגיע לאחידות מגיעה, והיכן יש לגיטימציה להבדל ולשוני? אביי סובר: "כי אמרינן 'לא תתגודדו' - כגון שני בתי דינים בעיר אחת... אבל בשני בתי דינים בשתי עיירות לית לן בה". ואילו דעתו של רבא היא: "כי אמרינן 'לא תתגודדו' - כגון שני בתי דינים בעיר אחת לית לן בה". לדעתו של אביי איסור "לא תתגודדו" חל רק בתוך העיר, אבל ערים שונות מותר להן לנהוג בדרכים שונות, ואין צורך להכריע במחלוקת זו וליצור אחידות. דעתו של רבא היא אפילו פלוראליסטית יותר. הוא אוסר את המחלוקת רק במקום שיש בית-דין אחד בתוך העיר, אבל אם יש שני בתי-דין באותה עיר, קהילות דתיות בתוך העיר, כאשר כל אחת מרוכזת מסביב לאחד מבתי-דין באותה עיר, תיתכן מחלוקת. קיומם של שני בתי-דין בתוך העיר מאפשר קיומן של שתי קהילות דתיות בתוך העיר, כאשר כל אחת מרוכזת מסביב לאחד מבתי הדין ונוהגת מנהג עצמי משלה לשיטתו של אותו בית דין. עכ"פ אפילו לדעת אביי אין חובה להכריע בין שתי ערים שונות. סוגיית "לא תתגודדו" שופכת א"כ אור על ההדגשה שבדברי רש"י, ש"זקן ממרא" זה רק חכם החולק על חכמי עירו.

חובת ההכרעה היא רק במחלוקת שבתוך הקהילה, אבל מחלוקת שבין קהילות שונות היא מצב לגיטימי, שאינו מחייב את התערבותו של ביה"ד הגדול.

סוג המחלוקת

ברור אפוא, שהרקע לכל פרשת זקן ממרא הוא המחלוקת. השאלה היא: מה סוגי המחלוקת? מהו הבסיס לעמתו של כל אחד מהצדדים?

הגמרא מצביעה של שני מקורות סמכות עיקריים: המסורת מצד אחד, והחשיבה האנושית מצד שני. המקור הראשון מכונה "שמועה", והמקור השני - "סברא". לגבי המקור השני הגמרא משתמש בביטוי "כך נראה בעיני", אך מסתבר, שאין כאן הבנה אנושית חפשית אלא הסברת התורה, שאינה נשענת על מסורת פרשנית. הראיה לכך היא, החכם מציג את עמדתו לפני בית-הדין הגדול במלים: "כך דרשתי וכך דרשו חברי, כך לימדתי וכך לימדו חברי". אם יש שני מקורות סמכות לגיטימיים, הרי היחסים שביניהם מתמצים בארבעה אופנים:

זקן חכמים
א. שמועה שמועה
ב. סברא סברא
ג. שמועה סברא
ד. סברא שמועה

בנקודה זאת יש מחלוקת בין ר' אלעזר לרב כהנא (שם, פח ע"א). ר' אלעזר סובר, שפרשת זקן ממרא חלה על כל ארבע האפשרויות. הוא מדגיש, שבמסגרת הזאת יש אפשרות, שהחכם היחיד מתבסס על שמועה, ואילו הבסיס לעמדת שאר החכמים היא הסברא. טעמו של ר' אלעזר הוא "שלא ירבו מחלוקות בישראל". כלומר, החלת דין זקן ממרא בכל האופנים האלה נועדה להביא לידי הכרעה את כל המחלוקות האפשריות כדי ליצור אחידות ככל האפשר, וכדי להשיג מטרה זו מוכן ר' אלעזר להעדיף את הסברא מן המסורת, ובלבד שתהא אחידות ואחדות.

לעומת זאת עמדתו של רב כהנא היא, שפרשת זקן ממרא חלה על האופן הרביעי בלבד (שמועה של הרבים מול סברא של היחיד). כלומר, אם מקורות הסמכות שוים (אופן א' וב'), וכן אם היחיד מתבסס על שמועה, והרבים על סברא (אופן ג') - אין כאן דין של זקן ממרא. האופן היחיד שחל בו דין זקן ממרא הוא, אם בא אדם ומתמרד מכוח סברתו והבנתו כנגד מסורת המקובלת על כל חכמי ישראל. ואם כן, הבעיה של זקן ממרא אינה של יחיד המתווכח עם הממסד בתחום הפרשנות, אלא של מי שמתמרד נגד המסורת. יש כאן מלחמה בתופעה, העלולה לערער את יסודה של התרבות היהודית: רציפות המסורת. לפי רב כהנא יש לגיטימציה מלאה למחלוקת, כל עוד אין היחיד מערער על מסורת מקובלת בישראל.

לדעת רב כהנא בולטת יותר עצמאותו של החכם היחיד להביע עמדה חריגה. ואין עצמאות זאת מוגבלת אלא אם כן הוא יוצא כנגד מסורת המקובלת על כל החכמים ומעמיד את הבנתו האישית למעלה מן המסורת.

תחום המחלוקת

מהו התחום שבו המחלוקת מתרחשת? האם הוא כולל רק את דיני התורה ("דאורייתא"), או שמא הוא מקיף גם את תקנותיהם של החכמים ("דרבנן")? בשאלה זו נחלקו הרמב"ם והרמב"ן. הרמב"ם פוסק (הל' ממרים פ"ד ה"א), שזקן נעשה ממרא, גם אם הוא חולק על חכמים ב"גזירה מן הגזירות שגזרו חכמים". אף פוסק הרמב"ם (ספר המצוות, שורש ראשון), שאיסור "לא תסור", שהוא הרקע לפרשת זקן ממרא, חל גם על מצוות מדרבנן. מצד שני הרמב"ן פוסק, שאיסור "לא תסור" חל רק על מצוות דאורייתא, וממילא גם פרשת זקן ממרא חלה רק בתחום של דאורייתא: "דבר ברור הוא, שאינו נעשה זקן ממרא על של דבריהם כלל" (השגות הרמב"ן לשורש ראשון ספר המצוות).

הרמב"ם, שמרחיב את תחולת דינו של זקן ממרא על כל התחום ההלכתי, יוצא מתוך העיקרון של ר' אלעזר "שלא ירבו מחלוקות בישראל". ואכן גם לגבי סוג המחלוקת (מחלוקת ר' אלעזר ורב כהנא) פסק הרמב"ם כר' אלעזר, שהרחיב את דין זקן ממרא על כל סוגי המחלוקות האפשריות (הלכות ממרים פ"ג ה"ד). הרמב"ם תופס אפוא את דין זקן ממרא בתחום החברתי. בית-הדין הגדול מצווים על יצירת מערכת הלכתית אחידה בעם, וכל ערעור על פסיקתם הוא ערעור מעמדם. הרמב"ם מתבטא בהלכות ממרים (שם), ש"התורה חלקה להם - לביה"ד הגדול - כבוד". וכן בפירוש המשניות (סנהדרין פ"ז, ד"ה "חומר"): "דין זקן ממרא הוא לכבוד בית דין ומעלתו". האידיאל העולה מתוך שיטתו של הרמב"ם הוא של חברה הומוגנית, הנוהגת נוהג אחיד, והיחידים שבה מבטלים את דעתם, אם לא שנתקבלה על המוסדות המוסמכים. לעומת זאת לפי הרמב"ן יש תחום רחב למדי - כל התחום של גזירות ותקנות דרבנן - שבו אין דין זקן ממרא חל בכלל, וכן איסור "לא תסור". יש בו מקום לגישות שונות ולדרכים שונות. התחום של "דרבנן" הוא תגובה של ההלכה על המציאות המשתנה, כלומר, יש כאן הרכבה של שני ממדים: התורה והמציאות. תפיסתו של הרמב"ן היא אפוא, שלגבי התורה יש פירוש מוסמך אחד, אבל לגבי ראיית המציאות והשפעותיה על עולם ההלכה יש אפשרות של גישות שונות, וממילא של מחלוקת בענייני גזירות ותקנות.

הרמב"ן מניח את התחום, שאיננו פירוש ישיר של התורה, פתוח לוויכוח ולמחלוקות.

הדיון בבית-הדין

לעניין הדיון המתנהל בפני בית-הדין הגדול צריך להדגיש כמה נקודות: א. נותנים ליחיד בעצמו להציג את עמדתו לפני בית הדין; אין שיטתו מובאת לפני בית הדין ע"י מתווכים או בכלי שני, אלא באופן ישיר. וכך לשונם של המקורות השונים (ספרי קנד, סנהדרין פו ע"ב): "כך דרשתי וכך דרשו חברי, כך לימדתי וכך לימדו חברי". ב. גם ניתן ללמוד מתוך ניסוח זה, שהוא הפותח בדיון, וניתנת לו לזקן ההזדמנות להציג את עמדתו לפני חבריו. דומה, ששתי הנקודות האלה מכוונות למטרה אחת - לאפשר ליחיד להציג את עמדתו בצורה ברורה וללא שום לחץ. אילו היו הרבים הפותחים, היה מופעל על היחיד לחץ פסיכולוגי בלתי מודע. ואילו כאן נותנים לו את ההזדמנות ליצור את הרושם הראשון, לעשות חריש ראשון, כאשר השטח עודנו נקי לחלוטין.

בעניין היקפו של הרוב הדרוש כדי להפוך את היחיד לזקן ממרא סובר המאירי (סנהדרין פח, ד"ה "כל שחזר"), שאם היה בתוך הסנהדרין אפילו אדם אחד, שהסכים עם עמדתו של היחיד, אין הוא נעשה זקן ממרא. ורק אם עמדתו נדחתה פה אחד, הוא נעשה זקן ממרא: "ויראה לי, שאין נעשה זקן ממרא עד שיחלוק עם כל השבעים ואחד. אבל אם היה ביניהם מי שהסכים עימו - אינו נהרג".

הבסיס לשיטתו של המאירי היא ההנחה, שאם הסכים מישהו עם העמדה הנידונה, משמע, שיש בה מן האמת, שאילולא כן לא היה אף אחד מסכים עמו. במקום שיש בעמדה המובעת אמת כשלהי, אין אנו רואים את התופעה בזיקה לפרשת זקן ממרא.

מיהו אותו בית-דין גדול, שכל הדיון נערך לפניו? הברייתא המובאת בגמרא (סנהדרין פז ע"א) קובעת: "אל המקום - מלמד שהמקום גורם", והכוונה לסנהדרין גדולה היושבת בלשכת הגזית שבבית-המקדש. וברוח זאת קובע גם המדרש: "על הוראת בית דין הגדול שבירושלים חייבים מיתה, ואין חייבים מיתה על הוריית בי"ד שביבנה" (ספרי, פיסקא קנד). אמנם מצאנו במדרש גם דעה, המרחיבה את חובת העלייה לצורך הבירור גם לבי"ד שביבנה: "ובאת - לרבות בית דין שביבנה". אבל אפילו לדעה זו מסתבר, שבתקופה שאין בה בית דין גדול, שסמכותו מקובלת על כלל ישראל כבית הדין הגדול ביבנה, אין דין זקן ממרא.

אחרי פסק-הדין

התורה מדגישה ארבע פעמים את הפועל "לעשות" בפרשת זקן ממרא. המגמה המשתמעת מכך היא, שהקפידה התורה על העשייה החריגה. ואכן המשנה נאחזת בהדגשה זו ודורשת: "והאיש אשר יעשה בזדון - אינו חייב עד שיורה לעשות". ברוח דומה דורש גם הספרי: "אשר יעשה - על מעשה הוא חייב, ולא על הורייה". והמשנה מסיקה מכך: "חזר לעירו, שנה ולימד בדרך שהיה למד - פטור; ואם הורה לעשות - חייב, שנאמר: 'והאיש אשר יעשה בזדון'; אינו חייב עד שיורה לעשות" (וכן גם התוספתא וגם הירושלמי על אתר). ברור אפוא, שיחיד שהמשיך ללמד את שיטתו העיונית ללא עניין של מעשה - לא שלו ולא של אחרים - פטור. הגורם המחייב הוא גורם העשייה. השאלה היא, אם הפטור הזה פירושו, שאנו רואים תופעה זו כלגיטימית, או שאנו שוללים אותה עצמה, ורק פוטרים אותו ממיתה?

מתוך הסוגיה נראה, שמושג הפטור שהמשנה משתמשת בו הוא במובן של היתר, ולא רק במובן של פטור ממיתה. בהקשר זה כדאי לציין את העובדה, הבולטת בכל ספרות המשנה והתלמוד - שדעותיהם של יחידים, שלא נפסקה הלכה כמותם, מובאות בצידה של דעת המרובים שהתקבלה. כלומר, לא רק שלא מנעו מאותם יחידים להמשיך וללמד את שיטתם, אלא שאפילו הנציחו את שיטתם לדורות, ואף נתנו לה הזדמנות להתקבל להלכה בדור אחר (כפי שנראה בדיון על הסוגיה בעדיות). ניתן לקבוע בוודאות מסתברת, שבמשך כל תקופת המשנה והתלמוד לא נשללה מיחידים האפשרות ללמד את שיטתם, אף על פי שהכריעה הסנהדרין בניגוד לדעתם. ויש לכך ראייה גם מן הסוגיה שלנו. הגמרא (שם, פח ע"א) מזכירה את עקביא בן מהללאל, שחלק על חכמים ולא קיבל את עמדתם ושואלת, מדוע לא נידון כזקן ממרא. תשובת הגמרא (אליבא דר' אלעזר) היא, שעקביא בן מהללאל לא נהרג, משום שלא הורה הלכה למעשה. והנה שיטתו של עקביא, שלא נתקבלה להלכה, מובאת במסכת עדיות פ"ה משניות ו-ז.

הרמב"ם (הלכות ממרים פ"ג ה"ז) כותב: "וכל אלו וכיוצא בהן שהן פטורין מן המיתה יש לבית הדין הגדול לנדותם ולהפרישן ולהכותן ולמונען מללמד, כפי מה שיראה להם שהדבר צריך לכך". מדבריו ניתן ללמוד, שאף על פי שאין ממיתים את הזקן, מכל מקום מונעים ממנו להמשיך וללמד את שיטתו; ואם הוא עומד בסירובו, מכים אותו כדי למנוע ממנו להביע את דעותיו. אך יש לשים לב, שגם הרמב"ם אינו קובע זאת כחובה, אלא מניח את ההחלטה בידי בית הדין עצמו: "כפי מה שיראה להם, שהדבר צריך לכך". פירושו של דבר, שאין הרמב"ם מחייב את בית הדין למנוע מכל אדם ללמד את שיטתו המיוחדת. אבל מצד שני הוא נותן להם את הסמכות לכך. הסמכות הזאת חשובה לרמב"ם כדי להתמודד עם מצבים, שבהם ינצלו חכמים את חופש הביטוי והדיבור במידה שתסכן את אחדותה של הקהילה היהודית. אבל ייתכן, שגם הרמב"ם לא ימליץ על הפעלת הסמכות הזאת, כל עוד ההפרדה בין לימוד עיוני ובין ההתנהגות הממשית של הציבור נשמרת. אם הציבור הוא מבוגר כדי לשמוע דעות שונות, להתכווח עליהן, ולנהוג בסופו של דבר לפי פסיקת המוסדות המוסמכים, דומה, שאין מקום - גם לשיטת הרמב"ם - למנוע את חופש הדיבור והלימוד.

דין זקן ממרא שייך לתחום העשייה ולא לתחום הלימוד העיוני. ההלכה מתנגדת ליחידים, שמדריכים את הציבור לפעול בניגוד לחוק שנקבע ע"י המוסדות המוסמכים, אבל אינה מונעת את היחידים מלהביע עמדה השונה מן העמדה הרשמית ואף להפיץ אותה ברבים.

דומה, שאחר העיון בסוגיית זקן ממרא משתנה מאוד הרושם הראשוני - מדובר במחלוקת בתוך הקהילה, לא בין קהילות שונות; מניחים ליחיד להילחם על דעותיו עד הסמכות הגבוהה ביותר; מאפשרים לו להופיע בעצמו ולהציג את עמדתו באופן חפשי ומשוחרר מלחצים; ובסופו של דבר מאפשרים לו לחזור לעירו ולהמשיך להחזיק בשיטתו ואף ללמד אותה לאחרים.

אחריותו של חכם

המשנה בתחילת מסכת הוריות קובעת: "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמורות בתורה, והלך היחיד ועשה שוגג על פיהם - פטור, מפני שתלה בבית דין. הורו בית דין וידע אחד מהם שטעו, או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהם - הרי זה חייב, מפני שלא תלה בבית דין. זה הכלל: התולה בעצמו חייב, התולה בבית דין פטור".

הסיטואציה שבמשנה היא של יחיד, הפועל לפי הוראת בית-הדין, אף שהם טועים בפסיקתם. המשנה מחלקת בזה בין יחיד סתם, אדם פשוט, ובין אדם מומחה, או בלשון המשנה: "אחד מהם או תלמיד והוא ראוי להוראה". דהיינו מדובר באחד הדיינים או באדם שמחוץ לבי"ד, אבל בעל סמכות הוראה עצמית. המשנה קובעת באופן השני, שאין היחיד יכול לפטור את עצמו בטענה שנהג על פי הוראת בית הדין, אלא הוא נחשב כמקור סמכות עצמאי ("ראוי להוראה"), ועליו לנהוג לפי הבנתו. אם נהג על פי בית-הדין - הריהו חייב להביא קרבן חטאת, חיוב שמעיד על מידה מסויימת של חטא ושל אשמה. אבל אדם פשוט, שאין לו ידע וסמכות, אם נהג על פי בית-הדין, ואפילו חשב שהם טועים - הריהו פטור. "תולה בבי"ד" ו"תולה בעצמו" יש לפרש לא מבחינת המניעים - שהרי גם המומחה נהג מתוך ציות ומשמעת כלפי בית הדין "והלך ועשה על פיהן", אלא מבחינת אפשרותו של אותו אדם להיות עצמאי ושלא להיות תלוי בבי"ד. "תולה בבי"ד" הוא אדם, שתלוי בבי"ד, ואינו יכול להיות מקור סמכות עצמאי, ו"תולה בעצמו" הוא אדם, שיש לו הידע, שמאפשר לו להיות עצמאי, ואינו תלוי בבי"ד.

לפנינו כאן תביעה מאדם ברמה מסויימת של ידע וסמכות להיות נאמן לדעותיו ולהשקפותיו ושלא לציית ציות עיוור לסמכות המוסדות. הידע והסמכות מטילים עליו אחריות גדולה יותר ומחייבים אותו למידה גדולה יותר של ביקורתיות ועצמאות.

אחריות זו גדולה כל כך, עד שהיא מביאה את הגמרא להעלות את השאלה: אותו חכם, שנהג על פי בי"ד אעפ"י שידע שטעו - מדוע אין רואים אותו כמזיד? (הרי המשנה מחייבת אותו רק בקרבן, משמע שהוא שוגג; על מזיד אין קרבן). תשובת הגמרא היא, שהוא טעה ב"במצוה לשמוע דברי חכמים" דהיינו, הוא תפס בצורה לא נכונה את סמכותו של בית הדין ואת חובתו כלפי הסמכות הזאת. הוא תפס את המצוה לציית לסמכות בית הדין באופן מוחלט בלא שתהא לאיזה גורם אחריות או עצמאות בהקשר כזה. אבל אם ידע, שמוטלת עליו אחריות להיות נאמן לדעותיו בכגון זה, משמע מן הגמרא, שדנים אותו כמזיד.

וניתן לשאול בהקשר זה, כיצד יתכן, שאדם שהוא ראוי להוראה (והגמרא נותנת כדוגמה את בן-עזאי, שהיה מגדולי התנאים) יטעה בהבנה בסיסית של המצוה לציית לחכמים? למה דווקא בנקודה זאת יש אצלו חוסר ידיעה ברמה אלמנטרית כל כך, שהוא טועה בהבנה הבסיסית של המצוה לשמוע לדברי חכמים? התשובה לכך קשורה, כנראה, בתגובה הפסיכולוגית לסמכות. אדם נוטה לציית לסמכות, ובמיוחד כשמדובר בבית הדין הגדול, שהוא הסמכות המרכזית של העם. עמידה עצמאית מול סמכות כזאת כרוכה בנכונות נפשית לעמוד מול לחץ חברתי חזק, המלווה את המוסדות המרכזיים של החברה. לפיכך יש בתודעת האדם אטימות מסויימת כלפי הלכות, התובעות ממנו להיות עצמאי מול הסמכות המרכזית. ייתכן אפוא, ששמע או למד הלכה הזאת, אבל גורמים נפשיים דחקו אותה מן התודעה הפעילה שלו.

היחס לסוגיית זקן ממרא

הסיטואציה הבסיסית במשנתנו דומה לסיטואציה שבסוגיית זקן ממרא. בשתי הסוגיות מדובר בחכם, הסבור, שבית הדין הגדול טעה. בסוגיית זקן ממרא הוא ממשיך להיות נאמן לדעותיו למרות הכרעת בית הדין הגדול. ואילו בסוגיה שלנו הוא מוותר על עקרונותיו ונוהג על פי בית הדין. והנה המוזר הוא, שבשני האופנים מחייבים אותו; שם מחייבים אותו מיתה כזקן ממרא, וכאן מחייבים אותו קרבן. בשני האופנים רואים אותו כחוטא.

התשובה על תמיהה זאת נעוצה במושג המרכזי שבסוגיית זקן ממרא: "הורה לעשות". זקן ממרא הוא חכם, שלא זו בלבד שנהג בעצמו לפי שיטתו, אלא שהמשיך גם להורות לאחרים. לנהוג בניגוד לפסק בית הדין הגדול. עונשו נובע אפוא מן העובדא, שהוא משפיע על הציבור לפעול בניגוד לדעת המוסדות המוסמכים של החברה. לעומת זאת בסוגיה שלנו מדובר על התנהגותו האישית של החכם, ובתחום זה נדרש ממנו להיות נאמן לעצמו ושלא לבטל את דעתו מפני סמכות ביה"ד; ואילו בתחום הציבורי הוא נדרש לפסוק ולכוון על פי הנחיותיו של בית הדין.

הגדרת המושג "חכם"

השאלה בנקודה זאת היא: מיהו אותו חכם, שרשאי להתנגד לפסיקת בית הדין? מהי הרמה המינימלית הנדרשת כדי להכניס חכם להגדרה של "תולה בעצמו", כלומר בעל יכולת להגיע לעמדה עצמאית? המשנה משתמשת בהגדרה של "אחד מהם, או תלמיד וראוי להוראה". כלומר, לפי המשנה מדובר באדם, שיש לו היכולת והסמכות להורות הלכה לציבור. ברור, שלמעגל זה נכנסת קבוצה קטנה מאוד ומובחרת של אנשים. הגמרא דנה אף היא בשאלת הקריטריונים להגדרת החכם ה"תולה בעצמו" ומגיעה למסקנה, שמדובר לא רק באדם בעל סמכות להוראה, אלא שגם אדם, שאין לו סמכות להוראה, אבל יש לו מומחיות באחד התחומים של הלמדנות התורנית, יכול להתנגד לביה"ד. במערכת המושגים של הגמרא אין צורך באדם ש"גמיר וסביר", אלא מספיק ב"גמיר ולא סביר" או "סביר ולא גמר" ("גמיר" - אדם בעל ידע מקיף בתורה; "סביר" - אדם בעל יכולת ספקולאטיבית-לוגית, "מבין דבר מתוך דבר"). כלומר, הביקורת על פסק בית הדין אינה חייבת להיות מבוססת על מודעות מלאה הן לנקודת-המבט האינפורמאטיבית והן לנקודת-המבט הלוגית. די בביקורת מנקודת-מבט אחת מאלה כדי לאפשר לחכם להתנגד לפסק בית הדין. הגמרא מרחיבה על ידי כך את מעגל האנשים, שנתנת להם הסמכות לחלוק על פסיקת ביה"ד. צעד נוסף בכיוון של הרחבת מעגל האנשים הרשאים להתנגד לבי"ד עושה הרא"ש (תוספות הרא"ש על אתר). לדעתו המושג "גמיר ולא סביר" חל על כל אדם שלמד את העניין הנידון, ואינו מסכים עם בית הדין. כלומר, המושג "גמיר", לדעתו אינו מגדיר אדם שלמד את כל התורה כולה אבל הוא מתמצא בעניין מסויים, ואינו מסכים עם בית הדין באותו עניין. בגישתו של תוס' הרא"ש באה לנקודת שיא המגמה של ראיית היחיד כאחראי למעשיו ומתן סמכות ליחיד לפעול שלא עפ"י בית דין. בציבור של תלמידי החכמים, גם אם אינם מושלמים מכל הבחינות, יש עידוד להתייחסות ביקורתית כלפי מוסדות הפסיקה.

אחריותו של אדם פשוט

עד כאן דיברנו באחריותו של תלמיד חכם לנהוג לפי מצפונו. השאלה העומדת לפנינו עכשיו היא, אם יש אחריות כזאת גם בתחומו של אדם פשוט, או שמא בתחום זה קיים אך ורק העיקרון של סמכות. כלום מותר ליהודי פשוט להיות תלוי לחלוטין בפסיקתם ובהדרכתם של מוסדות הפסיקה המוסמכים? המשנה (שם, פ"ג מ"ב) מחלקת בין עקירת הגוף כולו ובין עקירת מקצתו. "הורו בית דין לעקור את כל הגוף; אמרו: אין נידה בתורה, אין שבת בתורה, אין עבודה זרה בתורה - הרי אלו פטורין. הורו לבטל מקצת ולקיים מקצת, הרי אלו חייבין". כלומר, בית דין העוקר בפסיקתו את מצוות שבת כולה - פטור מקרבן, ואילו אם הטעות חלה רק באחד הפרטים - חייב. הגמרא מרחיבה את המושג "גוף המצוה" לא רק למכלול הקשור במצוה מסוימת, אלא "כל דבר שצדוקים מודים בו", דהיינו כל דבר הכתוב מפורש בתורה ואינו חלק תושבע"פ, שהצדוקים חולקים עליה. על השאלה, מדוע בית-דין העוקר גופי תורה פטור, עונה הגמרא: "זיל קרי בי רב הוא" (שם, ד). כלומר "כיון דאפשר לו ללמוד ולידע, לא הוי שוגג מעליא, וקרוב למזיד הוי" (רש"י). כלומר, אי ידיעה ברמה אלמנטרית כ"כ אינה יכולה להיחשב כשוגג אלא קרוב למזיד, ולכן הם פטורין מקרבן כדין מזיד. ומה דינו של היחיד, שנהג על פי בית דין שהורה לעקור הגוף כולו? על כך אין הגמרא עונה במפורש, אבל הרמב"ם פוסק (הלכות שגגות פי"ד ח"א): "בית דין ששגגו והורו לעקור גוף מגופי תורה, ועשו כל העם על פיהם, בית דין פטורין וכל אחד ואחד מן העושים חייב חטאת קבועה". כלומר, מטילים את האחריות על כתפיו של היחיד, ואפילו הוא אדם פשוט. הדרישה של "זיל קרי בי רב" (ילך אדם וילמד את התורה לפחות ברמה של תורה שבכתב) מוטלת אפוא על כל יחיד ויחיד, ואחריותו של היחיד היא להעמיד את החלטות בין הדין בביקורת ברמה האלמנטרית של גופי תורה לפחות. אם לא מימש את אחריותו, אלא הלך בעינים עיוורות אחרי בית הדין, הריהו חייב חטאת. בנקודה זאת אפוא אחריותו של היחיד והדרישה לגישה מפוכחת וביקורתית כלפי הסמכות המוסרית מתרחבת גם למעגל של אנשים פשוטים, ולא רק לשכבה מצומצמת של תלמידי חכמים.

גילינו בסוגיה זו, שמוטלת על היחיד אחריות לבדוק ולבקר את פסיקת בית הדין המוסמך, ולנהוג לפי מצפונו, אם הוא משוכנע שבית הדין טעה. אחריות זו משתנה לפי רמת הידע והמומחיות של יחיד זה מצד אחד, ולפי סוג הפסיקה מצד שני. ככול שרמת הידע גדולה יותר, האחריות מתרחבת גם לפסקי-דין הנוגעים לפרטי המצוות וכן לעניינים מסובכים יותר מבחינת המקורות והסברות. לעומת זאת, ברמות ידע נמוכות האחריות חלה על הביקורת רק במישור של גופי תורה. אבל אין משחררים לחלוטין מאחריות לביקורת אף אדם אחר, ואפילו לא את הפשוט שבפשוטים. ההלכה מצפה מכל יהודי להיות בעל ידע בסיסי (תורה שבכתב וגופי מצוות), להעמיד את הוראות הממסד בביקורת לאור הידע שברשותו ואף להרגיש מידה מספקת של אומץ וביטחון לנהוג לפי ידיעותיו ודעותיו בניגוד לפסיקת בית-הדין.


המשנה בעדיות (פ"א מ"ה-ו) מעלה את השאלה: "ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובים, הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובים?". אין שאלה זו מכוונת לענין זה או אחר, אלא לאופייה הבסיסי של ספרות התורה שבע"פ. המשנה, התלמוד, מדרשי ההלכה והתוספתא מכילים כמעט בכל עניין שורה ארוכה של מחלוקות, שגם אם הוכרעו בשעתן, לא נמנעו עורכי הקבצים האמורים מלהביא את אוסף הדעות השונות שהושמעו בבית המדרש במהלך הדיון והוויכוח. שאלת המשנה מכוונת אפוא להבנת משמעותה של עובדה בסיסית זאת.

תשובת המשנה על השאלה מורכבת משני חלקים. בחלק הראשון המשנה קובעת, שבית-דין שיקום בדור אחר יוכל להסתמך על דברי היחיד, שלא נפסקו להלכה בזמנו: "שאם יראה בית-דין את דברי היחיד ויסמוך עליו", חלקה השני של התשובה מעלה יסוד חדש - בית הדין המאוחר צריך שתהא מעלתו גדולה יותר כדי שיוכל לשנות את החלטתו של בית דין שקדם לו: "שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו, עד שיהיה גדול ממנו בחכמה ובמניין". השאלה המתעוררת היא שאלת היחס בין שני יסודות אלה. האם כדי לשנות הלכה של בית דין קודם נדרשים שני התנאים ביחד - גם בית דין גדול יותר וגם דעתו של יחיד בעבר שסומכים עליה, או שמא די ביסוד אחד בלבד? מפרשי המשנה, ובראשם הרמב"ם והראב"ד, מפרידים בין שני התנאים האלה, הראב"ד מפרש, שבי"ד יכול לסמוך על דעת יחיד בעבר, וגם אם אין הוא גדול מהראשונים; אלמלא שמצא דעת יחיד לסמוך עליה, לא היה בידו לשנות מן ההלכה. גם הרמב"ם מסכים בעיקרו עם הראב"ד, שמדובר בשני תנאים נפרדים, אלא שהוא מפרש את המשנה לעניין מורכב יותר. לפי פירושו יש לפנינו שלושה בתי דין. בראשון נפסקה הלכה כדעת הרוב. השני שינה את ההלכה אגב הסתמכות על דעת היחיד שבבית הדין הראשון; בית הדין השלישי, בבואו לשנות את הפסק של בית הדין השני ולפסוק כבית הדין הראשון צריך שיהא גדול מן השני בחכמה ובמניין. אם כן, לפי שני הפירושים יכול בית דין לשנות את ההלכה של בית דין קודם בהסתמכות על דעת יחיד שבאותו בית דין, בלי שיהיה המאוחר גדול מן הראשון.

הראב"ד מביא שני הסברים למושג "שינוי ההלכה של בית הדין הראשון". לפי פירוש אחד מדובר רק בהיתר זמני בשעת הדחק, וגם היתר כזה צריך שיישען לפחות על דעת יחיד. לפי הפירוש השני מדובר בקביעת ההלכה לדורות, ולא רק בדבר ארעי. הראב"ד נוטה לראות בפירוש השני את פירושה העיקרי והנכון של המשנה.

המשנה הבאה (מ"ו) מעלה לכאורה שוב אותה שאלה והיא משיבה עליה בכיוון הפוך: "שאם יאמר אדם 'כך אני מקובל', יאמרו לו: כדברי איש פלוני שמעת". כלומר, הבאת הדעות השונות במשנה לא נועדה כדי להסתמך עליהן, אלא דווקא כדי לבטלן. אבל מפרשי המשנה, ושוב הרמב"ם והראב"ד בראשם רואים בשאלה שבמשנה ו המשך למשנה ה. כלומר, לאחר שנתברר לנו, שיש חשיבות בהבאת דעתו של היחיד כבסיס לפסיקה שונה של ההלכה, נשאלת השאלה: מהי משמעותה של הבאת דעת היחיד, כשברור מראש, שאין אפשרות של שינוי ההלכה. לדעת הראב"ד אלו גזירות ותקנות שפשט איסורן בכל ישראל, ולדעת הרמב"ם (הל' ממרים פ"ב ה"ג) - גזירות שנעשו כסייג למצוות. העיקרון, הנורמה הבסיסית, ניתנים אפוא במשנה ה, ואילו במשנה ו בא מעשה היוצא מן הכלל.

לפנינו תפיסה, הרואה בדעת היחיד ערך מבחינה זאת, שגם אם אין היא מתאימה לתקופה מסויימת, ייתכן שבתקופה אחרת, עם נתונים אנושיים וסביבתיים שונים, זאת תהיה העמדה הנכונה והמתאימה יותר. אפשרות זאת היא אפשרות ריאלית, כיון שהיא מנותקת מן התנאי של "גדול בחכמה ובמנין", שהוא כמעט בלתי-אפשרי במסגרת התפיסה ההיסטורית הרווחת בהלכה ("ראשונים כמלאכים..."). תפיסה כזאת יש לה מסקנות מרחיקות לכת על אופייה הבסיסי של התרבות. קודם כול היא מעודדת יחידים להביע את עמדתם, גם אם היא חריגה ולא מקובלת. והעידוד הוא במה שמנציחים את עמדתם בספרות ההלכתית והמחשבתית הנמסרת לדורות הבאים, וכן במה שנותנים לדורות הבאים אפשרות להעדיף את דעת היחיד מדעת הרבים. בכך גם נפתח הפתח להסתגלותה של ההלכה לתנאים ולמצבים משתנים, המחייבים פתרונות שונים. ההנחה היא, שהמסורת מכילה מיגוון רחב למדי של עמדות ונקודות-מבט, שיכולות להתמודד עם בעיות המציאות המשתנה אגב הפעלה סלקטיבית של נקודות-מבט שונות לגבי מצבים שונים.

מצד שני, יש כאן הגבלה של חופש התמרון ההלכתי. אם אין במסורת העבר שום דעת יחיד, שניתן להסתמך עליה - למשל, שלפנינו סתם משנה ללא חולקים - אין אפשרות לשנות אלא א"כ בית הדין המאוחר גדול בחכמה ובמניין, דבר שהוא אפשרי מבחינה תיאורטית בלבד. מצב מעין זה של הסכמה כללית משקף מוסכמה בסיסית של התרבות היהודית, כאשר נקודות מבט אחרות אינן לגיטימיות במסגרת התרבותית שלנו.

דומה שעל הרקע הפילוסופי להערכה מופלגת זו על דעת היחיד ניתן לעמוד מתוך שני מקומות בש"ס, שמשתקף בהם היחס כלפי התופעה של המחלוקת (גיטין ו ב; עירובין יג ב). בשניהם התגובה למחלוקת מתבטאת במשפט אחד: "אלו ואלו דברי אלהים חיים". ההקשר במקרה הראשון הוא הקשר אגדי, ואילו ההקשר במקרה השני הוא הקשר הלכתי (אם הלכה כבית שמאי או כבית הלל). מתברר אפוא, שלא רק בדברי אגדה נאמר הכלל הזה, אלא גם בדברי הלכה. מצד שני, כלל זה נאמר לא רק על מחלוקות שבין בתי המדרש המרכזיים והגדולים (בית שמאי ובית הלל), אלא גם במחלוקת בין שני חכמים לא-מפורסמים, שאין אסכולה כלשהי עומדת אחריהם.

פשוטו של המאמר הוא, ששתי העמדות שהובעו בוויכוח צודקות הן. קביעה זאת מעוררת מיד תמיהה גדולה: "כיצד ייתכן ששתי דעות שונות ומנוגדות ייחשבו שתיהן כאמיתיות וכצודקות? הלא זה סותר את ההיגיון האלמנטרי, שלא ייתכן כי א' ולא א' שניהם אמת בעת ובעונה אחת! תמיהה זו מתרץ הריטב"א (בפירושו לעירובין) ע"י מקור ממסכת סופרים (פרק טז הלכה ו), המספר על משה שעלה למרום וקיבל את התורה לא כתורה חתוכה, אלא כ"מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא". במקור זה הריטב"א מוצא סימוכין לשיטתו, שהאמת המשתקפת בכל אחת מן הדעות המנוגדות אינה מבחינת המסקנות המעשיות, אלא מבחינת מערכת הנימוקים והשיקולים. ההלכה נתפסת כמסקנה מתוך אוסף שיקולים, שיכולים להיות שונים ומנוגדים, כך כולם לגיטימיים ונכונים. ההבדל בפסיקת ההלכה בין חכמים שונים נובע מהערכה שונה למשקלו של כל אחד מן השיקולים אך לא מאי-נכונותו או משלילתו של אחד השיקולים. החיים שההלכה חלה עליהם ובני-אדם שהיא פונה אליהם יוצרים מציאות מורכבת, שניתן להתמודד עמה מנקודות מבט שונות ולגיטימיות. אמנם כדי שתיצור ההלכה נורמות אחידות יש לקבוע, מהי העמדה המחייבת מבחינה מעשית. ואכן בת הקול קובעת הלכה כדברי בית הלל, אף על פי שקודם לכן לא שללה את דעת בית שמאי כדעה כוזבת או מוטעית.

ברור, שעל רקע תפיסה כזאת ניתן להעלות על הדעת שינוי של ההלכה, מכיוון שייתכן שבמציאות אחרת יהפוך אחד השיקולים שהיה שולי ומשני בעבר לשיקול מרכזי ועיקרי. ואכן מצויה בספר הזוהר (רעיא מהימנא, ג רמה) הדעה, שלעתיד לבוא הלכה כבית שמאי. אפשרות זאת ניתנת להבנה רק על רקע העיקרון של "אלו ואלו", המאפשר הפעלת שיקולים שונים במצבים משתנים.

עמדתם של היחידים, גם אם היא בלתי-מקובלת על הרוב בסיטואציה מסויימת, הריהי בעלת חשיבות בכיוון של חשיפה ממצה יותר של השיקולים ונקודות-המבט האפשריות בכל בעיה. חשיפה זאת מאפשרת לחכמי ההלכה לראות את הבעיה בכל דור ודור ראייה שלמה יותר.

סיכום

מתוך הסוגיות שניתחנו מתבררות כמה מגמות יסוד בשאלת מעמדו של היחיד מול הממסד ההלכתי.

קודם כול ברור, שיש לגיטימציה מלאה לחופש ביטוי של עמדות ודעות, שאינן עולות בקנה אחד עם עמדת הרוב. הזקן הממרא חוזר לעירו וממשיך ללמד את שיטתו, גם לאחר שנדחתה באופן פורמלי ע"י בית הדין העליון. ולא רק לגיטימציה, אלא אפילו עידוד ודרבון ניתנים לביטוי על עמדות חריגות במה שמנציחים אותן בספרות ההלכתית הנקבעת לדורות. העידוד מגיע לשיאו בכך, שדעת היחיד הופכת להיות בסיס לשינוי ההלכה בדורות מאוחרים יותר, שאלמלא דעת היחיד היו מתקשים הרבה יותר לחדש את ההלכה. אין ספק, שיש כאן תרבות, שבשבילה הסיסמה "אלו ואלו דברי אלקים חיים" היא לא רק הצהרה בעלמא, אלא תוכן חיים ממשי. המקורות מעניקים למי שמעיין בהם הערכה עמוקה לדעות היחידים חריגות ובלתי מקובלות ככול שתהיינה, והכרה ברורה, שעידודם של יחידים לבטא עמדות שונות ומנוגדות היא הדרך העיקרית להתפתחותה ולהעשרתה של התרבות.

המגבלה על חופש הביטוי היא, כשהוא פוגע בשלטון החוק ובסמכות המוסדות המוסמכים להנהיג את הציבור. כאשר הזקן הממרא קורא תגר על החלטתו של בית הדין הגדול וממשיך "להורות על מנת לעשות", הרי הסובלנות נגמרת ומתחילה המלחמה באנארכיה. אסור שחופש הדיבור יאפשר הסתה של הציבור שלא לפעול לפי החוק. ביקורת ושכנוע - כן; פגיעה בשלטון החוק - לא.

הדבר שונה, כשהיחיד נוהג בעצמו לפי שיטתו בלי להטיף לה בציבור הרחב. גם כאן יש לא לגיטימציה בלבד, אלא אפילו עידוד ליחיד לפעול לפי הבנתו למצפונו, כשהוא משוכנע, שפסיקתם של המוסדות ההלכתיים מוטעית היא. אם הוא מתחמק מאחריות אישית ע"י הסתתרות מאחורי הטענה של ציות לבית הדין, טענתו אינה מתקבלת. אחריותו האישית של כל יחיד לנהוג לפי הבנתו את התורה גדלה ככול שמעמדו בעולם הלימוד רם יותר. ידע גדול יותר משמעו אחריות גדולה יותר ודרישה גבוהה יותר לביקורתיות גם כלפי המוסדות המוסמכים של החברה.

יש אפוא לפנינו שתי הבחנות בסיסיות:
האחת - בין ביטוי של דעות חריגות לבין הטפה לציבור לפעול על פיהן בניגוד לחוק ולהלכה; השניה - בין פעילות ציבורית לבין התנהגות אישית.

בשתי ההבחנות האלה מצויה רגישות רבה יותר, ככול שהפעילות היא ציבורית יותר ומסכנת את מבנה החברה ואת המשמעת כלפי החוק. זאת, למעשה, הסכנה הגדולה ביותר של חופש הדיבור - שאפשר לנצלו בדרך צינית כדי להרוס את החברה. לכן נתנה ההלכה בידי בתי הדין סמכויות רחבות ביותר להגביל את חופש הדיבור כשהוא גולש לפסים מסוכנים. אבל ההתבוננות בסוגיות התלמודיות שעסקנו בהן ובהיסטוריה של העם היהודי, הרצופה מחלוקות וויכוחים, מגלה תמונה של תרבות שיש בה האומץ והבשלות לקבל בברכה ובהערכה עמדות שונות, היוצרות חילוקי דעות והחלפת דעות. דבר האלקים הוא כ"פטיש יפוצץ סלע" (ירמי' כג כט), והגמרא (שבת פח ב) דורשת זאת במובן של התפצלותו לניצוצות רבים, כמו שקורה בשעה שמכים על סלע בפטיש, ורסיסים רבים מתפזרים. אנשים שונים קלטו ניצוצות שונים, והם מביאים אותם אל בית היוצר היהודי, ששם הם מצטרפים לאש גדולה של תרבות חיה ותוססת, דינאמית ומתפתחת - "תורת חיים" הנובעת מ"אלו ואלו דברי אלקים חיים".

היחיד בתקנות הקהל

הבסיס לתקנות הקהל, ממד חשוב של ההלכה, שהתפתח מאוד בימי הביניים, הוא בגמרא במסכת בבא בתרא (ח ע"ב): "ורשאין בני העיר להתנות על המידות ועל השערים ועל שכר הפועלים ולהסיע על קיצתן". כלומר, הם רשאים לקבוע הסדרים שונים בתחום חיי הכלכלה והחברה של הקהילה ולהעניש את מי שעובר על התקנות ("להסיע על קיצתן - לקנוס את העובר על דבריהם", רש"י). בנוסף על כך הגמרא נותנת תוקף לתקנות שמתקנים בעלי מקצוע מסויים, הפועלים במסגרת איגוד מקצועי, בנוגע לאינטרסים המשותפים של החברים באיגוד זה ("הנהו בי תרי טבחי..." - ט ע"א). בנוגע לתקנות של בעלי אומנות מתנה הגמרא את תקפותן של התקנות בהסכמתו של החכם שבעיר, אם יש שם אדם כזה ("אדם חשוב").

אין הסוגיה מפרטת, מהי מידת ההסכמה הציבורית הנדרשת כדי לתקן תקנה - האם מספיק רוב רגיל, רוב מיוחד, או הסכמת הכול? רוב הראשונים סבורים, שדי בהסמכת רוב בני הקהילה כדי לתת תוקף לתקנה, וכדי שיהיה אפשר לכפות על המיעוט את ביצוע התקנה: "עיקר המנהג שעושין על פיו, שרוב הקהל יתייעצו עם זקני הקהל ויתקנו תקנה כמה שיתקנו ויקיימו אותה" (שו"ת הרי"ף, הוצאת לייטר, יג). אבל מצויה בעניין זה גם שיטה אחרת, שיטתו של רבנו תם.

לדעתו של רבנו תם הבסיס לתקפותן של תקנות הקהל היא הסכמת כל הציבור ללא יוצא מן הכלל. רק הסכמה כללית מאפשרת לציבור לקנוס את האנשים שעברו על התקנה, שהרי הם בעצמם הסכימו בשעתם לקבל את התקנה. אין בכוחו של הציבור לכפות את החלטותיו של המיעוט, ואף לא על אדם יחיד, אם לא נתן מלכתחילה את הסכמתו לכך. שיטתו של רבנו תם מובאת במרדכי (בבא בתרא ח ע"ב): "רשאין בני העיר להסיע על קיצתן, פירוש: היכא דכבר התנו ביניהם; אבל אם לא התנו מתחילה, אין כוח בדייני העיר להכריח אחד מבני עירם למה שירצו. ודקאמר 'הפקר בי"ד הפקר', כגון בי דינא דרב אמי ורב אסי, דאלימי היו לאפקועי ממונא (גיטין לו ע"ב), והא דאמרינן 'ובאת אל הכהנים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם - אין לך אלא שופט שבימיך' (ראש השנה כה ע"ב) - היינו שבכל זמן שבדורם אין גדול כמותו, אבל אם יש בדורם גדול כמותו, אין בידם להפקיע ממון (אלא בהסכמת כולם)". רבנו תם מבחין בין גדול הדור ובית דינו, שיפה כוחם לתקן תקנות ולהפקיע ממון שלא עפ"י הסכמה כללית, ובין הקהילה וחכמיה, שאין בידם לתקן תקנות אלא על בסיס של הסכמה כללית. ברוח דומה מתבטא ר"ת במקום אחר: "ורשאין בני העיר להסיע ולהפסיד ממון את העובר על הקצבה שקצבו והתנו ביניהם לדעת כולם, שנתרצה בתחילת התקנה ועתה עובר עליה, והוא שעשאוה בחבר עיר" (מרדכי בבא קמא קעט). כאן רבנו תם מוסיף תנאי נוסף: הסכמתו של חכם העיר לתקנה ("חבר" - תלמיד חכם, לפי אחד הפירושים) - כלומר, כדי להפעיל תקנה נדרשים לשיטתו של רבנו תם, שני תנאים: הסכמת כולם, ונוסף על כך אישורו של חכם הקהילה.

שיטתו של רבנו תם תמוהה ביותר. מצב של הסכמה כללית הוא מצב נדיר ביותר בחברה אנושית, ובמיוחד בחברה היהודית, שהתחנכה על רוח הפלוראליזם התלמודי. למעשה שיטתו של רבנו תם שוחקת כמעט לחלוטין את כוחה של הקהילה לתקן תקנות. מהו השיקול העקרוני שביסוד שיטתו?

נראה לנו, שביסוד שיטתו של רבנו תם עומד החשש מפני דיכויו וניצולו של היחיד בקהילה ע"י גורמים בעלי כוח והשפעה. מוקדי כוח אלה, הפועלים לעתים קרובות כגורם מאורגן היטב, מביאים בחשבון את האינטרסים שלהם, ולעתים קרובות אינם מתחשבים בעקרונות של מוסר, של צדק והגינות. רבנו תם רוצה להגן על היחיד מפני כוחות אלה. אמנם גם לשיטתם של שאר הראשונים היחיד מוגן במידה מסויימת ע"י התנאי, שכל תקנה טעונה אישורו של החכם בקהילה ("אדם חשוב"), האמור לבדוק את מידת הצדק וההגינות שבתקנה. אבל רבנו תם אינו מסתפק בכך, כנראה, משום שאותו חכם הוא חלק הקהילה והוא מושפע מדעת הקהל שנוצרה בקהילה. רק שיפוטו של גדול הדור, שאינו מעורב ישירות בתוך הקהילה, יכול, לדעת רבנו תם, להיות ערובה מספקת לשיקול דעת אובייקטיבי והוגן. הבדל נוסף בין חכם העיר ובין גדול הדור הוא בכך, שגדול הדור הוא פוסק מובהק, בעוד חכם העיר אינו פוסק, אלא "חכם חשוב הממונה לתקן מעשי המדינה ולהצליח דרכי יושביה" (רמב"ם, הלכות מכירה פרק יד, הלכה יא). מעמדו של גדול הדור מטיל עליו אחריו כבדה, והיא ערובה לשיפוט נכון יותר מאשר של החכם המקומי. לפיכך נותן רבנו תם לגדול הדור ולבית דינו את הסמכות לתקן תקנות ולהפקיע ממון גם שלא בהסכמת כולם. רבנו תם מבטא אפוא רגישות, אולי מופרזת מדי (שיטת רבנו תם לא נתקבלה להלכה), לזכויותיו ולמעמדו של היחיד, העלול להיפגע שלא בצדק ע"י רוב אינטרסנטי.

כמובן, אפשר להקשות על שיטת רבנו תם, מדוע עקרון הרוב פועל בתוך בית דין ("אחרי רבים להטות"), אבל אינו פועל בתוך הקהילה (רוב הראשונים מסתמכים על האנאלוגיה הזאת כדי להצדיק את עקרון הרוב בקהילה). התשובה היא בכך, שהדיינים ממלאים תפקיד שיפוטי-מקצועי, שבמסגרתו הם אמורים להשתחרר מן האינטרסים האישיים שלהם ולפעול כמייצגי עקרונות המוסר והחוק. במוקד תודעתם - הפעלת החוק, בעוד אנשי הקהילה המתקנים תקנות פועלים כאנשים פרטיים, שאינם משנים את תפקידם ומודעותם. והם עשויים לייצג את האינטרסים האנוכיים שלהם ושלא להיות הוגנים במידה מספקת. לכן בקהילה נדרשת הסכמת כולם, כדי למנוע פגיעה שרירותית ביחיד, בעוד שבבי"ד, שבו השיקולים הם אובייקטיביים, מספיק הרוב.

ואף על פי שלא נתקבלה שיטתו של רבנו תם להלכה לגבי תקנות הקהל, היו ראשונים ופוסקים, שקיבלו אותה לגבי תקנות פנימיות של איגוד מקצועי, כלומר, בעלי אומנות אחת, המתקנים תקנה הנוגעת לאומנותם צריכים להתבסס על הסכמת כולם. זו שיטת הרמב"ן בחידושיו (בבא בתרא ט ע"א, ד"ה "הא דאמרינן"), נימוקי יוסף על הרי"ף (ו' ע"ב, ד"ה "אבל היכא"), וכן פסק הרמ"א (שו"ע חושן משפט סי' רלא, סעי' כח). במסגרת מקצועית פועלים האינטרסים הכלכליים בעצמה גדולה יותר מאשר במסגרת הקהילתית. כאן מדובר בפרנסתם הבסיסית של בעלי מקצוע, והשיקולים האינטרסנטיים כאן חזקים יותר. לכן גם הרגישות לפגיעה בזכויותיו הצודקות של היחיד גדולה יותר, ובתחום זה שותפים לחששותיו של רבנו תם גם פוסקים נוספים, הדורשים הסכמה כללית של בעלי המקצוע כתנאי להסדרים ולתקנות.