ההומור היהודי- היידישאי והתיאטרון במזרח אירופה

ד"ר יוסוב-שלום מירי

גיליון מס' 7 - תמוז תשע"ג - 6/13

ההומור הוא חלק בלתי נפרד מחיי היום-יום ומהתרבות שלנו, פעמים הוא מעלה חיוך ופעמים הוא פולשני ופוגע עד כי קשה לקבוע אם הוא חיובי או לא. כבר סוקראטס¹ ואריסטו עסקו בהגדרת הצחוק כסוג ספרותי נחות בהשוואה לנעלות הטרגדיה וקבעו כי במהותה היא צחוק על יסוד פגום ומעוות שאינו גורם כל כאב² . גם קאנט קרוב לתפיסתו זו של אריסטו בדבר השלמות האסתטית ללא הכיעור הקומי, אולם בדבריו ניכרת ההבחנה שלא כל קומיות מעוררת דחייה בשחיתותה³.

ה' ברגסון שהיה בין הראשונים שעסקו בחקר הצחוק מצביע על שלושה עיקרים הכרוכים ביצירת הצחוק⁴ :

א. הקומיות טמונה רק בדברים שהם אנושיים במהותם.
ב. חוסר רגישות מלווה את הצחוק.
ג. בצחוק צפונה מחשבת סתר של קנוניה עם צוחקים אחרים, אם ממשיים או מדומים.

ברגסון מוצא את הקומיות בעיוות המצחיק, כשהצופה מנותק רגשית מהסיטואציה שאם לא כן תתעוררנה תחושות נלוות אחרות של חמלה ורחמים. ח' שוחט-מאירי בספרה העוסק בצחוק בספרות הישראלית מציגה את תפיסת הצחוק של ברגסון ככוח חברתי-חינוכי שיש בו מימד של תועלתיות לעיצובה של החברה ולעיצובו של הפרט תוך שהיא מצטטת מדבריו:

"הצחוק הריהו קודם כל עונש. וכיוון שנברא לשם השפלת הכבוד, עליו לעורר באדם שאליו הוא מכוון רגש של צער. בעזרתו נוקמת החברה על שזלזלו בה" (עמ' 11).

לאור השימוש במושג "הומור יהודי" מתעוררת השאלה: מהו אם כן הומור יהודי? ד' נוי במאמרו "הקיימת בדיחת עם יהודית"? מגדיר זאת כ "בדיחה עממית המסופרת על ידי יהודים וליהודים בלבד" (תשכ"ז, עמ' 50), הכוונה היא לסיפור מבדח ומשעשע שנמסר באופן מסורתי בעל- פה מדור לדור מפי יהודים ליהודים בלבד⁵. ההגבלה אינה תוכנית בלבד, אלא זוהי בדיחה שבה הלועג והנלעג זהים, משמע יהודים.

נובק ווולדוקס (Novak and Waldoks) מציגים בספרם חמישה מאפיינים להומור היהודי:

1. הומור יהודי מתרכז סביב נושא מסוים מוגדר ולרוב ישנה עדיפות לאוכל, למשפחה, לאנטישמיות, לממון ולהישרדות.
2. ההומור היהודי מבוסס על אי הלימה כשחרור מכבלי החשיבה הרציונאלית.
3. ההומור משמש כפרשנות חברתית או דתית.
4. ההומור היהודי יוצא כנגד סמכות: הוא בנוי על עימותים בין הפרט לבין המערכת.
5. ההומור היהודי מופנה נגד הכל, כולל אלוהים. בו בזמן, הוא מכבד מסורת דתית על אנשיה ומוסדותיה⁶.

גם א' כהן בספרו העוסק בהומור של עם ישראל לדורותיו מציין את הסימנים החוזרים בהומור היהודי:

1. ההומור היהודי עוסק בהיבט של חיי היהודים.
2. ההומור היהודי הוא הומור שמספריו יהודים תוך תהליך גיור הסיפור באם הוא יונק או מתאר תרבות זרה.
3. ההומור היהודי הוא ביקורתי ומהתל.
4. בהומור היהודי הגיבורים הם בני כל השכבות והמעמדות.
5. ההומור היהודי הוא אנטי סמכותי.
6. ההומור היהודי עוסק בקונפליקט היהודי ושאר עמי העולם.
7. ההומור היהודי יונק מתשתיות תלמודיות אותם הוא מעביר לחיי היום-יום.
8. ההומור היהודי בנוי על אסוציאציות מן המקורות.
9. ההומור היהודי נוטה לחידוד ולשנינה.
10. סביב נושאים מסוימים נתהוו אלפי בדיחות ומהתלות, כמו: אכילה ושתייה, שדכנות ונישואין, עושר ועוני, אנטישמיות והישרדות. נושאים אלה הם חוצי דתות, אך מצויים ביתר ריכוזיות בשיח הבדחני היהודי.
11. ההשתעשעות הלשונית אופיינית להומור היהודי.
12. היהודי מבין את נשמת הבדיחה היהודית, בעוד הגוי כלל לא מבין לליבה⁷.

ההומור היידישאי

"יידיש היא שפתה של יהדות אשכנז.
היא בשר מבשרו ודם מדמו של נוסח אשכנז.
היא הפנינה בכתר יהדות אשכנז" (עמ' 24)⁸.

י"ח בליצקי כותב בספרו "לשפת יידיש אין תעודת לידה. ייתכן והיא בת שמונה מאות שנה וייתכן והיא בת אלף שנה ואולי יותר". מתוך השורות מסתמן באופן מובהק מעמדה ויוקרתה של שפת היידיש בקרב יוצאי אשכנז, כשפת היהודים בתפוצות שנשמרה כאחד הנכסים היהודים בכל המאבקים הקיומיים.⁹

היידיש חיזקה את מעמדה בקרב החברה היהודית באופן ניכר גם הודות לתנועה החסידית שעשתה בה שימוש בשיח שבין החכמים. אולם היידיש אינה מחוברת אל האפיק הלמדני המנוכר אלא היא הביטוי של החמימות הלשונית, של המשפחתיות ושל העממיות המדברת והמתנגנת באוזני השומע.

לעומתו, ביאליק נטה לראות את השפה היידית כבת חלציה של העברית. אולם הוא דרש את התפתחותה הטבעית של השפה העברית מתוכה ומגופה של החברה המשתמשת "העשירה שבלשונות, אם אין לרכושה הולכה והבאה, עקירה והנחה, מעוך ומשמוש, שכלול והשלמה, כל שעה וכל רגע בכתב ובדיבור גם יחד- קיומה פגום ועלוב והיא הולכת ומתנוונת, הולכת ונחשלת" ("חבלי לשון"; קפ"ו), תוך זניחתה של השפה היידית במידה מסוימת¹⁰. מ' עובדיהו בספרו מביא מאמרותיו של ביאליק העוסקות גם בזיקה שבין היידיש והעברית: "עברית ואידיש. לגוף איברים רבים מהם הרבה כפולים ואפשר להחליפם ולמלאם זה בזה, אך הלב אחד ויחיד הוא, המרכז. יש גם חלקי גוף כמעט בלתי אורגניים, כגון הציפורניים, השערות, שקיצוצם וגזיזתם, לא זה שאין מזיקין לגוף, אלא אף יפים ומועילים לו. אלו הן הלשונות הטפילות לגופנו במשך תקופת הגולה. מה שאין כן הלשון העברית, שהיא הבשר והדם שלנו, וכל פגיעה בה את נפשנו קובעת" (עמ' 50)¹¹. עוז אלמוג בספרו "הצבר-דיוקן" עומד על אחד מסימני העבריות הראשונים של החלוצים היה הלשון העברית המדוברת תוך הצמחת אגודות "שפעלו נגד דיבור בשפת לעז בעיר... הטלת חרם לא רשמי על היידיש" ( 1997, עמ' 152).¹²

המונח "מאמע לשון" ("לשון אם") הלם את היידיש שבה מצאה האישה את היכולת לתקשר עם הבורא תוך עיון בסידור "צאינה וראינה" שהפך לספר הביתי הקרוב ללב הנשים. בדברי המבוא לסידור מגדיר משה מנחם קוזק את מהותו ודמותו של הספר כצורך של "הפצת תורה בקרב פשוטי העם...לתועלתם הרוחנית של ההמונים... דורות על דורות של נשים יהודיות נאמנות חונכו על "צאינה וראינה" ומנהג הקריאה בו מדי שבת בשבתו הפך להיות כאחת ממצוות היום שלא ייתכן בלעדיהן..." (עמ' 18 - 19).¹³ לדברי בליצקי האישה היהודייה המזרח אירופאית "קנתה ביידיש מולדת, לשון, נשמה" (עמ' 18),¹⁴ כך עולה מזיכרונותיה של גליקל מהמלן שסיפרה את חייה ביידיש.¹⁵

בספרות ניכרת השפעת היידיש על הסוגות העממיות השונות: שיר העם; המעשייה, האגדה הבלדה, המשל, הבדיחה והפתגם. שמואל אבישר בספרו "המחזה והתיאטרון העברי והיידי" סוקר את לידת התיאטרון היהודי ומוצא כי התיאטרון שנדחה ע"י היהדות במשך כאלפיים שנה ברבע האחרון של המאה ה-19 מתעורר דרך התארגנות של להקה קבועה ראשונה שהציגה מחזות ביידית. את ההתפתחות הוא תולה בתנועת ההשכלה שהביאה את התרבות הכללית לחברה האשכנזית¹⁶. מייסד התיאטרון היהודי היידי (1876), אברהם גולדפאדן,¹⁷ ולהקתו הנודדת נסעו ממקום למקום והעלו הצגות בדרך-כלל על-ידי שחקנים פשוטים שלא ידעו לקרוא אך ניחנו בזיכרון טוב. בתוך הקהל של אנשי הפרבר אשר ביאסי, בבית המרזח החלה דרכו של גולדפאדן ושל התיאטרון היהודי- היידי שיש בו מן העממיות של "הפורים שפיל" ושל מזמרי הזמירות שבלעדיהם לדבריי גולדפאדן נותר "המחזה היהודי בלי רוח חיים". לדבריי בליצקי היידיש של גולדפאדן היא "חיה, עממית, שאובה מהרחוב היהודי" ומחזותיו העניקו בעצם מרגוע להמוני העם שחיפש מרגוע והנאה אחרי יום עבודה מפרך. מחזותיו "שולמית"; "בר-כוכבא"; "המכשפה" ; "שני קוני-למל" ו "עקדת יצחק" מציירים את דמותו כאבי התיאטרון היהודי. היידיש של גולדפאדן "חיה, עממית, שאובה מהרחוב היהודי... מחפש את ה"ווערטל", את הפתגם" שהתהלך ברחוב היהודי" (עמ' 135).¹⁸ ר' גולדברג במבוא לספרו של גולדפאדן "שירים ומחזות" מציין כי לעומת ההתלהבות של המוני העם, נמצאו גם לא מעט מתנגדים מטעמים שונים "קודם כל שנאו את התיאטרון היידי החוגים הדתיים; גם המתבוללים ראו בו מכשול לרוסיפיקאציה ולטמיעה; ואף הרבה משכילים "טובים" לא ראו בעין יפה את פריחתו של הז'רגון" (עמ' 18).¹⁹ אולם, שפת היידיש התפשטה במזרח-אירופה ובהמשך בארצות ההגירה לתיאטרון, לספרים ולעיתונות וקנתה לה קהל רחב שחש בעממיות הביתית כמייצגת את צרכיו האישיים והחברתיים. ש' אבישר בספרו עומד על הקשר המתעצם שבין הקהל למחזותיו של גולדפאדן ול"שולמית" בעיקר משום אופיו "הרומנטי-ריגושי ונושאו האנושי-נצחי" (1996, עמ' 222) ²⁰.

הקהילה היהודית ברומניה עברה תהליך חילון שבעטיו מגיעים רבים אל התיאטרון היידי העממי המשמש כמחליפו של בית הכנסת. רבות הן ההלצות בקורפוס היהודי-רומני המסופרות בשפה העממית היידית. הבדיחות מקיפות תחומים רבים ואינן חוששות מהפגיעה באשיות הקודש אפילו בורא עולם. א' קרסני בספרה "הבדחן" מתארת את הבדיחה כייצוג של "חופש שיש בו הפקרות באמצעות אפקטים קומיים מסוגים שונים...בעזרת הבדיחה פורק האדם את עולו ומשתחרר לשעה קלה מכבלי השעבוד החברתי-התרבותי ונותן חופש ל"אני" היצרי" (עמ' 22). והבדחן הוא שחקן הנעזר בטכניקות תיאטרליות ובלהטוטים קרנבלים²¹.

חכמי חלם ודמותו של הרשלה מאוסטרופולי מאכלסים את הסיפורים הרווחים בקרב יהודים יוצאי מזרח-אירופה. בקורפוס היהודי הרומני תפוצתם אינה כה שכיחה, אולם היא שזורה בכמה וכמה מן הסיפורים ההומוריסטיים. "מלך הליצנים" או "הבדחן היהודי" צוחק לצרות, מתגבר וממשיך מעיירה לעיירה לשנורר - מילה שהובאה ללשון העברית מהיידיש על-ידי ביאליק לתיאור היהודי הגלותי המחזר אחר הפתחים ושורד את יומו²² .

על-פי רוב אל האמרות והפתגמים ביידיש נלווים סיפורים המהווים מעין פיתוח עלילתי. משפטים אלו ביידיש מצטיינים בהנגנה חמימה לאוזן, בתחושה של ביתיות ובחזרה ציורית נוסטלגית ל"שטעטל" ("העיירה") היהודי כפי שמצליח הסופר, שלום עליכם, מיצגו של הומור העיירה היהודית לתאר בסיפוריו.²³ש' ניגר בספרו "שלום עליכם" מציג את חשיבותו של ש' עליכם שקירב אל הספרות היידישאית לא רק את הקורא הפשוט אלא השפעתו הגיעה גם אל החברה המשכילית והסיבה לכך הוא ההומור שלו. לדבריו ספרותו ממזגת בין "דבר מה שהוא מועט ממנה ומרובה ממנה כאחד: מועט ממנה- לפי שאין בו מן החומרה, מן הבדילות...ומרובה מן הספרות- לפי שהוא מחובר וארוג כדי כך בחיים היהודיים"²⁴ (1975, עמ' 20-19).

תפוצת ההומור היידי בקורפוס היהודי-רומני באסע"י

התבוננות בחלוקת שפות ההיגוד מצביעה על מרכזיותה וחשיבותה של השפה העברית בקרב המספרים הנמנים על העדה הרומנית בארץ. תפוצתה של השפה העברית גם מעידה על אופיו של הרישום שהיה מקובל באסע"י בעבר. הלן פירוט השפות ואחוזיהן בקורפוס היהודי-רומני המונה כ- 700 סיפורים באסע"י:

1. 79.62% מהסיפורים סופרו בשפה העברית.
2. 17.77% מהסיפורים סופרו בשפה היידית (יידיש).
3. 1.74% מהסיפורים סופרו בשפה הרומנית.
4. 0.87% חלק מהסיפורים מופיעים בקורפוס בשפה העברית, אולם לא ברור אם זהו תרגום לשפה המקורית שבה סופרו, בשל העדר ציון שפת ההיגוד.

ניתן לומר לנוכח הממצאים, כי המספרים העדיפו בצורה מובהקת לספר את סיפוריהם בשפה העברית המהווה ביטוי לתחושת השייכות וההשתלבות בארץ הקולטת. בראשית דרכם הסיפורים סופרו בשפה העברית בעיקר בעקבות הגזירה שגזרו על עצמם המספרים לדבר בשפת המקום ולהשתלב דרך השיח היומיומי וכל שנותר הוא להצר על העושר הלשוני שהלך לאיבוד בגלל קשיי השפה ובעיות התרגום. ג' חזן-רוקם במאמרה הבודק את השינויים בשפת ההיגוד בעקבות שינוי דמוגראפי מצביעה על שלושה שלבים בביצוע השפתי של הסיפורים: הראשון - מתייחד בהיגוד אתני ברור בלשון ארץ המוצא, השני - מקיים שיח עם שפת ארץ המוצא דרך שילובם של ביטויים, מקומות או מאכלים בשפת ארץ המוצא לצד אימוצה של השפה העברית שהיא לרוב די עילגת; והאחרון - הוא ההיגוד בעל האוריינטציה הישראלית שכולו בשפה העברית²⁵.

אימוץ השפה הוא אחד הכלים המעניקים מתחושת השייכות התרבותית שהיו נר לרגלי האבות המייסדים של המדינה ומעצבי מוסדותיה. האתוס הציוני שאף לחולל מהפכה בדפוסי התרבות של המהגרים שבאו לישראל דרך הדגשת המשותף במורשת ההיסטורית ודרך הנחלת שפה משותפת בת ערכים זהים לכלל תושביה. ייתכן, כי העדה הרומנית ביקשה לעצמה את ההשתלבות המיידית והמהירה ובחרה בשפה כמוצא המוכיח זאת. אולם, תיתכן אפשרות אחרת ציונית פחות וממוקדת יותר בכרונולוגיה של תיעוד ורישום הכרוך באיתור המספרים והרושמים כתהליך שארך מספר שנים והניב את ההיגוד בשפה העברית, שהפכה במרוצת השנים לשפה השגורה בפיהם.

השפה השנייה בחשיבותה בקורפוס היהודי-רומני היא היידיש, שפתה של יהדות הגולה²⁶. התייחסות זו עומדת על ייחודה של השפה כמסייעת בבניית מגדר תרבותי לאומי המוצא דרך אימוצה של השפה המשותפת את הלכידות הקבוצתית של מיעוט בקרב אוכלוסייה לא-יהודית הנגועה בערכים אנטישמיים.

לשונות הגולה שימשו את היהודי המזרח-אירופאי במסגרות חייו הציבוריים, אולם בקרב ביתו, חבריו ושכניו ביקש את הבדלנות שנמצאה בדמות השפה היהודית העממית היא היידיש²⁷. השפה הרומנית היא שפת המדינה ושגורה בפיהם של יושבי רומניה הלא-יהודיים, כאשר היידיש היא שפת המיעוט היהודי ששימשה לשיח בין יהודים, לקריאה ולצפייה בהצגות. שפה זו המשיכה לפרוח גם בארץ העלייה למרות הניסיון להכחידה דרך הפיכתה של השפה העברית כשפת הלאום הבלעדית.²⁸

כשעוסקים במרכזיותה של שפת היידיש, אי אפשר להתעלם מהשפעתו של אברהם גולדפאדן שייסד ביאסי בשנת 1876 את התיאטרון היהודי היידי שהזין את הצופים במחזות עממיים ששיקפו את חייהם ושמעו את שיחם של "המוני עם פשוטים, פועלים, משרתים ובעלי מלאכה שלא היו זקוקים לעיתון אלא להנאה תרבותית שיכלו לעכלה" (גולדפאדן, עמ' 42) ²⁹. מדובר בקהילה העוברת תהליך של מודרניזציה, הולכת לתיאטרון ההופך לגורם תרבותי מעצב זהות יהודית-רומנית עד אחרי המלחמה, ומעולם זה גם המספר שואב את סיפוריו המאכלסים בחלקם את הרפרטואר המצוי בידינו. אולם אין לנכס את היידיש רק לחתך האוכלוסייה קשת היום שמצאה את הנאותיה בבתי המרזח, אלא גם לחברה המשכילית שכתבה בשתי שפות ועודדה ליצירה ספרותית יידישאית, שהביאה לקירובם של היהודים למסורת היהודית ולהכרתה דרך הוצאה לאור של ספרים וספרונים ביידיש המקרבים אל המקרא והמדרש, דוגמת "צאינה וראינה" ("ספרי החומש") ודרך הדפסה קבועה של עיתונים וקבצים אחרים בשפת הז'רגון. לצד ההתקבלות ראוי להעיר על קיומם של חוגים דתיים ומשכיליים אחרים שלא ראו בעין טובה את השתלטותה של היידיש ואף השמיעו דברי ביקורת נוקבים כלפי פריחתה של השפה העממית.

שפת היידיש מקפלת בתוכה מראות והווי חיים מ"שם" עם ניגון פנימי מתחרז וריח ניחוחות הנעלמים מיד עם תרגומם לעברית. חיבור זה שבין שפה לבין פולקלור אתני מסביר את עובדת ריבוי השימוש בשפה היידית לצורך היגוד סיפורים הומוריסטיים מבדחים שמהותם המחויכת אובדת בשעת התרגום והעריכה לשפה אחרת.

א' זיו סוקר את ההיבטים הפסיכולוגיים-החברתיים של ההומור היהודי בתפוצה ובישראל. מבחינה רגשית מוצג ההומור כדרך להפגת העצבות שנוצרה בתנאי החיים בגולה. זיו מצטט מדבריו של אורינג (Oring) המוצא כי "מושג ההומור היהודי, נובע מהמשגת ההיסטוריה היהודית כהיסטוריה של סבל, של דחייה על-ידי אחרים ושל ייאוש. בהתחשב בהיסטוריה זו, אין ליהודים כל סיבה לצחוק. העובדה שהם צוחקים ומתבדחים יכולה רק להעיד על זיקה מיוחדת של היהודים להומור ומרמזת על כי הומור של היהודים צריך להיות שונה מהומור של עמים אחרים שלא נוצר מייאוש" (עמ' 21)³⁰. בטקסטים אלה בולט באופן ניכר שילובם של מימרות ופתגמים המשולבים, בדרך-כלל, בסיומה של היצירה, תוך שהם מחדדים ומבהרים את המסרים והערכים של החברה היהודית-רומנית.

מימרות ופתגמים בהומור היידישאי
ההבחנה של דה-סוסיר בין "לשון" ( Langue ) לבין "דיבור" (Parole ) היא ניסיון להגדיר בין מערכת מופשטת לבין הביצוע האינסופי³¹. כך גם היחס בין הפתגם לבין ביצועו הוא כיחס שבין לשון ודיבור, שכן כל ביצוע הוא חד-פעמי ומקורי לדובר השואב מתוך מאגר ידיעותיו. כאשר הפתגם מובא אל תוך הקשר דיבורי, עליו להתאים להקשר הנתון ולאור הקשר זה הוא מקבל את מובנו. היצירתיות והסיגול של הפתגמים טמונים בדרך יישומם של חומרים מסורתיים בסיטואציות חדשות.

ג' חזן-רוקם מגדירה את הפתגם כ "יחידת טקסט קצרה שמאפייניה הם: ניסוח תמציתי בלשון פואטית, סיכום של ניסיון קולקטיבי, תבנית לוגית ושימוש חוזר ונתון לשינוי בקבוצה אתנית מסוימת" (עמ' 20)³². ואריאציות אלו מוסברות כפעולות ברירה ויישום של סוגה ספרותית עממית המותאמת להקשר התנהגותי-מילולי. הפתגם כמבע תמציתי ונייח נודד בין הסוגות של הספרות ומזמן דיונים אינטרטקסטואליים מסוגים שונים. כמבע הנתון לשימוש חוזר בקבוצות אתניות תרבותיות מסוימות הוא עשוי לנדוד מן הספרות הכתובה אל הספרות שבעל-פה ולהופיע גם בדיבור באינטראקציות בין-אישיות ובהיקפים של משתתפים, מן הדיאלוג ועד לנאום.

בקורפוס מצויים סיפורים שכותרתם בנויה על פתגם וייתכן וזוהי תוספת העריכה, יש מספרים המשלבים בסיום הסיפור את הפתגמים כדבר מוסר השכל המסתמך על ערכים ועל נורמות שמקור סמכותם במסורת או ככלי לפרשנות של מצב כאשר קיים מצב כלשהו של תמיהה או קונפליקט.

גם החוקרים (E .D Arewa & A. Dundes) שבדקו את השימוש בפתגמים בהקשר טבעי סיטואציוני מצאו כי בדרום מערב ניגריה הפתגמים בהחלט נפוצים בשיחות כמבטאים סיטואציות מהחיים. הרלוונטיות של הפתגם היא באופן שבו הוא יכול להעביר את המסר בבירור, במיוחד באפשרותו ליישב אי הבנה³³. התייחסות דומה מצויה גם בספרה של ג' חזן- רוקם, המוצאת בפתגם "ביטוי פוטנציאלי תמציתי לזהות קולקטיבית" (עמ' 20)³⁴, כלומר במבנה הממוקד של הפתגם קיימת האפשרות ולו המיידית לעמוד מקרוב על ערכיה הכלליים של החברה המשתמשת בו.

לא ברור אם הפתגם מהווה תוספת נאה ומחכימה לסיפור או שמא הסיפור הוא בעצם פיתוח עלילתי של הפתגם. אולם, בסוגיה זו לא נעסוק אלא בהומור הנרקם סביב הפתגם על נוסחיו. הפתגמים ביידיש מצטיינים בתפוצתם הגיאוגרפית ובייחוד ההומוריסטי שבהם. בספרו "סוף טוב- הכל טוב" טוען י' גורי כי "פתגמי יידיש מלגלגים על הכל, על התופעות המעציבות ביותר ואפילו על הדת והאלוהים" (עמ' 6)³⁵. זהו הומור מתוחכם, בנוי על משחק מילים ומצלול והתרגום לעברית אינו עושה עימו חסד ואף ניתן לומר כי הוא כמעט בלתי אפשרי.

בקורפוס מצויים פתגמים ומימרות שמספרם באסע"י מתחיל ב- 6968 ונמשך עד בקירוב ל- 8735. סיפורים עממיים אלה סופרו בעיקר בשנות השישים של המאה ה- כ', אשר היוו את גל העלייה ההמונית מרומניה לישראל ובשנים אלו גם נוסד מפעלו של ד' נוי שפעל למען איסופם של הסיפורים העממיים היהודיים על-פי ארצות המוצא. הסיפורים ההומוריסטיים המתקשטים במימרות ובפתגמים מלמדים על אותם הערכים המאפיינים את התרבות היהודית- רומנית, היכולה להתבדח עם בורא עולם ותורתו ובאותה מידה להאדיר את שמו דרך הטחת ביקורת במומרים ובהתבוללות שנפוצה בקרב קהילה זו. אך לא רק בדת ועיקריה מטפלים הסיפורים הללו, אלא מעבר לכך ישנה התייחסות לעגנית לערכים אנושיים קיומיים שעדיף לה לחברה בלעדיהם, כמו: גרגרנות, קמצנות ואהבה לכסף, היעדר סבלנות, שפלות וצביעות.

תשתיות העומק הניגודיות חושפות את המתח שבין יהודים לנוצריים, בין עניים לעשירים עד לרמת הפרט על העוינות שבין הכלה לחמותה. הקורא זוכה להתבוננות רחבה ומקיפה המתייחסת הן ברמת הכלל לערכים לאומיים, דתיים, ואנושיים והן ברמת הפרט המסוים על קשייו היומיומיים, כך שהסיפורים שלפנינו צומחים מהצורך של הקהילה להתבדח כביטוי לחיותה של העדה הרומנית וכאמצעי להבין כיצד יש לנהוג ומהם הערכים הנדרשים.

ניתוח סיפור אסע"י מס' 6987 : "א משומד ביז אין צענטן דור כאפט זיך אן ביי דער יארמעלקע" ("מומר, עד לדור העשירי יאחז בכיפתו" ) סיפר, רשם ותירגם מיידיש: ישראל פורמן, מזיכרונו.

המספר מציג טרם היגוד הסיפור את ההוראה של הפתגם ש "בא לציין כי המרת האמונה היהודית באמונה זרה היא מן השפה ולחוץ, אך מן הלב לא תיעקר הנקודה היהודית עשרה דורות. מסמן תקופה ארוכה, ומקור הביטוי- מתלמוד (סנהדרין צ"ד): "גיורא עד עשרה דרי לא תבעה אראמי קמיה". כלומר: בפני גר עד עשרה דורות את תבזה ארמי".

"מומר אחד נרדם בכנסייה בליל חג הפסחא, בשעת טקס התחייה. בגמר הטקס, כאשר כל הקהל קרא בקול: "ישו קם לתחייה", התעורר המומר משנתו הערבה, ובהרגישו כי ראשו מגולה מיד כיסהו ביד אחת כשידו השנייה מחפשת את הכיפה והפה קורא: "השם השם אל רחום וחנון", בחשבו שהוא נמצא בבית המדרש בשעה מאוחרת בלילה, באמירת סליחות".

דרך האירוניה מודגשת עליונותה של היהדות ונצחיותה גם בקרב המומרים. המאבק שבין הכנסייה לבית המדרש מודגש דרך סימבוליקת "הירמולקא" ("הכיפה") שיש בה להטיל אור על ניצחון היהדות על הנצרות אפילו קיומה של תופעה כואבת של המרת הדת³⁶. הביטויים "כיפה" (בהדהוד ל"כיפורים" ; "כפירה" בדת) ו"סליחות" מגלים בעצם "את ראשו" או למעשה את תחושת הבושה העצמית שחש אותו מומר בנוכחותו בטקס הפסחא שהוא חגה העתיק והחשוב ביותר של הכנסייה הנוצרית שיש לו זיקה לשורשי היהדות. לפי המסורת הנוצרית נצלב ישו ביום שישי וקם לתחייה ביום השלישי למותו ולקבורתו. השבועות הקודמים לפסחא וה"שבוע הקדוש" במיוחד מוקדשים לזכר סבלותיו של ישו ונקראים "תקופת הצום" ("Lent"), בה נהגו להימנע מתענוגות, מאכילת בשר ומשתיית יין. אם כן, המתח שבין הדתות מתעצם ומקבל משנה הדגשה דרך האנלוגיה הניגודית :

1. הנוצרים מתענים ומתאבלים על סבלותיו של ישו, בעוד הוא חווה סבל פרטי המועצם דרך החיפוש אחר ה"כיפה" כסימן מובהק לשיוכו הדתי-קבוצתי.
2. "תקופת הצום" הנוצרית לעומת "הסליחות" ביהדות.
3. ישו קם לתחייה לעומת האל הרחום.

דרך הקריאות שמשמיע כל צד בעימות, האחד קורא לתחייתו של ישו תוך הדהוד להאשמת היהודים במותו והצד האחר, חרף המרת דתו מאמין בתום ליבו בבורא עולם בלבד וחש עצמו יושב בבית המדרש ואומר סליחות. ש' מייזליש מגדיר את המושג סליחות "פרקי תפילה ופיוטים, שתוכנם בקשת מחילה על עוונות ותחנונים לישועה ולגאולה. נוהגים להרבות בהם בימי צום, בימי צרה ויגון, ובייחוד בימי התשובה ובחודש התשובה - חודש אלול".³⁷ ה"סליחה" בסיפור מטפורית למצוקת המומר על מעשהו שמניעיו אינם מצוינים בבדיחה. גם "השינה" בכנסייה דווקא בטקס התחייה בחג הפסחא מעידה על ניתוק רוחני שבין המומר ליתר המתפללים, נוכחותו היא פיזית בלבד ואין בה כדי להעיד על אמונה צרופה בישו ותורתו. הניגודיות שבין מצב תנומה לבין ההכרזה על התחייה או התקומה מטילה אור אירוני על ההמרה בכלל, שאין לה אחיזה ממשית אלא היא למראית עין בלבד. ייתכן וההמרה היא פועל יוצא של גזירה, של ניסיון להשתלב בחברה הסובבת משיקולים כלכליים או חברתיים-תרבותיים, אך האמונה נותרת בעינה וזהו ביטוי נוסף לניצחון בעימות שבין הדתות המוצג כאן על דרך האמירה ההומוריסטית תוך גילום אירוני של המתח הדתי בדמות היהודי שאינו יודע בעצם את זהותו, את מיקומו ומהי אמונתו ברגע הנתון.

בדיחות בשילוב פתגמים ביידיש³⁸

בדיחות שמספרן באסע"י מתחיל ב- 5831 ועד - 19281 ( אין הכוונה לסדר רציף ). הבדיחות ביידיש סופרו בעיקר בשנות העלייה, כלומר מאמצע שנות ה- 60, אך שפת היידיש לא נעלמה לחלוטין וגם בשלהי שנות ה- 90 של המאה העשרים מסתמנת נוכחותה של השפה היידית בקורפוס היהודי-רומני. על דרך ההנאה מהצחוק, הבדיחה בשפת היידיש על ניגונה הייחודי מנתצת איסורים חברתיים ודתיים, תוך לגלגנות לבורא עולם עד כדי הפיכתו לשותף בדבר עבירה.

ניתוח סיפור אסע"י מס' 15270 "לאושרו - הוא יתום"

"יהודי מתלונן בפני חברו שהילד היתום בו הוא מטפל ודואג לכל מחסורו גורם לו צרות צרורות. ממש, מגיע לו כמה סטירות לחי. אבל, למזלו הרב, שהוא יתום."³⁹

להלן חלק מהאמירות המציגות את הצורך במתן חסות ליתום: "לא תטה משפט גר יתום" (דברים כ"ד, 17); "כל אלמנה ויתום לא תענון" (שמות כ"ב, 21)⁴⁰; "יתום ואלמנה אל תעשקו" (ירמיה ז', 6); "אשר בך ירחם יתום" (הושע י"ד, 4); "אם הניפותי על יתום ידי" (איוב ל"א, 17). האנלוגיה בין מראי המקומות המקראיים העוסקים באורחותיה של חברה מתוקנת נורמטיבית הנוטה לשמור על היתום ולכבדו לבין הבדיחה הקצרצרה המעלה דרך קריצת העין ההיתולית את אפשרות הכאתו מדגימה שוב את הנטייה של הרפרטואר הרומני-יהודי לחתור תחת המקובל, לערער על ערכים חברתיים מקודשים לשם השעשוע ואף מתוך הנחה סמויה כבושה שאין מניעה לצחוק על כל נושא כולל יתמות. א' כהן בספרו "חיים בצחוק" מציג התייחסות להומור ככלי מסייע בשעות הקודרות ביותר כ"אות של תחילת החריגה מן הצער והדיכאון" (1994, עמ' 26), ואולי בדברים אלה יש לראות כיוון נוסף לפרשנות דבריו של מוטל בן-פייסי, חשיפה של מציאות אנושית אמיתית של כעס, היצג התחושות כהווייתן ללא כחל וסרק.

גם גיבורו של ש' עליכם, מוטל בן פייסי החזן, מרגיש רגש של חשיבות ואולי אף דוק של שמחה מאז נהייה יתום : "טוב לי - אני יתום!" (עמ' 23-22). זהו ספר על חיי יתום בעיירה יהודית, המעולל מעשי שובבות ומוצא עד כמה שמפתיע הדבר נחמה ואושר ביתמותו. בתקופות משבר, המשפחה והחברה הסובבת מחבקת ומגלה ניצוצות של חמימות. מעמדו החדש כילד יתום מזכה אותו בהגנה חברתית, היונקת מן התשתית המקראית המוצגת לעיל. להלן מספר דוגמאות מהספר על "הצלתו " של פייסי בעקבות מות אביו : אחיו אליה מכה אותו על מעידותיו בתפילת ה"קדיש", ואמו נרעשת : "למען השם! ... שכחת שהילד הוא יתום?" וכך גם החברה נחלצת בסיטואציה אחרת להגן עליו תוך הטחת ביקורת באח הבכור ; גם לייבקה, מוביל המים אומר לו "מזלך שאתה יתום!... אחרת, הייתי שובר לך את הידיים והרגליים!" ⁴¹. על דרך ההומור משכיל ש' עליכם לתאר עולם של התרחשויות, מקומות וסיטואציות המלוות את הילד הקטן והמיוחד. ש' ניגר בספרו מכתיר את "מוטל בן-פייסי החזן" כהומוריסטיקן "ההומור של מוטיל תמים, זך, מאיר" (1975, עמ'45)⁴².

גם בסיפור שלפנינו הביטוי "מזל" ("ער הוט געהאט מזל") מוסב על היתום שבגלל מצבו זה נבצר מהאיש המשגיח עליו ומטפל בו להכותו. הבדיחה מוקיעה את קיומם של חוקים קדומים כעין אלה, אך בעצם יוצאת מוקעת שכן בזכות אותם האיסורים יש הגנה לחלשים ולאלה שכוחם אינו עומד להם.

דברי סיכום
במאמר שלפנינו נעשה ניסיון להציג את ההומור היידשאי היהודי-רומני על חינו וקסמו תוך שילוב עולמו של התיאטרון היהודי המתפתח וההתכתבות בין ערוצים אלה ש ספרות עממית ומימיקה. המספר העממי כמוהו כמחזאי ושחקן השואב את חומריו מהחיים, מהקהל, מהצרכים הקיומיים ומעניק להם מעטה ויזואלי-צלילי.

ההומור כמנגנון חברתי קומוניקטיבי המסב הנאה, תורם ללכידות קבוצתית וחושף בדרכו הייחודית מאפיינים תרבותיים העוזרים בהבנת התרבות הנחקרת. הבדיחה העממית היהודית מלמדת על סדרים חברתיים תוך שהיא משמשת מכשיר להתבוננות על החברה כשלא אחת ההומור משמש ככלי חתרני המוקיע ומבקר דרך קריצת עין מחויכת נורמות מקובלות וערכים שנתקדשו בתרבות.

הסיפור העממי ההומוריסטי ככלי חתרני השם ללעג נורמות חברתיות-תרבותיות מסורתיות תוך ביטולם של אושיות קדושה, והפרתם של מיתוסים קדומים. הצחוק משחרר עיכובים, ודרכו גם משתחררת האמירה בזכות ההיתול כדרך חיים חיונית לראיית החיים.

נפער סדק הנובע אולי מרצון לשינוי ולשחרור מכבלים מסוגים שונים של אוטוריטות הקובעות הלכות חיים ומחשבה. בקרב החברה השומעת מתקיים הרצון לתמורה בדמות החופש המקנה את היכולת ליהנות הנאה צרופה מהחיים על תאוותיהם הבסיסיות, לחרוג מנורמות מקובלות לאחר שנים של חיים בתוך חומה מבוצרת של איסורים וכללים מגבילים של "עשה" ו"לא תעשה".

רשימת מקורות
אבישר שמואל, המחזה והתיאטרון העברי והיידי,הוצאת ראובן מס, ירושלים 1996 .
אלמוג עוז, הצבר-דיוקן, הוצאת עם עובד , ת"א 1997.
אפלטון, כתבי אפלטון (תרגום: י' ליבס), שוקן, י-ם תשט"ו.
אריסטו, על אמנות הפיוט - אריסטו (תרגום: מ' הק), מחברות לספרות, ת"א תש"ז.
ביאליק ח"נ, "חבלי לשון", ח.נ ביאליק (סיפורים ודברי ספרות), הוצאת דביר, ת"א תשכ"ה.
בליצקי י"ח, פרוזדור וטרקלין בבית יידיש, הוצאת פפירוס, אוניברסיטת ת"א 1988.
-"-, אוצרות יידיש, הוצאת פפירוס, ת"א 1989.
ברגסון ה', הצחוק (תרגום: י' לוי), י-ם תשכ"ב.
גולדברג י', המומרים בממלכת פולין - ליטא, מרכז זלמן שזר, י-ם תשמ"ו. :
גולדפאדן א', שירים ומחזות (מבוא : ר' גולדברג), ספריית "דורות", י-ם תש"ל.
גור י', "מאה שנות תיאטרון יהודי", במה ,86, תשמ"א, עמ' 146-148.
גורי י', סוף טוב- הכל טוב (קובץ פתגמים ), הוצאת תרבות, י-ם 1993.
גלר י', "העמידה היהודית בשואה" (תיאטרון, תזמורת סימפונית, בתי-ספר למוסיקה ולאומנויות ברומניה, 1941 - 1944), משואה ,ט"ו, תשמ"ח, עמ' 109 - 113.
הרצברג י', הרשלי האוסטרופולי- מלך הליצנים, הוצאת יוסף שרברק בע"מ, ת"א 1979.
זהר צ', "אבי התיאטרון היהודי", אורלוגין,13, 1957, עמ' 216-227.
חזן-רוקם ג', "חקר תהליכי התמורה בסיפור העממי", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי ,ג', תשמ"ב, עמ' 136- 137.
-"- ג', אדם לאדם גשר, הוצאת מכון בן-צבי, י-ם תשנ"ג.
כהן א', ההומור של עם ישראל לדורותיו (מהתנ"ך ועד ימינו), אמציה הוצאת ספרים, חיפה תשס"ד.
כהן א', חיים בצחוק, אמציה הוצאה לאור, חיפה 1994.
לב-אלג'ם ש', ניצבים בקדמת הבמה, פרדס הוצאה לאור, חיפה תש"ע.
מהמלן ג', זיכרונות גליקל, הוצאת דביר, ת"א תרפ"ט.
מייזליש ש', ערך "סליחות",יהדות- אנציקלופדיה למושגים, אישים ומסורת ישראל, ספרי חמד, ת"א 1991,עמ' 12.
נוי ד', "הקיימת בדיחת-עם יהודית?", מחניים ,ס"ז, תשכ"ב, עמ' 49-56 ; שם, שבטי ישראל (סיפורים מפי יהודי רומניה), י-ם תשכ"ז, עמ' 39- 41.
ניגר שמואל, שלום עליכם, הוצאת הקיבוץ המאוחד, ישראל 1975.
עליכם ש', מוטל בן פייסי החזן (תרגום: א' אופק), ספרית מעריב, י-ם תשל"ו.
-"- ש', מוטל בן פייסי החזן (תרגום: א' יבין), הוצאת עם-עובד, ת"א תש"ס.
קאנט ע', בקורת כוח השיפוט, ביאליק, י-ם 1960.
קוזק מ"נ, צאינה וראינה, בהוצאת מכון המאור, ירושלים תשל"ה.
קרסני א', הבדחן, אוניברסיטת בר-אילן, רמת -גן תשנ"ט .
Apte M. L.; "Humor", Folklore, Cultural Performances; and Popular Entertainment (ed. R. Bauman), N.Y 1992, pp. 67-75.
Arewa E. D and A. Dundes, "Proverbs in a Natural Context and Oral Literary Criticism", Journal of American Folklore ,83, 1970, pp. 430 - 437.
De Saussure F., "On the Nature of Language", Structuralism : A Reader ( ed. M. Lane ), London 1970, pp. 43 - 55.Holtz, F. C. Senn and T. A. Schnitker, "Easter", The Encyclopedia of Christianity, vol. 2, William B. Eerdmans Publishing Company Brill, Michigan 2001, pp. 6 - 8.
Novak W. and Waldoks M., The Big Book of Jewish Humor, Harper and Row Publishers, N. Y 1981,pp.xx-xxii .


¹ מאמר זה הוא עיבוד לפרק בעבודת הדוקטור "סיפורי העם של יהודי רומניה בארכיון הסיפור העממי בישראל (אסע"י): ניתוח סוגתי,סטרוקטוראלי והשוואתי של קורפוס אתני " בהנחייתה של פרופ' גלית חזן-רוקם בשנת 2006.ראו: אפלטון, כתבי אפלטון (תרגום: י' ליבס), שוקן, י-ם תשט"ו, עמ' 488.
² ראו: אריסטו, על אמנות הפיוט - אריסטו (תרגום: מ' הק), מחברות לספרות, ת"א תש"ז, עמ' 26 ; 35-42 ; ו- 143-149.
³ ראו: ע' קאנט, בקורת כוח השיפוט, ביאליק, י-ם 1960,עמ' 124- 129.
⁴ ראו: ה' ברגסון, הצחוק (תרגום: י' לוי), י-ם תשכ"ב, עמ' 7 - 11. ראו גם מאמרו של :
M. L. Apte; "Humor", Folklore, Cultural Performances; and Popular Entertainment (ed. R. Bauman), N.Y 1992, pp. 67-75.
במאמר מובלטת חשיבותו של ההומור כאחד הכלים הזמינים שבידי האנושות ליצירת תקשורת ואינטראקציה בין-אישית.
⁵ ראו: ד' נוי, "הקיימת בדיחת-עם יהודית?", מחניים ,ס"ז, תשכ"ב, עמ' 49-56 ; שם, שבטי ישראל (סיפורים מפי יהודי רומניה), י-ם תשכ"ז, עמ' 39- 41.
⁶ W. Novak and M. Waldoks, The Big Book of Jewish Humor, Harper and Row Publishers, N. Y 1981,pp.xx-xxii .
⁷ ראו: א' כהן, ההומור של עם ישראל לדורותיו (מהתנ"ך ועד ימינו), אמציה הוצאת ספרים, חיפה תשס"ד, עמ' 18- 19.
⁸ ראו: י"ח בליצקי, אוצרות יידיש, הוצאת פפירוס, ת"א 1989, עמ' 24.
⁹ראו: שם, פרוזדור וטרקלין בבית יידיש, הוצאת פפירוס, אוניברסיטת ת"א 1988, עמ' 45-9.
¹⁰ ראו: ח"נ ביאליק, "חבלי לשון", ח.נ ביאליק (סיפורים ודברי ספרות), הוצאת דביר, ת"א תשכ"ה, עמ' ט' ; עמ' קכ"ד-קכ"ה.
¹¹ראו: מ' עובדיהו, מפי ביאליק, הוצאת אל"ף, ת"א תש"ל. עוד בספר, בעמ' 171 מצויה בדיחה הלועגת לביאליק ורצונו לשימוש בשפה העברית בלבד: "פעם אחת מהלך היה ביאליק ברחובותיה של רמת-גן העומדת בבניינה. בבית אחד שהניחו יסודותיו, נעשתה המלאכה בשקידה יתירה, והפועלים זירזו עצמם בעבודה בקולות ובקריאות מעוררות בלשון אידית. כשנתקרב לשם ביאליק, פנה פועל אחד לחברו ואמר: - שמע נא, ביאליק הולך... דבר עברית... - ' וואס?' - משיב הלה בשצף- פאר 18 פיאסטער זאל איך נאך רעדען עברית אויך?!" ( "מה?- בעד שמונה-עשר גרושים עלי גם לדבר עברית?!" ).
¹² ראו: ע' אלמוג, הצבר-דיוקן, הוצאת עם עובד , ת"א 1997, עמ' 153-152.
¹³ ראו: מ"נ קוזק, צאינה וראינה, הוצאת מכון המאור, ירושלים תשל"ה, עמ' 15- 19.
¹⁴ ראו: י"ח בליצקי (לעיל : הערה מס' 5), עמ' 18.
¹⁵ ראו: גליקל מהמלן, זיכרונות גליקל, הוצאת דביר, ת"א תרפ"ט.
¹⁶ ראו: שמואל אבישר , המחזה והתיאטרון העברי והיידי,הוצאת ראובן מס, ירושלים1996, עמ'10-9 .
¹⁷ עוד ראו: צ' זהר, "אבי התיאטרון היהודי", אורלוגין,13, 1957, עמ' 216-227; י' גור, "מאה שנות תיאטרון יהודי", במה ,86, תשמ"א, עמ' 146-148. על מקומו וחשיבותו של התיאטרון היהודי ברומניה, ראו: י' גלר, "העמידה היהודית בשואה" (תיאטרון, תזמורת סימפונית, בתי-ספר למוסיקה ולאומנויות ברומניה, 1941 - 1944), משואה ,ט"ו, תשמ"ח, עמ' 109 - 113.
¹⁸ ראו: י"ח בליצקי (לעיל: הערה מס' 5 ), עמ' 130 - 141.
¹⁹ ראו: א' גולדפאדן, שירים ומחזות (מבוא : ר' גולדברג), ספריית "דורות", י-ם תש"ל, עמ' 7- 19. על כוחו של התיאטרון הקהילתי בעשורים האחרונים ככלי מחאתי, תרבותי וחברתי, ראו: ש' לב-אלג'ם, ניצבים בקדמת הבמה, פרדס הוצאה לאור, חיפה תש"ע, עמ' 12-9.
²⁰ ראו: ש' אבישר (לעיל :הערה מס'16).
²¹ ראו: א' קרסני, הבדחן, אוניברסיטת בר-אילן, רמת -גן תשנ"ט, עמ' 11-22 .
²² בשני שירים משתמש ביאליק במילה "שנורר": הראשון - "תיקון חצות":" הוי, שלו קבצני עולם, שנוררים!" והאחר - "בעיר ההריגה" : "וכאשר פשטתם יד תפשטו, וכאשר שנוררתם תשנוררו". דימוי שלילי המקבע את דמותו של היהודי הגלותי כקבצן. ראו: ח"נ ביאליק, השירים (עורך: א' הולצמן), דביר הוצאה לאור, אור-יהודה תשס"ה, עמ' 144 ו- 253. עוד על ה"שנורר", ראו:
Rosten L., The Joys of Yiddish, Pocket Books, N. Y 1968, pp. 364 - 367.
²³ ראו: א"א ריבלין, "טוביה החלבן - גורל יהודי והומור", הומור יהודי (עורך א' זיו), הוצאת פפירוס, ת"א תשמ"ו, עמ' 121-123. במאמרו מדגים ריבלין את טכניקות ההומור השכיחות של ש' עליכם השואבות מחיי הקהילה המוכרים.
²⁴ ראו: ש' ניגר, שלום עליכם, הקיבוץ המאוחד, ישראל 1975, עמ' 20-19.
²⁵ ראו: ג' חזן-רוקם, "חקר תהליכי התמורה בסיפור העממי", מחקרי י-ם בפולקלור יהודי ,ג', תשמ"ב, עמ' 136-137.
²⁶ ראו: י זמיר, אבי- יצחק בשביס-זינגר, הוצאת משכל, ישראל 1994, עמ' 149- 150. פרק כ"א בספר מציג את יחסו האוהד והחם של בשביס-זינגר ליידיש כשפת השלום.
²⁷ ראו : בהמשך אתמקד בניתוח סיפורים הומוריסטיים המופיעים בקורפוס היהודי-רומני ביידיש.
²⁸ המשך קיומה עד היום בשיח יוצאי מזרח-אירופה ובמוסדות אקדמיים דרך הקמת ארכיונים דוגמת הארכיון לזכרו של איציק מאנגר באוניברסיטה העברית, שבירושלים. ראו גם: א' מאנגר, מדרש איציק (מבוא: ד' סדן), הוצאת מאגנס,ירושלים 1969,עמ' י"ג-כ"ה.
²⁹ ראו : א גולדפאדן ( לעיל: הערה מס' 19), עמ' 7- 57 .
³⁰ ראו: א' זיו (עורך), הומור יהודי, הוצאת פפירוס, ת"א 1986, עמ' 7- 21. עוד ראו ספרו של מ' חרמוני, היברו פבלישינג קומפני,כנרת, זמורה ביתן, אור-יהודה 2011.סיפורו של מרדכי שוסטר, נער מהגר בארה"ב של בראשית המאה העשרים, סיפורו משולב בשנינות, חידוד יידישאי ויותר מקורטוב של הומור.
³¹ De Saussure F., "On the Nature of Language", Structuralism : A Reader ( ed. M. Lane ), London 1970, pp. 43 - 55.
³² ראו: ג' חזן-רוקם, אדם לאדם גשר, הוצאת מכון בן-צבי, י-ם תשנ"ג, עמ' 20.
³³ E. D. Arewa and A. Dundes, "Proverbs in a Natural Context and Oral Literary Criticism", Journal of American Folklore ,83, 1970, pp. 430 - 437.
³⁴ ראו: ג' חזן-רוקם (לעיל : הערה מס' 32 ).
³⁵ ראו: י' גורי, סוף טוב- הכל טוב (קובץ פתגמים ), הוצאת תרבות, י-ם 1993, עמ' 4- 7.
³⁶ ראו : י' גולדברג, המומרים בממלכת פולין - ליטא, מרכז זלמן שזר, י-ם תשמ"ו, עמ' 13- 23.
³⁷ ש' מייזליש, ערך "סליחות",יהדות- אנציקלופדיה למושגים, אישים ומסורת ישראל, ספרי חמד, ת"א 1991, עמ' 12.
³⁸ ראו בדיחות שמספרן באסע"י : 5831 "דערפאר וויל עס שטעיט נישט" ("מפני שלא כתוב" ); 6985 "וואס איז דער חילוק צי ווארף מיך ארויס צי שטופ מיך ארויס" ( "מה ההבדל?" ); 8737 "ווארפט ארויס דער ארמען, ווייל דאס הארץ טוט מיר וויי" ( "השליכו את העני כי לבי כואב" ) ; 8738 "ווייל, וועסטו זיין א ווילנער" ( "בכוח הרצון" ); 8739 "א נאר האט ליב זיס" ( "טיפש אוהב דברי מתיקה" ); 8740 "יחוס" ; 8741 "אימר (מיר וועלן) נישט גיין (דעריבער) צום רב" ( "כולכם צודקים" ); 8742 "באכרעמזלען" ( "לביבות לפסח" ); 8743 "מענטש"( "אברהם" ); 8744 "מענטשן זאגן שיכור, לייגט מען זיך שלאפן" ( אין תרגום בכתב היד ); 8745 "צלם" (אין תרגום בכתב היד ); 8746 "שוחט, קוילעטס מיר די גענדז! וויפל גענדז? - איינעם א גאנדז" ( "שוחט, שחט לי את האווזים" ) ; 8755 " הערשעלע און זיין בעל-חוב" ( "הרשלה מעיז פנים בפני בעל-חובו" ); 8756 "הערשעלע זאגט א ליגען אויפן ארט" ("הרשלה יודע לשקר בו במקום" ) ; 14093 "משפחה עטימולוגיע" ( "אטימולוגיה של משפחה" ); 15262 "הערשעלע מאוסטרופולי והפונדקאית רעת הלב" ; 15270 "ערהוט געהאט מזל-איז א יתום" ( "לאושרו-הוא יתום" ) ; 15271 "גאט האט מיר געהאלפן" ( "בעזרת השם" ); 18592 "אין לו מקום מנוחה" ( אין כותרת בכתב היד ביידיש ); 19281 "שדכנים" ( אין כותרת בכתב היד ביידיש ).
³⁹ זהו הקיצור בעברית, כפי שהוא מופיע באסע"י.
⁴⁰ מספרים כי הרשלה אוסטרופולי היה מכעיס את רבו ב"חדר" עד כדי כך שזה היה מבקש להכותו ברצועה שבידו. פעם אחת כשידו הייתה מורמת באוויר, כאילו קפאה ועיניו קוראות את הפתקה המודבקת על מכנסיו של הרשלה "ויתום לא תענון" (שמות כ"ב, כא). כמובן, שהרבי מרפה ממנו ובוש ברצונו הקודם. זהו אחד מיני סיפורים על מעשי השובבות של הרשלה שיש בהם צחוק משעשע, תוך נקיטת ביקורת שנונה על החברה ובמקרה זה על הרב כמייצגו של הממסד הדתי הנוטה לשכוח ערכים בסיסיים. ראו : י' הרצברג, הרשלי האוסטרופולי- מלך הליצנים, הוצאת יוסף שרברק בע"מ, ת"א 1979, עמ' 8- 9.
⁴¹ש' עליכם, מוטל בן פייסי החזן (תרגום: א' יבין), הוצאת עם-עובד, ת"א תש"ס, עמ' 26-21. במהדורות הראשונות מופיע: "יופי לי - אני יתום!". ראו גם: שם, מוטל בן פייסי החזן (תרגום: א' אופק), ספרית מעריב, י-ם תשל"ו, עמ' 20- 24.
⁴² ראו: ש' ניגר ( לעיל: הערה מס' 24), עמ' 49-39.