|
ז. שאלות אמוניות שנותרו לאחר הגישור 1. מדבר שקר תרחק ברם, כאשר מדובר על כפיה בתחום האמונות והדעות, כמו גם בתחום הרגשות, השאלה מסובכת בהרבה. ניתן להעמיד שתי טענות כבדות משקל כנגד הניסיון להשתיק את הקול הפנימי, כאשר אין הוא תואם את רצון ד' כפי שהוא מתבאר בהלכה. טענה ראשונה נוגעת לעצם היכולת לעשות כך. אין הלב מציית בהכרח לכל, ואף שהיו תנועות רוחניות שטענו כי זהו עיקר תפקידו של האדם - להכפיף את הלב לראש ולהמליך את המחשבה על התחושה - לא ניתן לראות בהן את חזות המציאות כולה. זו סוגיה סבוכה השייכת הן לדיון בעולם הכללי והן לשאלות פנים יהודיות - היא נסבה פעמים הרבה סביב מצוות "לא תחמוד", והיא רחבה מכדי להיכנס למסגרת בירור זו. ברם, עצם קיומה מלמד על הבעיה המהותית שבניסיון לכפות על הרגשות. הטענה השניה נוגעת במגמת הכפייה. גם לו ניתן היה לעשות זאת עולה השאלה הנוגעת למגמת הכפייה. מה טעם יש בעשיית פעולות חיצוניות ובהכפפת הלב מכוחו של איום והכרח? ניתן לפתור את שתי השאלות כאחת, ולטעון כי אכן לא ניתן ואולי אף אין זה משמעותי לכפות על הרגש, אך ניתן לצוות על האדם שלא לעסוק בביטויו האומנותי כל עוד אין הוא כפוף באופן מוחלט להלכה. ציווי זה אפשרי בשל העובדה שאנו באים כבר לרשותו של עולם המעשה, והוא כן ניתן לכפייה וכן ניתן לעיצוב עצמאי. אולם התחושה הפנימית של עשיית שקר אינה מרפה. 2. רצון ד' כאמור לעיל, במבט ראשון נראה כי אמנם כך הם פני הדברים. ברם, עיון מדוקדק במקרא מלמד כי שגדולי המקרא לא נמנעו לשטוח את אמיתותם בפני רבונו של עולם, בין אם מדובר באמת המוסרית שבפיהם, בין אם בזעקתם על דרכי ד', ובין אם מדובר בתיאור הקריעה הנפשית הפנימית שבין דבר ד' לבין עולמם הרוחני. דמותו וטענתו של איוב הם הבולטים ביותר. ניתן לתמצת את דברי איוב בפסוקים: |
"הן יקטלני לו (לא כתיב) איחל, אך דרכי אל פניו אוכיח. גם הוא לי לישועה כי לא לפניו חנף יבוא" (איוב יג,יד-טו).
|
|
בדבריו אלה קובע איוב שרצון ד' הוא דווקא באלה העומדים לפניו וטוענים את טענותיהם, ולא בחנפים אשר מצדיקים עליהם את הדין. אלה אמנם דברי איוב, אך יש עוד לברר האם הם היו רצויים לפני ד'? הדבר תלוי בפרשנות אות אחת - האות "ו". שכן בדברי ד' לרעים בסוף ספר איוב נאמר "כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב" (שם מב,ז). האם איוב כן דיבר נכונה? ניתן להבין שהכתוב אומר לרעים כי כשם שאיוב לא דיבר נכונה, ובכך הם צדקו, אף הם לא נהגו כשורה. אם אכן זהו הפירוש אזי יש לטעון כלפי הרעים אחת משתי טענות: אפשרות אחת היא שביקורתו של הקב"ה היא על תוכן דבריהם, ולפיכך הם ואיוב כאחד לא דיברו נכונה. אפשרות שניה היא לטעון כי בניגוד לאיוב - תוכן דבריהם נכון, אך אסור היה להם לומר זאת, כחלק מדיני ומנוהגי ניחום אבלים. אין מטיחים באדם האבל את הטיעונים שהם טענו כלפי איוב. מפשוטו של מקרא עולה שלא זהו הפירוש הנכון, והביטוי "כעבדי איוב" הוא ביטוי ניגודי, המלמד שאיוב עצמו כן דיבר נכונה, או לפחות היה קרוב לאמת. כך עולה גם מדברי חלק מהפרשנים. אם אכן אלו פני הדברים, נראה שאיוב מקבל אישור לדרכו מאת ד'. אמנם, דבר ד' נזף בו על עניינים אחרים, אך עצם הטיעון של העמידה לפני ד' התקבל. דומה שפרשנות זו אף עולה יפה בקנה אחד עם נוהגם של רבים מגדולי המקרא אשר לא נמנעו מלשטוח בפני ד' את דבריהם, על פי אותם עקרונות שקבע איוב, ובראשם ההכרה המתמדת בעליונות דבר ד'. עיקרון זה ניתן להמשיך אף לעולם המוסרי והאומנותי. יש להדגיש שלעולם לא הותר לאדם להמרות את פי ד' בשל האמת המפעמת בו. זהו אחד הנושאים המרכזיים שבספר יונה, בו למד יונה על בשרו, שהרשות לטעון כלפי האלוקים אינה גוררת בעקבותיה את הרשות להמרות את פיו. לעיקרון זה משמעות עמוקה אף בסוגיה בה אנו עוסקים. גם אם יימצא מקום לאומן המאמין לשטוח את דבריו אל מול ד', ולעסוק בעולמו הפנימי שאינו עולה בקנה אחד עם דבר ד', מדובר בתחום הטיעון והדיבור, המחשבה והיצירה, אך לא בחריגה לעולמו של המעשה. זהו תחום בו לא יתכן להמרות את פי ד', ואין הדבר נכון כלל ועיקר. 3. הבינוניות ברם, בעולם הקיומי של ימינו מהווה דרך האמצע קושיה גדולה ולאו דווקא תירוץ. שכן הפוסע בנתיב אותו הציב הרמב"ם, במפגש הדברים הממוצע, חש באופן מתמיד כי אין הוא יכול לגעת בעוצמתה הגדולה של החוויה. מחד גיסא, אין הוא מקושר באופן מוחלט לפרישות ולעוצמתה, כיוון שהתורה מצווה עליו לשוב לביתו בבוקר שלאחר עלייתו אל בית ד', ובכך מעצבת את דרך החיים היהודית. מאידך גיסא אוסרת עליו התורה להתמכר לעוצמתה המלאה של החוויה היצירתית והיצרית, והוא מצוי תמיד במשעול צר ומצומצם שאינו מעניק לו את עוצמתה של החוויה הנפשית שבקצוות. הטיב ר' הלל צייטלין לבטא את הבעיה במלוא עוצמתה: |
ילך באמצע? יט מן הקצוות? הרי לא יידע באמת לא את העולם, לא את האדם, לא את העונג, לא יכיר את האלוקים ולא את השטן, לא יכיר אף 'דרך של שלג', לא ידע אף את המנוחה והרוממות שבפרישות. כל ימי חייו יהיה שבע וזהיר וירא, ומכווץ בתוך קליפה קטנה ונהנה מעולם קטן, עני וצר, שמח בהנאות שאינן שוות פרוטה... (על גבול שני עולמות, עמ' 161).
|
|
ר' הלל צייטלין, שלא רק ידע אמונה אלא אף חי אותה, חש בכל נימי נפשו את הבעייתיות שבדרך המבקשת ללכת באמצע ולנטות מן הקצוות. שאלה זו נוגעת גם לטיב היצירה עצמה. האומן היוצר תר אחר לשונו הייחודית. מהותה של היצירה היא העוצמה שבפרץ הנשמתי העמוק, וכל ניסיון לקפל אותה לתוך קן חמים ודל של נאמנות מושלמת לכל יסודות החיים לא תעלה יפה, ואף אם תצליח אין בה ברכה של ממש. האמנם נגזר על האומן הדתי להיות בינוני? 4. היצירתיות כערך ייחודי ראשית היא ההכרה בייחודו של כל אדם, ובחד-פעמיות שלו. עיקרון זה מופיע בדברי הראי"ה פעמים רבות. שני מקורות בולטים המדגישים עיקרון זה מצויים בפירוש לסידור התפילה - הן בחתימת תפילת יום הכיפורים (עולת ראי"ה ב עמ' שנו) והן בפתיחה לתפילת כל יום (שם א עמ' קב). עיקרון שני הוא ההכרה בחובת השמירה על ייחודיות זו. גם זהו אחד הפרקים העיקריים במשנת הראי"ה. ראוי במיוחד להדגיש את העובדה כי מכוחה של התבוננות זו ראה הראי"ה בכל לימוד שמקורו מבחוץ גם נזק. אף על פי שזוהי דרך המלך להעשיר את עולמו הפנימי של אדם, לא ניתן להתכחש לנזק הנוצר על ידי חדירת דבר מה הבא מעולמות אחרים. אין מדובר ביצירתיות מחשבתית בלבד, כי אם ביצירה האומנותית. למעלה מכך, נראה כי דווקא בתחום האומנות והתרבות יכולה עצמיות זו לבוא לידי ביטוי ביתר שאת. תנאי הכרחי לאומנות היא החירות הפנימית והיצירתית, והיא אכן המקום שיסודות אלו יכולים לבוא לידי ביטוי. לפיכך לא ניתן להכניע אותן. 5. עת תחייה |
... כשכוח ישראל גדול ונשמתו מאירה בקרבו בהופעה וענפיו המעשיים מתוקנים, בסדור מלא, בקדושה בייחוד ובברכה, במקדש וממשלה, בנבואה וחכמה - אז ההתרחבות לצד החול, לעינוגי החושים הרוחניים והגשמיים, להצצה חדירית ופנימית לתוך חייהם של המון עמים ולאומים שונים, למפעליהם וספריותיהם, התגברות עז החיים הטבעיים, כל אלה טובים הם ומסוגלים להרחיב את אור הטוב. והתחום ארוך הוא: י"ב מיל כמחנה ישראל כולו, הכופל באמת את כל העולם באיכותו, 'יצב גבולות עמים למספר בני ישראל' (אורות עמ' סז).
|
|
לפיכך לא ניתן להניח את הדיון בדבר דמות האמן הדתי במצרי הכפיפות המוחלטת והמלאה לעולם חיצוני לו, ועל כן יש צורך לתור אחר דמות הכוללת בתוכה את שני הזרמים, הטבעי והגילויי. ח. דמותו הראויה של האמן הדתי דומה שעל אף השאלות המסובכות וחוסר היכולת להגדיר דבר מה ברור, בעיקר כשאנו עוסקים בחיי הרוח, ישנם כמה מרכיבים של דמותו: ראשית הוא "דתי" - לאמור: מדובר באומן שקיבל על עצמו את דבר ד' במלוא היקפו. ההדגשה על דבר ד' באה לומר שאין ההלכה חזות הכל, וכי אין די בהגדרה "שומר" הלכה. יכול אדם לקיים את ההלכה כפרטיה וכדקדוקיה, ואף על פי כן לסטות באופן חמור מדרך ד'. חז"ל היו מודעים לבעיה זו, באומרם: |
"אף דברי תורה יש בם להמית ולהחיות. היינו דאמר רבא: למיימינין בה סמא דחיי, למשמאילים בה סמא" (שבת פח,ב).
|
|
הרמב"ן הרחיב עיקרון זה, הן בדבריו על "נבל ברשות התורה" בתחום בין אדם למקום (בפירושו לויקרא יט,א), והן בדבריו על חובת עשיית הישר והטוב בתחומי בין אדם לחבירו, באותם מקומות שההלכה אינה נותנת מענה לכל ההיבטים של המקרה (בפירושו לדברים ו,יח). הכרה אמונית זו מבוטאת לא רק בתחום התיאולוגי, אלא גם בתחום המידות. אין תורת ישראל עוסקת בעיקרים בלבד, ואף כי הרמב"ם ייחס לעיקרים את מבחן היותו של אדם מי ששם ישראל נקרא עליו, ראשונים רבים אחרים דיברו דווקא על תחום ההתנהגות ההלכתית ומידותיהם של ישראל. הכרה זו אינה כפויה עליו. פרשת שמע קדמה לפרשת והיה אם שמוע, והיא מלמדת בכך שאהבה עמוקה לא-ל חי קודמת לקבלת עול מצוות. האומן המאמין מוצא את מקום מנוחתו הרוחנית בדביקות באלוקים, והיא המנחה אותו בדרכו. שנית - הוא אמן, לאמור: עולמו הפנימי אינו כבוש ואינו מעוקר. דרך הארץ הטבעית של המציאות חיה בקרבו, והוא רואה בה חלק בלתי נפרד מאישיותו. אין מדובר בעמדה הכרתית בלבד, אלא גם בחוויית חיים. יש בו יסודות עצמיים, אותנטיים, בני חורין, ספקניים, תמימים ומורכבים כאחד, וכל אלה הם חלק בלתי נפרד מאישיותו. לא פחות מאשר עיצוב כ"דתי", יש לדבר על עיצובו כ"אדם", לאמור: מי שכוחות החיים לא חדלו מלפעם בו, והלמות ליבו לא עוקרה מכוחו של הכיבוש האלוקי את רוח האדם. שלישית - הוא מבקש להפגיש בין שניהם. אין הוא נענה לתפישות העולם המוטעות, הקוראות לו לכפוף את האחד בפני השני על ידי ביטול אחד מן הקצוות. פעמים רבות המפגש גורם לו עונג רוחני עמוק, מאדיר את דביקותו הפנימית, ומרווה את צימאונו לאלוקים חיים. מאידך גיסא, במקום בו הוא מוצא סתירה שם הוא מבקש לקרוא את המקורות מחדש. תחילה הוא קורא את עצמו. אין האדם המאמין מקבל את עצמו כפי שהוא פוגש את עצמו בפעם הראשונה. עצמיותו החירותית אינה נתפשת בעיניו ככניעה לאינסטינקט הראשוני. הוא יודע להבחין בין חופש לחרות ובין רדידות לעומק. לאמור: האמן הדתי עוסק באופן מתמיד בעבודת המידות, בלימוד תורה, בעבודת ד', בחשיפת כל האמת האמונית המצויה בו עצמו, בזהירות מפני ההתמכרות למתוק. כל זה לא מכוח חוק עליון חיצוני לו, אלא מתוך הכרה עמוקה כי לא העולה ברוחו במחשבה הראשונית מהווה הד לקולה של נשמתו. במקביל הוא קורא את התורה ואת ההלכה. דברים הרבה הנראים אסורים ומוקצים בהלכה, אינם כך. חלקם נובע בשל ההבחנה בין הדרכת גלות להדרכת עת גאולה, חלקם נובע מחדירה של תפישות מוטעות לחלל אויר העולם, חלקם נובע מצורך בתיקון הדור ועוד ועוד. הקריאה לגילוי כוחות האדם אינו נתפשת בעיניו ככניעה לגחמותיו של האדם, אלא כמילוי מלא של דבר ד'. רביעית - במקום בו הוא מוצא סתירה גם לאחר הקריאה המחודשת אין הוא נכנע לא לעצמו ולא למה שמתפרש בעיני רבים כמצוות הדת. מחד גיסא, אין הוא פורץ את דרכה של ההלכה, ואין הוא עוסק באותם תחומים שאסרה ההלכה. למעלה מכך: יסודות המידות וההתנהגות האמונית אינם כפויים עליו, אלא הם חלק בלתי נפרד מאישיותו. מאידך, אמיתתו הפנימית קיימת בתוכו, ואין הוא מבטל את חשיבותה ואת ערכה. הוא מאמין באמונה שלמה שריבונו של עולם עצמו ציווה על האדם להיות ישר וכן עם עצמו, להתייחס ביראת כבוד ובכובד ראש לעולמו הפנימי, ולא להשליכו בתפישה מעוותת של דבר ד'. לפיכך אין הוא עונה אמן ואין הוא מגיב בצורה נכנעת ומשכיחה את קולו הפנימי. במקום בו הסתירה אינה קיימת, ועולמו הרוחני והפנימי מתמזג היטב עם זה האמוני והציווי מבחוץ, אין לו לאומן אלא לשמוח בשמחת עולמים על כך, ולהביא את כולו לידי ביטוי. ברם, פעמים שסתירה פנימית מציפה את עולמו, ודבר ד' ועצמיות נשמתו אינם עולים בצורה פשוטה בקנה אחד. יש להדגיש כי בהיותנו עוסקים באדם המאמין, מדובר בסתירה פנימית, שכן עולמו נאמן הן לדבר ד' העולה מהמקורות כולם והן מעולמו הפנימי. הסתירה בין העולם היצירתי פנימי לבין דבר ד' אינה נושא בו עסקו חכמי ישראל לאורך הדורות, בעיקר בשל משקלה הנמוך של האומנות החופשית והיצירתית בחיי העולם כולו. ברם, עצם קיומה של סתירה אינו חדש כלל ועיקר. כבר במקרא אנו מוצאים שתי סוגיות מרכזיות בהן מצויה סתירה זו. ראשונה בהן היא בין מה שנראה בעיני האדם כפעולה אלוקית שאינה תואמת את המוסר כפי שהוא נתפש בעיניו. טענות אלו לא נאמרו על ידי שולי המחנה, כי אם דווקא על ידי גדולי ישראל: אברהם ניצב בפני ריבונו של עולם במעשה סדום, וערער על טיב השיפוט האלוקי - "השופט כל הארץ לא יעשה משפט", ולא די שלא ננזף, אלא זכה למענה אלוקי; אבימלך טען "הגוי גם צדיק תהרוג", ונענה, משה רבינו מחה "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף", ונענה, ועוד ועוד. כל אלה מלמדים כי בהתנגשות שבין עצמיות האדם הטענה שאין לו לאדם לבקש את האמת מול האלוקים אינה פשוטה כלל ועיקר. מובן מאליו שאין מדובר בתגובה רגילה, ואף נכון יהיה לטעון שהזכות לטעון טענות אלו מותנית בעולם אמוני ומוסרי טהור, אך עצם העובדה שאף תגובות קשות אלה נחשבות כגילויי אמונה, מורה דרך של ממש. סוגיה שניה היא סוגיית תורת הגמול, בה אין צורך להאריך. ניתן לראות בשתי סוגיות אלו בסיס לבניית מודל ראוי להתמודדות אימננטית בין עולמו של האדם לצו ד' כפי שהוא נראה בו. חמישית - יצירתו האומנותית של האדם המאמין אינה מנותקת מהקשר כללי של כל דמותו ואישיותו. האדם המאמין אינו משתעבד לערך כלשהו באופן מוחלט. זהו עיקרון כללי, הישים גם לגבי האומנות: |
... נזהרים אנו משיכרון והפרזה, אפילו מהדברים היותר נשגבים ונעלים. הצדק הוא נר לרגלנו, ואנחנו קוראים במקרא קודש 'אל תהי צדיק הרבה'. החכמה היא אור חיינו ואנחנו אומרים 'אל תתחכם יותר', 'אכל דבש הרבות לא טוב'. זהו הכלל המקיף את כל חוג חיי עם עולם. מעולם לא נתמכר לאידיאה פרטית אחת במידה זו, עד שנהיה טובעים במצולותיה עד לבלי יכולת לתן לנו קצב ומידה להרחבת ממשלתה... (אגרות הראי"ה א, עמ' רה).
|
|
ט. דרך של מאבק מתמיד ראשון בהם הוא ההכרה שהעולם הפנימי הגועש הוא עצמו מהווה מבוע אין-סופי ליצירה. אין היצירה הדתית רוויה הרמוניה ושלמות פנימית באופן מוחלט. גדולי האומה, בעת שביטאו את דבריהם לפני ד', ראו בפעולת דבריהם דבר אמונה שאין גדול ממנו. כאמור לעיל, זו שורש טענתו של איוב, שאין אמונה גדולה יותר מאשר פרישת האמת הפנימית כולה וחשיפתה בפני האלוקים. אמנם, קשה לתחום גבול ברור בין אמירה פנימית שהצנעתה יפה לה, והיא נאמרת באינטימיות מול האלוקים, לבין הדברים הראויים לבוא בקהל, וסוגיה זו כפופה לדברים דלעיל, בדבר היות האדם המאמין חלק מרשת שלמה של אמונות ודעות, ואין ברצונו לקלקל אלא לבנות. עיקר ייעודו הוא לרומם את המציאות ולא להיכנע לה. שני בהם הוא האמונה שהלחץ הפנימי סופו לשבר מחסומים. גם אם הדרך הראשית לישוב העולמות הפנימיים אינה נראית, האדם החי באופן מתמיד את הסתירה מגלה נחלים קטנים אשר פורצים חומות ומחסומים ומקרבים את העולמות זה לזה. ככל שיגבר המפגש בין אוהבי שמים והיראים מפניהם לבין האומנות, ילכו גבולותיהן של האפשרויות ההלכתיות ויתרחבו, עד שיוכלו להכיל בתוכה גם תחומים הנראים כיום מנוגדים לה. אותו חלק מסוים של ההלכה שנוצר בשל החשש מפני הקלקול וההתדרדרות, ולא מכוחו של הדבר המגונה בעצמו, עשוי לתפוש מקום חלש יותר בשיקוליהם של פוסקי ההלכה, בשל האמון העמוק שירחשו לתחיית האומנות. למעלה מזאת: יתכן שהבהרת העובדות והמציאות מתוך האומנים והאומניות תבהיר לפוסקי ההלכה יסודות חדשים ועובדות חדשות, המוליכות לגישה חדשה השונה מההתייחסות לאומנות בתקופות בהן היא לא הייתה חלק ממהלך החיים. בדווקא ריבוי אומנים ויוצרים המבקשים לכלול ביצירתם את העולמות כולם יאפשר לבחון עוד ועוד דרכים המתאימות לעולמות אלו, ולהציב אלטרנטיבה של ממש לאותה תפישה אומנותית השלטת היום, המשפילה לעיתים את רוח האדם מטה מטה, במקום שתרומם אותו למקום הראוי לו. י. דברי הרקע לתוכנית הלימודים בשל כך נודעת חשיבות מרובה לעניינים שאינם כלולים כלל בתוכנית לימודים והם מצויים בעולמות אחרים. דוגמה: האווירה התורנית הרוחנית של המוסד כחלק בלתי נפרד מתוכנית זו. אין מדובר בתנאי הכרחי בלבד, אלא באינטגרליות של התוכנית, שכן בלי אוירה אמונית עמוקה לא זו בלבד שהלימוד לא יביא את פירותיו הראויים, עוד הוא יהווה מקור לעזיבת מקור מים חיים, ושאיבה מבורות אשר לא יכילו המים. במקביל, האווירה היצירתית אף היא חלק מאבני הבניין, שכן ההרתעות מיצירתיות היא הפלת העובר עוד קודם בואו לעולם. אף על פי כן, לא ניתן לבטל לחלוטין את החשיבות המרובה של הלימוד. חשיבות זו קיימת בכיוונים שונים. ראשון בהם הוא האמונה העמוקה שיש בכוח הלימוד והמחשבה להשפיע על חיי הרגש וכוחות היצירה. אין האדם יצור שחלקיו אינם קשורים זה בזה, ועולמו הקיומי אינו מנותק ממחשבותיו וידיעותיו. כבר בעל "חובות הלבבות" למדנו בהקדמתו לספרו שאחרי המחשבות ילכו הפעולות, והלימוד יכול לשנות את דמותו של אדם, תוך מודעות לחשיבות העצומה של שמירת העצמיות. כאמור לעיל, עסקו בסוגיה זו אף הראשונים, והם לא ביטלו לחלוטין את יכולת המחשבה להשפיע השפעה ניכרת על הלבבות. מעבר לכך: עולמה של המחשבה פורש בפני האדם אופקים חדשים שלא נגלו לו מתוך עצמו. דרך כלל, הלב פועל בתוכו של אדם מכוח עולמות הקיימים בו מלכתחילה. ואילו עיקרה של המחשבה הוא בהזרמת דברים מבחוץ, ובהרחבת גבול העיסוק של האדם. הראי"ה עסק בסוגיה זו בהרחבה, כאשר דן בגישתם של חז"ל ליחס בין התפילה הליבית והרגשית לבין עולם לימוד התורה השכלי וההכרתי. גם שם מדובר על עולם פנימי עמוק הנזקק אף הוא לעולם לימודי כמביא לחמו מרחוק. בשל כך ניתן להציע גם לימוד אינטנסיבי המסוגל לעמוד על סוגיית דמות האמן הדתי והיבטיה השונים. ייחודה של תוכנית הלימודים המוצעת כאן היא שהיא עוסקת בהיקף מועט באופן יחסי בסוגיית דמות האמן הדתי לעצמה. אין היא מתמקדת בה דווקא, והגישה המצויה בבסיסה שונה באופן מהותי מתוכנית לימודים מסורתית. התפישה המסורתית מכוננת תוכנית לימודים העוסקת בנושאים של יהדות ואומנות - נלמדים בה דברים הרבה על האומנות ועל מהותה; במקביל נלמדת השקפת היהדות על האומנות, ושני הנושאים מועמדים בצוותא, ואילו אנו מציעים פנורמה רחבה בנושאים שאינם מתמקדים באופן ישיר באומנות. הסיבה לסטייה מנוסח זה של תוכנית לימודים רשומה בפרקי המאמר שקדם לתוכנית זו, אך היא גם אמפירית - נראה כי פירותיה של תוכנית מסורתית דלים. אין האמן הדתי ואין הלומד אומנות נזקק לידיעת מקורות העוסקים בהתייחסות עקרונית ואידיאית לסוגיה זו בלבד. ודאי שלאלה מקום מסוים בגיבוש תפישת עולמו, אך לא השאלה האידיאולוגית היא השאלה היחידה המרחפת בתוככי נשמתו. שאלותיו אינן נוגעות למקורות בלבד, אלא לחוויית החיים של האומנות. הנושאים בהם הוא מבקש לעסוק אינם תיאולוגיים בלבד, אלא קיומיים, ונוגעים לנפשו של האמן המאמין ולתהליכים העוברים עליו. בשל כך לא ניתן עוד להסתפק בנתיב לימוד המקורות העקרוניים וניתוחם. למעלה מכך: פעמים הרבה נראה לי שלומדי תוכניות אלו, כמו היהדות והאומנות, חשים שהתוצאה הסופית ידועה - שילוב בין אומנות ואמונה או דבר מה דומה אחר - ועל כן אינם מעורבים באופן נפשי עמוק בשאלה זו. אנו רואים את סוגיית האמן הדתי חלק מסוגיה רחבה בהרבה, המחייבת תבניות מחשבה חדשות, שאינן ניתנות לרכישה אלא במבט עמוק, כשסוגיית דמות האמן המאמין מתבארת כחלק ממכלול. למעשה מדובר בשני מסלולים של תוכנית לימודים. ראשון בהם הוא ההתבוננות מבחוץ על טיבה של הבעיה ועל הדרכים התיאורטיות לפתרונה. אנו מבקשים להעביר את הלומד בין פרקי מאמר זה, בהכרת עוצמת הבעיה שבתוך עולמו של האדם המאמין ומשמעות דרכי הפתרון השונות. שני בהם הוא ההתנסות בחלק מסוגיות היסוד. לפיכך, למקום המסוים והמוגבל שתוכנית לימודים עשויה לעצב את אופיו של האמן הדתי, כדי שיהיה ראוי לשני תאריו, אנו באים עם תוכנית זו, שהיא הצעה לדיון בלבד. חמשה פרקים בסיסיים לתכנית זו: |
I. היחס העקרוני של התורה לאדם: לאוטונומיה שלו, למוסר הטבעי, לכוחות היצירה שבו.
II. מפגשו של אדם זה עם האלוקים - יחסי הרמוניה וכיבוש. III. עולמות של סתירה וספק, מקומה של ההלכה בעולמות אלו. IV. יישום דיון זו בסוגיית האומנות. V. האלטרנטיבה התרבותית והאומנותית - תודעת השליחות (בתחום המידות והתוכן). |
|
יא. הצעת התכנית 1. רציונל תנאי ראשון להפגשת שני המושגים הוא הכרת כל מושג לעצמו - מה טיבו של האדם, ומה יחס התורה למעמדו האוטונומי; מה טיבה של ה"דת", ומה מקומו של ציווי חיצוני לאדם. בכך עוסקים שני הפרקים הראשונים של תוכנית הלימודים. הפרק השלישי בתוכנית לימודים זו עוסק בהפגשת שני המרכיבים זה עם זה. מפגש זה כרוך בשתי שאלות שונות: ראשונה בהן היא השאלה האם נוצרת סתירה בין שני המרכיבים, או שמא הם חיים זה בצד זה. בשל העובדה כי ישנה מחלוקת בדיוק בסוגיה זו, הבאה לידי ביטוי בנושאים רבים במחשבת ישראל, יש צורך לעסוק בשאלה כיצד מנווט האדם את דרכו בעולם של מחלוקת, היוצרת למעשה סתירה בתוך דרכה של תורה. רק לאחר מכן ניתן לפתוח בפרק הרביעי, הוא השאלה הממוקדת בדבר היחס שבין עולמו של האומן ובין ציוויה של התורה. תוכנית הלימודים מסתיימת בפרק החמישי, המגדיר למעשה את מטרתה. עיקרה של התוכנית מבוסס על ההנחה כי האמן הדתי עשוי לתרום תרומה של ממש לעיצוב פני האומנות, דווקא בשל העולמות המתנגשים בתוכו. תודעת השליחות להעמדת תרבות אמונית, היא שאיפתה של התוכנית. לא רק להעניק היא באה, כי אם גם לתבוע, לצקת תודעת שליחות, ולהניע את האומן לחיים משמעותיים של תיקון עולם. 2. הפרק הראשון I. בריאת האדם, הפרשנויות המקופלות במונח "בצלם אלוקים", יחסי איש ואישה, גוף ונשמה וכדו'. II. מעמדו של ספר בראשית ושאר פרשיות התורה שלפני מתן תורה. III. מעמדה של דרך הארץ כבסיס ההלכה - הדגשה מיוחדת על משנתם של גדולי ישראל באירופה במאה ה- 19 למניינם: ר' שמעון שקאפ, ר' מאיר שמחה מדווינסק, הנצי"ב וכדו', בסוגיות רבות. IV. המעבר מתמונת עולם מוניסטית ביחס לאדם, לתמונת עולם דואלית - גוף ונשמה. V. משנתו של הרב קוק היוצרת תלות בין היחס לכוחות היצירה שבאדם לבין משתנים נוספים: גלות וגאולה, מוסריות וכדו'. 3. הפרק השני I. שירת הקודש וההרמוניה האלוקית - משירת הים ועד לשירה הדתית בת זמננו. II. סוגיות התנגשות המוסר האנושי וההוראה האלוקית: אברהם בסדום, משה בפרשת קורח, איוב וקהלת, יונה ואליהו וכדו'. III. ספר איוב כספר מבוא לשאלות הקיומיות של האמונה (לאו דווקא בשאלת הרע בעולם), והפתרונות השונים שהוצגו בו. IV. סוגיות באגדה הדנות בשאלת ההתנגשות. V. מפגש החוויה הדתית-הטבעית והטבעית-הגילויית במשנת הרי"ד סולובייצ'יק. 4. הפרק השלישי I. הכרת עולם הספק דרך ספר קהלת. II. מבוא לפתרונות השונים של ספק בדיני ממונות: יחלוקו, יהא מונח, כל דאלים גבר, המוציא מחברו עליו הראיה, שודא דדייני, יחלוקו בשבועה - והצגתם כמודל התמודדות עם שאלת הספק. III. הדיון על מעמדו של המסתפק בסוגיות באמונה בימי הראשונים. IV. הדיון סביב פרשת העקידה בהגות היהודית. 5. הפרק הרביעי I. תורת ביקורת האומנות - יחסי אתיקה ואסתטיקה. II. דרכם של אומנים - יצירות מופת אומנותיות בתחומים שונים ובסוגיות אלו. III. עושרה של היצירה המוסרית והאמונית - התנסות יצירתית. 6. הפרק החמישי א. חשיבותה של הצמחת אומנות מוסרית ויהודית. ב. סדנאות יצירה כפרי תוכנית הלימודים. ג. תרומת האמן הדתי לעיצוב ההלכה ולהכרת ההלכה את המציאות העובדתית. ד. הדיון: האם ניתן להעמיד אלטרנטיבה יצירתית ליסודות האומנות של ימינו? |
| חזרה לתחילת המאמר |
|---|
