האם סבר רבי יהודה הלוי כי הגיעה עת הגאולה?

מניעי עלייתו של רבי יהודה הלוי

יוסי קרקובר

גיליון מס' 7 - תשס"ז * 2007

מבוא
רבי יהודה הלוי: תולדות חייו
מניעי עלייתו של רבי יהודה הלוי לארץ ישראל
גאולה "בעיתה" מול "אחישנה"
האם ריה"ל סבר כי הגיעה עת פקידה?
סיכום
ביבליוגרפיה
הערות

עבודה זו הנה המשך לעבודה "מחקר משווה בין תפיסתו המשיחית והשלכותיה של הרמב"ן לבין מבשרי הציונות הרבנים אלקלעי וקלישר".¹

בעבודה הקודמת הוכחתי כי יש התאמה בין משנת הרמב"ן למשנתם של מבשרי הציונות, הרבנים אלקלעי וקלישר, ביחס לשאלת דרישת ציון המחייבת כל עובד ה'. לעומת ההתאמה במשנתם העיונית, יש הבדל רב בזיקה שבין משנת הרמב"ן ופעלו לבין מבשרי ציון ופועלם. הרמב"ן דיבר על חובת העלייה וגאולת הארץ אך עלה בעליית יחיד רק בסוף ימיו, ואין עדויות על ניסיון לעורר תנועה ציבורית לציון. לעומתו, הרבנים אלקלעי וקלישר הבינו כמוהו את חובת ההשתדלות לשיבת ציון וגם פעלו לשם כך בכל מאודם.

בעבודתי טענתי כי הפער בין משנה למעש אצל הרמב"ן נעוץ בעובדה כי הבין שעדיין לא הגיעה עת פקידה. לעומתו, הרבנים אלקלעי וקלישר הבינו כי הגיעה עת הגאולה. מבשרי הציונות ראו בעלייה ארצה צעד שיש בו לקידום תהליך גאולת ישראל שכבר החל, ואילו הרמב"ן הבין כי עם ישראל נמצא עדיין בעידן הגלות.

לאור ממצאיי עד כה בכוונתי לבחון אם השוני בין הרמב"ן לבין מבשרי הציונות הינו קו מנחה בין עליות העת החדשה לעומת עליות ימי הביניים. לשון אחר, האם אפשר לטעון כי בעת החדשה, עוד לפני ההתפתחויות המעשיות בארץ ישראל, האמינו גדולי ישראל שעלו כי החלה עת פקידה.

לצורך בירור שאלה זו בחרתי לבחון את הרצון לעלייה ארצה של דמות מרכזית בימי הביניים, רבי יהודה הלוי (להלן ריה"ל). ריה"ל הינו דמות מרכזית לא רק לבני דורו אלא משמעותי מאוד בהשפעתו הרוחנית על פני דורות.² דמותו של ריה"ל הינה סמלית כמי שחלם לעלות לארץ ישראל, כתב על כך רבות ויתכן שמימש את חלומו. דווקא בשל כך, מניעי ריה"ל והשקפת עולמו ביחס להגדרת התקופה שבה חי יכולים לבסס את השערתי בדבר השקפת עולמם של העולים ארצה בימי הביניים.

לצורך התמודדות עם שאלת מחקרי אקדים ואברר, בקיצור, כיצד ראו מנהיגי העם בתקופת האמוראים את התרחישים לגאולת העם, ומהם אופני הגאולה הקלאסיים אשר היו קיימים בתודעת העם במשך הדורות. אברר מהי "עת פקידה" ומה השוני בין עלייה ארצה מתוך רצון להחיש את הגאולה לבין עלייה ארצה כי הגיעה העת.
תודתי נתונה לפרופסור אברהם גרוסמן ולפרופסור נחם אילן עבור ההדרכה לאורך כתיבת המאמר.


ריה"ל נולד בטודלה שבצפון ספרד תחת שלטון מוסלמי לפני שנת 1075. נראה שהיה בן למשפחה אמידה ומשכילה. שנות ילדותו היו שנים של שלווה לו וליהודים שבסביבתו. בגיל צעיר פנה ריה"ל ללכת לאנדלוסיה מתוך כוונה להגיע למרכז הגדול שבגרנדה. עם בואם של המוראביטון³ מאפריקה לספרד וכיבושם את ספרד המוסלמית (אחרי 1090), חל מפנה במעמדם של היהודים באנדלוסיה. ריה"ל עזב את גרנדה, ומאז נדד במשך עשרות שנים בין קהילות שונות. לא ידועים פרטי מסעו, אך ידוע כי הגיע אל טולדו שבקסטיליה הנוצרית, התקבל בכבוד רב ואף שימש בה רופא. מטולדו המשיך במסעותיו ונדודיו ויצר קשרים עם קהילות רבות ואישים מרכזיים מעם ישראל ומחוצה לו. עם אישים אלה נמנות דמויות ידועות כגון ר' יוסף אבן מיגש, ואף ידוע כי היה בקשר חזק ומתמשך עם ר' אברהם אבן עזרא. ריה"ל עסק במסחר ובכתיבה ענפה כל עת נדודיו וכך הלך שמו והתפרסם. ידועים מאות שירים ופיוטים שלו, ואף ספרו "הכוזרי" מעמידו בין הוגי הדעות החשובים של ימי הביניים.

במרוצת הזמן בשלה אצל ריה"ל ההחלטה לעזוב את ספרד ולעלות לארץ ישראל, פסגת כיסופיו כל הימים.⁴ ב-1140 ירד ריה"ל באוניה למצרים, ובכ"ד באלול תת"ק (8 בספטמבר 1140) הגיע לאלכסנדריה. באלכסנדריה התקבל ריה"ל על ידי קהל מעריצים ושהה שם חדשים מספר, אחר כך עבר לקהיר והיה במחיצת חשובי יהודי מצרים. עם ידידיו ומארחיו המרכזיים במצריים נמנה איש העסקים הגדול רבי חלפון בן נתנאל הלוי.⁵

בפרק זמן זה ניהל ויכוחים עם יהודי המקום בדבר רצונו להמשיך במסעו אל מחוז חפצו, ארץ ישראל. בערב חג השבועות 1141 עלה ריה"ל על אוניה שעמדה להפליג מאלכסנדריה לארץ ישראל אך יציאתה התעכבה בשל תנאי מזג האוויר. האם הגיע ריה"ל לארץ ישראל או לא? זו שאלה שהעסיקה את עולם המחקר עד שככל הנראה התברר באופן קרוב לוודאי כי אכן זכה לעלות ארצה, וכפי שאביא בסוף הפרק הבא.

בערך ריה"ל באנציקלופדיה העברית מביא הכותב, ישראל לוין, את האגדה הידועה⁶ כי ריה"ל הגיע ארצה, עלה לירושלים, נשק את אבניה ושם נרמס על ידי פרש ישמעאלי בשעה ששר את קינתו "ציון הלא תשאלי". למרות דברי האגדה הסיק מחבר הערך, על סמך קינות על מותו ואיגרות שנמצאו בגניזה הקהירית, כי ריה"ל נפטר במצרים כחצי שנה לאחר הגעתו וכנראה שגם נקבר שם.⁷

לעומת הנחה זו קבע גויטיין על סמך מכתב שהתגלה באוסף הגניזה בקימבריג', כי המסמך החדש מוסיף נתון ומשנה את מה שהיה ידוע עד כה. במכתב שהתגלה, הכותב מודיע לחלפון הלוי, תומכו וידידו הגדול של ריה"ל במצרים, כי ספינתו של ריה"ל יצאה סוף סוף לדרך. על סמך אגרת זו שיער גויטיין כי ריה"ל אכן סיים את חייו בארץ ישראל. ⁸ יוסף יהלום חיזק במאמרו הנחה זו מתוך אגרת נוספת שהתגלתה בכתב יד.⁹ לפי חישובו של גויטיין נפטר רבי יהודה הלוי בארץ ישראל בחודש אב 1141.

כשרוצים לבחון את מניעי ריה"ל ביחס לעליה לארץ ישראל ראוי לעמוד ראשית כל על המורכבות הכרוכה בעלייה זו. קשיים עצומים עמדו לפניו, עזיבת סביבת מגוריו, פרידה ממשפחתו ויציאה למסע ארוך ומסוכן אשר באותם הימים היה סכנת נפשות של ממש. הדרך מספרד לארץ ישראל ארכה שבועות של מסע בסכנות ים ומדבריות. בניגוד לתנאים הנוחים באופן יחסי שהיו בספרד, ידע ריה"ל כי בארץ ישראל ייתקל בקשיים מרובים ובתנאי חיים מורכבים מאוד. סביר להניח כי ידוע היה לריה"ל מה טיבם של הצלבנים השולטים בארץ.

מאז כיבושה של ירושלים במסעות הצלב ביולי 1099, שונו פני העיר. להוציא את התקופה האיובית (1229-1187) שאחרי כיבושי צלאח אלדין, אין לדבר יותר על יישוב יהודי בירושלים בתקופה הצלבנית. הנוצרים "טיהרו" את ירושלים "מהלא מאמינים"; רצח המוני של יהודים (ומוסלמים) שם קץ ליישוב היהודי בירושלים. יש עדויות רק על יהודים בודדים שהצליחו לשמור על הגחלת של רצף היישוב וגם לגבי רציפותה של התיישבות יחידים זו אין עדות מספקת.¹⁰

בניגוד לרוב העולים שעלו ארצה ולא השאירו אחריהם עדויות המסבירות את פשר החלטתם, בלט ריה"ל בנימוקיו לצעדו זה. לכן תמוה מאוד כיצד חוקרים רבים ראו בריה"ל רק משורר רגשי או עולה רגל¹¹ הבא לממש געגועים למקום מיוחד. על נקודה זו כבר עמד בן ציון דינבורג במאמרו "עלייתו של ריה"ל לארץ ישראל והתסיסה המשיחית בימיו".

דינבורג קבע בראשית מאמרו כי מתוך שיריו של ריה"ל אפשר להוכיח שעלייתו לארץ ישראל הייתה מאורע חשוב בתקופתו, עורר תשומת לב מרובה בציבור והיו רבים שהתנגדו לו.¹² החוקרים לא עמדו כראוי על טיבה של עלייתו וגורמיה ותפשו אותה כעניין פרטי מתוך כיסופיו לארץ וכצעד נבדל מהסביבה הציבורית שאליה השתייך. היו אף שטענו כי ריה"ל עלה לארץ כדי לעבוד את ה' ביתר שלמות ולכפר על עוונותיו,¹³ שכן גלות מכפרת ובעיקר כאשר היא מתקיימת בעלייה לארץ ישראל.

בדרך זו מבאר מיכאל צבי נהוראי את זיקתו של ריה"ל לארץ ישראל ואת פשר עלייתו. לדבריו, כיסופי האהבה לארץ והישיבה בה לא נכרכו אצל ריה"ל בהכרח במגמה למימושה של זיקת הגאולה המשיחית והלאומית. לדברי נהוראי, בחזונו של ריה"ל נראתה לו הגאולה כנתונה כולה בידי שמים. אהבתו של ריה"ל לארץ אינה טעונה זיקת גאולה, אלא בקשת זוך הלב והשכינה הנסתרת.¹⁴

ברם לדעת דינבורג, אם עלייתו של ריה"ל הינה צעד אישי, קשה להסביר מדוע עוררה עלייתו של ריה"ל התנגדות עזה כל כך בקרב ידידיו. ההד הציבורי מוסבר לדעתו רק על רקע של עלייה בעלת היבט ציבורי. מתוך השוואת פיוטי ריה"ל לשאר בני תקופתו נראה כי לא מוטיב "דחיקת הקץ" או "כיסופים משיחיים" הם ייחודיו. לדברי דינבורג, עם כיבושי הצלבנים התרבו פיוטי "דחיקת הקץ" אצל פייטנים רבים. המוטיב המאפיין את שירת ריה"ל הינו העלייה לארץ כביטוי לפעילות המשיחית כדרך להכשרת הגאולה.

לכן הסיק דינבורג כי אמנם אין לדעת בבירור אם ריה"ל היה קשור לתנועה משיחית כל שהיא, אך ברור שבדרך הגאולה שהתווה היה ניסיון רציני לסלול דרך חדשה לתסיסה המשיחית של בני דורו ואולי אף ליצור תנועה משיחית חדשה. ריה"ל התווה את הדרך והיה אף הראשון להולכים בה.

אני מקבל את דבריו של דינבורג שיש בעליית ריה"ל מעבר לעלייה פרטית של יהודי המחפש שלמות, ואף אוסיף לכך תימוכין ואבסס את דברי.

אכן מוטיב מרכזי בשיריו הינו הגעגוע לארץ ישראל. 35 "שירי ציון" של ריה"ל הם הקבוצה המפורסמת ביותר ביצירתו השירית.¹⁵ בכל שירת ישראל לתקופותיה לא היה כמוהו לביטוי כמיהת הדורות לגאולה ואהבת העם לארצו. שיריו מבטאים געגועים הנמשכים לאורך עשרות שנים ונותנים ביטוי למתח הפנימי העז של אהבה וכאב. החיים בספרד היו בעיני המשורר כעבדות לרבים,¹⁶ כנהייה אחר פיתויי הבל וכבגידה באלוקיו. את החירות האמיתית מצא בעבדות לאלוקיו, בהבנה כי שלמות אפשר למצוא רק בארץ ישראל. בשירי הוויכוח שלו פיתח את תורת ארץ ישראל והעלה את התודעה הלאומית לדרגה שלא נודעה עד אז.¹⁷

בספרו "הכוזרי" התפלמס ריה"ל (החבר) בדיאלוג ארוך עם מלך כוזר, בנסותו לאמת את שלמות הדת היהודית ואת הבחירה בעם ישראל למרות שפלותם ודיכויים מאז צאתם לגלות. ריה"ל טוען שאין לראות בגלות עם ישראל מארצו סילוק הבחירה בו כעם נבחר. הגלות איננה מקרית ותוצאה של נסיבות פוליטיות וצבאיות, אלא עונש על ריחוק האומה מדרך חייה ויעודה. הדרך לשוב ולהיגאל הינה על ידי התעוררות הרצון בלב עם ישראל לשוב לייעודו ולשלמות חייו. הגעה לשלמות בעולם הזה אפשרית רק בארץ ישראל. ארץ ישראל הינה המקום הבלעדי לקבלת השראה של נבואה וגילוי של השכינה בעולם. לכן כל בקשת שלמות חייבת להיות כרוכה בחתירה לארץ ישראל.¹⁸

אמר החבר: אל יקשה בעיניך שתתיחד ארץ בדבר מכל הארצות, ואתה רואה מקום שמצליח בו צמח מבלתי צמח, ומוצא מבלעדי מוצא, וחיה מבלעדי חיה, ומתיחדים יושביו בצורות ומדות מבלעדי זולתם במצוע המזג. והנה עפ"י המזג תהיה שלמות הנפש וחסרונה¹⁹אמר החבר: כן הרכם זה שאתם אומרים, שמצליח בו הכרם אילו לא היו נוטעים בו הגפנים ועובדים העבודה הראויה להם, לא היה עושה ענבים. והמעלה המיוחדת הראשונה היא לעם שהוא סגולה ולב כאשר זכרתי, ויש לארץ עזר בזה עם המעשים והתורות התלויות בה אשר הם כעבודה לכרם, אבל לא יתכן לסגולה הזאת להגיע אל הענין האלהי בבלעדי המקום הזה, כאשר לא יתכן שיצליח הכרם בבלעדי ההר הזה.²⁰
אמר החבר: ממה שאמרו בענין זה: הכל מעלין לארץ ישראל ואין הכל מורידין, ודנו האשה שאינה רוצה לעלות עם בעלה לארץ ישראל שתצא שלא בכתובה...²¹

לאחר שהחבר מאריך לספר בשבחי הארץ ומעלתה כמקום היחידי לקיום האומה ושלמותה, פונה אליו מלך כוזר בביקורת גלויה.

אמר הכוזרי: אם כן אתה מקצר בחובת תורתך, שאין אתה משים מגמתך המקום הזה ותשמינו בית חייך ומותך, ואתה אומר: "רחם על ציון כי היא בית חיינו", ותאמין כי השכינה שבה אליו, ואלו לא היה לה מעלה אלא התמדת השכינה בה באורך תת"ק שנה היה מן הדין שתכספנה הנפשות היקרות לה ותזכנה בה, כאשר יקרה אותנו במקומות הנביאים והחסידים, כל שכן היא שהיא שער השמים. וכבר הסכימו כל האומות על זה. הנוצרים אומרים, שהנפשות נקבצות אליה וממנה מעלין אותן אל השמים, והישמעאלים אומרים, כי היא מקום עליית הנביאים אל השמים, ושהיא מקום מעמד יום הדין, והוא לכל מקום כונה וחג. אני רואה, שהשתחויתך וכריעתך נגדה חונף, או מנהג מבלתי כונה, וכבר היו אבותיכם הראשונים בוחרים לדור בה יותר מכל מקומות מולדתם, ובוחרים הגרות בה יותר משהיו אזרחים במקומותם. כל זה עם שלא היתה בעת ההיא נראית השכינה בה, אבל היתה מלאה זמה וע"ז, ועם כל זה לא היתה להם תאוה אלא לעמוד בה, ושלא לצאת ממנה בעתות הרעב אלא במצות האלהים, והיו מבקשים לנשוא עצמותם אליה.²²

לאחר דבריו הנחרצים של החבר על מעלת הארץ ושלמות החיים בה, תמה מלך כוזר מדוע יש פער גדול כל כך בין האידיאל לבין המעשה. המלך שאל אל החבר "אם כן אתה מקצר בחובת תורתך" וכמובן שאין הכוונה לחבר באופן פרטי אלא "האתה הלאומי".²³ מלך כוזר תמה מדוע בני דתות אלו מבקשים את הארץ ואילו הבעלים השורשיים, שלדבריהם היא נחלתם הבלעדית, לא דורשים אותה.²⁴ בזמן כתיבת ספר "הכוזרי" הייתה ארץ ישראל נתונה למאבק מתמיד בין הנצרות לאסלאם. בראשית דבריו במאמר א' שלל החבר את תפיסתן של שתי דתות אלו ואילו כעת, על רקע שאלת העלייה לארץ, נראית היהדות חנפה לעומת אמונת הנצרות והאסלאם הנאבקות על מעמדן.

אמר החבר: הובשתני מלך כוזר, והעון הזה הוא אשר מנענו מהשלמת מה שיעדנו בו האלהים בבית שני, כמה שאמר: "רני ושמחי בת ציון" (זכריה ב יד), כי כבר היה הענין האלהי מזומן לחול כאשר בתחלה אלו היו מסכימים כלם לשוב בנפש חפצה, אבל שבו מקצתם ונשארו רובם וגדוליהם בבבל רוצים בגלות ובעבודה שלא יפרדו ממשכנותיהם ועניניהם, ושמא על זה אמר שלמה: "אני ישנה ולבי ער" (שיר השירים ה ב), כנה הגלות בשינה והלב הער התמדת הנבואה ביניהם. "קול דודי דופק", קריאת האלהים לשוב. "שראשי נמלא טל", על השכינה שיצאה מצללי המקדש, ומה שאמר: "פשטתי את כתנתי", על עצלותם לשוב. "דודי שלח ידו מן החור", על עזרא שהיה פוצר בהם ונחמיה והנביאים, עד שהודו קצתם לשוב הודאה בלתי גמורה, ונתן להם כמצפון לבם, ובאו הענינים מקוצרים מפני קצורם, כי הענין האלהי איננו חל על האיש אלא כפי הזדמנותו לו אם מעט מעט ואם הרבה הרבה. ואילו היינו מזדמנים לקראת אלהי אבותינו בלבב שלם ובנפש חפצה, היינו פוגעים ממנו מה שפגעו אבותינו במצרים.²⁵ ואין דבורנו: השתחוו להר קדשו, והשתחוו להדום רגליו, והמחזיר שכינתו לציון וזולת זה, אלא כצפצוף הזרזיר, שאין אנחנו חושבים על מה שנאמר בזה וזולתו, כאשר אמרת מלך כוזר.²⁶

החבר, ריה"ל, מביע בפסקה זו את כאבו ואת הסברו לאורך הגלות. הוא פותח את תשובתו לשאלתו הנוקבת של המלך באמירה "הובשתני מלך כוזר". זוהי נקודת התורפה שגרמה לחוסר שלמותו של הבית השני ולהיארכות הגלות. אילו הייתה התעוררות לאומית לבקשת השלמות המיוחלת היינו נגאלים. אורך הגלות נגרם כתוצאה מחוסר דרישתנו את ציון. לדבריו, תפילתם של ישראל דומה "לצפצוף הזרזיר" ולא כמיהה אמיתית לגאולה ולכן אין "העניין האלוקי" שב לחול על עם ישראל.

דבריו אלה של החבר אינם חלק רק מחיבור ספרותי אלא זהו כאבו וזוהי זעקתו של ריה"ל הכותב. פסקאות אלו מהוות רקע ישיר ומתבקש לתיאור השיח אשר יופיע בסוף הספר ולמסקנת המחבר.

יעקב זיסברג טוען בספרו "נחלת יעקב",²⁷ כי מפסקאות אלו מתבררת דעתו של ריה"ל שיש מצווה חיובית אף בזמן הגלות לעלות לארץ ואי עלייה הינה חטא. בניסוחו של ריה"ל לשאלת מלך כוזר הוא כותב "אמר הכוזרי: אם כן אתה מקצר בחובת תורתך, שאין אתה משים מגמתך המקום הזה". הניסוח "חובת תורתך"²⁸ מורה שסבר שזו מצוות עשה. גם תשובת "החבר" מחזקת טיעון זה בכותבו "אמר החבר: הובשתני מלך כוזר, והעון הזה כו'". לשון עוון מלמדת כי מדובר בהקשר של ציווי.

זיסברג מסיק שספר הכוזרי מלמד הלכה ברורה לגבי מצוות ישיבת ארץ ישראל.²⁹ ריה"ל היה הראשון שפסק וקבע להלכה באופן חד משמעי שמצוות יישוב ארץ ישראל היא מצוות עשה חיובית וקדם בכך לרמב"ן על אף שלא ייחד לכך ספר הלכתי.

ואחר כן היה מענין החבר שהסכים לצאת מארץ כוזר ללכת ירושלים, ויחר למלך כוזר על פרידתו ודבר עמו על זה, ויאמר לו: מה תבקש היום בירושלים ובארץ כנען, והשכינה נעדרת מהם, והקורבה אל האלהים מושגת בכל מקום בלב הטהור והכוסף החזק, ולמה תכניס עצמך בסכנות המדברות והימים והאומות המתחלפות.³⁰

בפסקה זו מוזכרים מורכבויות הדרך, הסכנות הכרוכות בה והמצב המדיני הרעוע בארץ. לכן מתבקשת השאלה מה יש לחפש בארץ ישראל בעידן של גלות כאשר השכינה נעדרת.

אמר החבר: השכינה הנראית עין בעין היא אשר נעדרה, כי איננה נגלית כי אם לנביא או להמון נרצה במקום המיוחד, והיא אשר אנחנו מצפים לה, באמרו: "כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון" (ישעיהו נב ח), ובאמרנו בתפלתנו "ותחזינה עינינו בשובך לציון". אך השכינה הנסתרת הרוחנית היא עם כל ישראל אזרחי ועם כל בעל דת האמתית, זך המעשים, טהור הלב, נפשו ברה לאלהי ישראל. וארץ כנען מיוחדת לאלהי ישראל, והמעשים לא ישלמו כי אם בה, והרבה ממצות יש בטלות ממי שאינו דר בארץ ישראל, והלב והנפש אינם טהורים וזכים כי אם במקום שיודעים בו שהוא מיוחד לאלהים, ואילו היה זה בדמיון ובמשל, כל שכן שהוא אמת כאשר קדם באורו. ותתעורר התשוקה אליו ותטהר הנפש בו, כל שכן מי שהולך אליו ממקום רחוק, וכל שכן למי שקדמו לו עונות, והוא מבקש כפרת האלהים, ואי אפשר לו בקרבנות אשר היו קבועים לכל עון ועון מזדון ושגגה, ויסמוך על מה שאמרו רבותינו: גלות מכפרת עון, כל שכן אם יהיה הגלות למקום רצוי. אבל הסכנה בים וביבשה אינה נכנסת באמרו: "לא תנסו את ה' אלהיכם" (דברים ו טז), אך סכנה שהוא מסוכן כמו מי שתהיה לו סחורה מקוה שירויח בה. ואילו היה מסוכן יותר מזה כפי תשוקתו וקוות הכפרה, היה הדין עמו בהכנסו בסכנות, אחרי אשר חשב עם נפשו והודה על מה שעבר מימיו, הסתפק בו והחזיק בשאר ימיו ברצון אלהיו ויכנס בסכנה, ואם יצילנו אלהיו ישבח ויודה, ואם ימיתהו בעונותיו ירצה ויודה, ויאמין כי התכפר לו במיתתו רב עונותיו. ורואה אני זה יותר עצה טובה מאשר יסכנו נפשם במלחמות בעבור שיזכרו בגבורה, או בעבור שיקחו שכר גדול, ושיותר קלה היא הסכנה הזאת מאשר יכנסו במלחמת הרשות כדי לקבל שכר על המלחמה.³¹

ניתן להניח כי ריה"ל כותב את מחשבותיו ודעותיו בדמותו של החבר.³² לכן ניתן לראות בפסקה זו כיצד מנמק ריה"ל בצורה תמציתית ותכליתית את פשר כוונתו להסתכן ולעלות ארצה. אין הוא מתעלם מהסכנה אלא מסביר ומנמק את דרך חשיבתו לריה"ל ברור כי מה שנעדר בזמן הגלות זה גילוי השכינה "השכינה הנראית עין בעין" אך השכינה הנסתרת קיימת אצל כל אדם טהר לב המבקש את קרבתה. היכולת להגיע לשלמות זו תיתכן רק בארץ המיוחדת. בנוסף לכך יש בגלות ממקום מגורים, על כל הקושי הכרוך בה, גם משום כפרה, במיוחד לאדם שקדמו לו עוונות ומבקש כפרה במקום המסוגל לשלמות. ואם תשאל כיצד אני מתחייב בנפשי להיכנס בסכנת נפשות? על כך מוסיף ריה"ל טיעון מעשי וקנה מידה לאומדן מהי סכנה שאסור להיכנס אליה. לדבריו, אם יש אנשים המוכנים להתגייס כשכירי חרב לצורך או להיטלטל בדרכים אלו לצורך פרנסה ושלמות גשמית קל וחומר שניתן לעשות כן עבור שלמות רוחנית.³³ ריה"ל מציין שגם סכנת המיתה לא תהיה עוון במציאות זו אלא תהווה כפרה ותיקון עוד יותר גדול לנפשו.

אמר החבר: זה אמת כאשר ימנע המעשה, אבל האדם מונח לו בינו בין מאוויו ומעשהו, והאדם נאשם כאשר איננו מביא השכר הנראה אל המעשה הטוב הנראה, ועל כן נאמר: "והרעותם בחצוצרות ונזכרתם לפני ה' אלהיכם והיו לכם לזכרון לפני ה' אלהיכם" (במדבר י ט), "זכרון תרועה" (ויקרא כג כד). לא שהאלהים צריך אל הזכרה והערה, אך שהמעשים צריכים לשלמות ואז יהיו ראויים לגמול, כאשר צריכים עניני התפלה לבטא בהם על השלמות הגמור מהתחנה והבקשה, וכאשר יהיה המעשה והכונה שלמים כראוי, יהיה עליהם הגמול, ויהיה זה על דרך בני אדם כאילו הוא זכרון, ודברה תורה כלשון בני אדם. ואם היה המעשה בלעדי כונה או כונה בלתי מעשה תאבד התוחלת, אלא במה שאי אפשר המצאת הכונה. והתודות על המנע המעשה מועיל קצת תועלת, כהתודותנו בתפלתנו באמרנו ומפני חטאינו והדומה לזה. ובהערת בני אדם והתעוררותם אל אהבת המקום ההוא הקדוש ינחץ הענין המיוחל, שכר גדול וגמול רב, כמו שנאמר: אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד, כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו, רוצה לומר כי ירושלים אמנם תבנה כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו אבניה ועפרה.³⁴

בפסקה זו החותמת את דברי "החבר" בספר ניתן לראות את בקשת ריה"ל לשלמות מוחלטת בעולם הזה. האדם מצווה על השתדלות מרבית בבקשת השלמות. רק כאשר הוא אנוס ומנוע מלקיים אזי שלמותו תהיה גם ללא אותו מעשה מבוקש. ריה"ל מבין כי מבחינה מעשית ניתן להגיע לארץ ישראל. אך יש בפסקה זו גם המשך הביקורת על מניעת ההשתדלות, שהיא הגורמת לאורך הגלות. ריה"ל מביע בפסקה זו של חתימת ספרו קביעה משמעותית מאוד. הגאולה איננה דבר שרירותי אשר יינתן ללא קשר לרצון העם. רק ברצות העם להיגאל תבוא הגאולה. הרצון הוא המפתח ורק עם מימושו ללא תירוצים ופשרות תגיע הגאולה. ריה"ל קובע כי ירושלים תיבנה רק כאשר ייכספו אליה תכלית הכוסף.

רבי יהודה הלוי לא היה רק נאה דורש אלא גם נאה מקיים. לאחר דברים אלה שם נפשו בכפו ויצא לדרכו לארץ ישראל. ריה"ל היה ידוע בעולם היהודי³⁵ לאור מפעל כתיבה ופרסום במשך עשרות שנים ונדודים במרכזים יהודיים רבים. את ספר "הכוזרי" והמשנה המפורשת שבו כתב עוד בטרם עלייתו ארצה. בין אם מת במצרים ועל אחת כמה וכמה אם נכונה קביעתו של גויטיין כי לא הואילו הפצרות עדתו במצרים ושם פעמיו לארץ ישראל וזכה להגיע אליה עם כל החשש והקושי שבדבר, עלייתו הייתה צעד מנהיגותי ראשון במעלה גם אם לא היה מנהיג רשמי של קהילה.³⁶

מתוך כל הנראה עד כה ברור כי המניע המרכזי בעלייתו איננו רצון פרטי לעלייה לרגל או ביקור במקומות קדושים לצורך תפילה. ריה"ל סבר כי זו מצווה חיובית המוטלת על כל אדם. ברור שבצעדו זה ביקש ריה"ל שלמות רוחנית והתווית דרך לגאולת העם. ריה"ל היה שראה בצעדו החריג הוראת דרך לרבים.

עזרא פליישר כתב במאמרו "תמצית ארצנו ומשמעותה", כי ריה"ל לא קרא בספרו הכוזרי לתשובה אלא הרבה מעבר לכך. ריה"ל ביקש עצמאות תרבותית, שדת ישראל תעמוד במרכזה וביסודה ותהיה מקור לזקיפות קומה לאומית ואבן פינה לעשייה רוחנית יוצרת גם בענפים שאינם 'דתיים' במובן הרגיל. כשנפרד ריה"ל מביתו, הוא ראה את עצמו לא כעולה רגל, וגם לא תכנן לשוב. ריה"ל עלה ארצה כדי להשתקע כמי שמבצע תוכנית אידאולוגית, פוליטית וחינוכית. כעת ברור על סמך ממצאי גויטיין כי ריה"ל לקח עימו למסעו את חתנו, בעל ביתו היחידה ואבי נכדו היחיד, את יצחק בן אברהם אבן עזרא. אך באמת ריה"ל לא חשב להיפרד ממשפחתו לעולמים. הוא ביקש להשתקע בארץ ישראל ולכן עלה ארצה כחלוץ וציפה שביתו ונכדו יעלו בעקבותיו. אכן מגילוייו של גויטיין אנו יודעים שעוד טרם צאתה של אונית ריה"ל מאלכסנדריה לארץ ישראל, פחות משנה משעת הפלגתו מספרד, כבר בישר יהודה אבן עזרא, נכדו של המשורר על בואו הקרוב.³⁷

הרב יהודה ליב הכהן מימון כתב שריה"ל היה הראשון מבין חכמי ישראל לאחר חתימת התלמוד, שהרגיש את כל הצער ואת כל העלבון שבגלות. ריה"ל הרגיש את אי הטבעיות שבחיי בגלות המדכאת את הנפש ואת הרוח. ריה"ל התרומם להכרה ציונית דתית בהירה ושלמה.³⁸ דווקא בשל הכרה זו יש בעלייתו ארצה של ריה"ל לברר את שאלת מחקרי אולי אף יותר מעלייה ארצה של אדם אחר.


שאלת האופן שבו ייגאלו ישראל נידונה עוד בדורות שקדמו לריה"ל. כבר בדורות הראשונים לגלות התקיים פולמוס שיטתי, גלוי, מפורסם ומקיף בנושא זה בין שני תנאים מרכזיים וידועים, רבי אליעזר ורבי יהושע. פולמוס זה מופיע בהרחבת בתלמודה של ארץ ישראל ואחר כך בתלמוד הבבלי. בפולמוס זה מוזכרות שתי גישות מרכזיות לגבי האופן שבו ייגאלו ישראל, תוך הבאת ראיות והנמקות, כל תנא לשיטתו. בשני התלמודים מופיעה מסקנה זהה לשאלה הנדונה, דבר המעיד על הכרעה ברורה בסוגיה.

רבי ליעזר אומר: אם אין ישראל עושין תשובה אין נגאלי' לעולם. שנאמר "בשובה ונחת תושעון". אמר לו רבי יהושע: וכי אם יעמדו ישראל ולא יעשו תשובה אינן נגאלין לעולם? אמר לו רבי אליעזר: הקב"ה מעמיד עליהן מלך קשה כהמן ומיד הן עושין תשובה והן נגאלין. מה טעמא? "ועת צרה היא ליעקב וממנה יושע" (ירמיהו ל ז) . אמר לו רבי יהושע: והא כתיב "חנם נמכרתם ולא בכסף תגאלו"? מה עבד לה רבי ליעזר תשובה? כמה דאת אמר צרור הכסף לקח בידו וגו'. אמר לו ר' יהושע" והא כתיב "אני ה' בעיתה אחישנה"? מה עבד לה ר' ליעז' תשובה? כמה דת אמרת ועתה ישראל מה יי' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה" וגו'. ר' אחא בשם ר' יהוש' בן לוי: אם זכיתם אחישנה ואם לאו בעתה. כיון שאמ' לו ר' יהושע "ויר' ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחי העולם כי למועד מועדים וחצי וככלות נפץ יד עם קודש תכלינה כל אלה" איסתלק רבי ליעזר.³⁹

רבי אליעזר סבר כי גאולה תלויה בתשובה באופן מוחלט. אם ישראל שבים בתשובה אזי אלוקים יגאל אותם ואם לאו לא יגאלו לעולם. על לשונו החדה והקיצונית הזו שאלו רבי יהושע וכי יעלה על דעתך שישארו ישראל לעולם בגלות? רבי אליעזר השיב, שגם לדעתו אין להעלות על הדעת כי ישראל יישארו לעולם בגלות אלא שהקב"ה יצור את הנסיבות שיאלצו את ישראל לשוב בתשובה. נסיבות כאלה כבר היו בהיסטוריה, כגון בזמן המן שגזר כליה והדבר עורר את ישראל לתשובה, כפי שמופיע שם בהמשך הדיון התלמודי.
הוויכוח ביניהם מוכרע כאשר רבי יהושע הביא את הפסוק (מדניאל יב) שבו כתוב במפורש כי יש מועד קצוב. לאחר הבאת מקור זה הסתלק רבי אליעזר והודה לרבי יהושע כי הגאולה תיתכן גם ללא תשובה מוקדמת אל ה'.

בין טיעוני רבי יהושע, הוא הביא את הפסוק "אני ה' בעיתה אחישנה" (ישעיהו ס כב), כדי להוכיח שיש "עת גאולה". פסוק זה שבספר ישעיהו זוכה להסבר מבואר יותר בירושלמי תוך כדי הדיון. ר' אחא בשם ר' יהושע בן לוי ביאר שאם זכיתם - "אחישנה" ואם לאו - "בעתה". אלו למעשה שתי הדרכים המרכזיות לגאולת ישראל אשר מסכמות בקווים כלליים את המחלוקת. וודאי שרבי יהושע יודה שאם ישראל ישובו בתשובה זוהי הדרך המובחרת. וודאי שבכוחה של תשובה וכיסופים ארצה להחיש את הגאולה ולהקדים עיתה. לכן אם זכו ישראל לשוב בכיסופים אל אלוקם וודאי שיגאלו מיד. נקודת המחלוקת היא מה יקרה אם לא שבים. הכרעת הסוגיה היא כי ישנה "עת גאולה", "בעיתה", ועת זו תגיע גם אפילו אם לא יהיו זכאים.

בתלמוד הבבלי מופיעה מחלוקת זו בקרב שניים מגדולי אמוראי בבל. התלמוד מציין כי כל אחד מהם אחז בשיטה של אחד מהתנאים אשר מחלוקתם הוזכרה לעיל.

אמר רב: כלו כל הקיצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים. ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו. כתנאי, רבי אליעזר אומר: אם ישראל עושין תשובה - נגאלין, ואם לאו - אין נגאלין. אמר ליה רבי יהושע: אם אין עושין תשובה - אין נגאלין? אלא, הקדוש ברוך הוא מעמיד להן מלך שגזרותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב. ... אמר לו רבי אליעזר: והלא כבר נאמר (ירמיהו ד) אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב. אמר לו רבי יהושע: והלא כבר נאמר (דניאל יב) ואשמע את האיש לבוש הבדים אשר ממעל למימי היאר וירם ימינו ושמאלו אל השמים וישבע בחי העולם כי למועד מועדים וחצי וככלות נפץ יד עם קדש תכלינה כל אלה וגו'. ושתק רבי אליעזר.⁴⁰

גם במקור זה ההכרעה הסופית היא מספר דניאל הקובע כי יש מועד קצוב. ההכרעה בסוגיה הינה ההכרעה שבירושלמי, שרבי אליעזר הודה לרבי יהושע אך בלשון שונה - "ושתק רבי אליעזר". כמו כן הבבלי מביא את הפסוק "אני ה' בעיתה אחישנה" אך כיחידה נפרדת לאחר הכרעת הסוגיה. לאחר ההבחנה בין שני האופנים של זכו או לא, ישנו הבדל נוסף המובא בשם ריב"ל והוא על ההשלכה של סיבת הגאולה. אם זכו אזי הגאולה תוקדם ותוחש ואף תהיה בעלה אופי של "ענני שמיא". במידה ולא ישובו ישראל בכיסופיהם אזי תגיע הגאולה בעת הקצובה אך אופייה יהיה כשל "עני ורוכב על חמור".

אמר רבי אלכסנדרי: רבי יהושע בן לוי רמי: כתיב "בעתה", וכתיב "אחישנה" (ישעיהו ס כב) זכו - אחישנה, לא זכו - בעתה! אמר רבי אלכסנדרי: רבי יהושע בן לוי רמי, כתיב "וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה" (דניאל ז), וכתיב "עני ורכב על חמור" (זכריה ט) - זכו - עם ענני שמיא, לא זכו - עני ורוכב על חמור!

אם כן נמצאנו למדים שהיו מקובלות בפני חז"ל שתי דרכים לגאולה "בעיתה" ו"אחישנה".⁴¹ דב שוורץ כתב שניתן לחלק את תכניתו של התהליך המשיחי ותבניתו לשני כיוונים מרכזיים; דטרמיניזם מול וולנטריזם. הגישה הדטרמניסטית תטען כי לתהליך המשיחי תאריך ותכנית קבועה מראש ומשהתחיל תהליך זה, לא ניתן לעוצרו. לעומתה, הגישה הוולונטריסטית טוענת כי התהליך המשיחי איננו קבוע מראש ולכן הוא נתון להשפעה אנושית ואף תלוי בה. לדברי שוורץ, הגישות השליטות הן השיטות הסינתטיות.⁴²
ריה"ל בוודאי ידע והכיר היטב סוגיות אלו אשר פרסומן היה בלשון דומה בשני התלמודים ואף המשיכו להיות מחלוקת בקרב אמוראי בבל. הצבת סוגיה זו כאבן בוחן לבירור שאלתי מחדדת את שאלת מחקרי, שכן זו בדיוק השאלה הנדונה.
לאורך כל הדורות שאף עם ישראל לציון גם אם היה שוני באופנים שבהם כיסופים אלו באו לידי ביטוי. ריה"ל היה דמות מרכזית ומובילה בביטוי כיסופיו. השאלה הנדונה היא אם הבין ריה"ל כי הגיע עת "בעיתה" ולכן ניסה לעודד ולזרז את העם לשוב למולדתו, או שמא ניסה לזרז לשם מיצוי האפשרות להגיע לגאולת "אחישנה".


כאמור לעיל, יש שתי גישות מרכזיות להבנת דרך הגאולה. האחת תלוית מעשים ותשובה, ויכולה לבא בכל רגע בו העם שב לאלוקיו, והיא הנקראת "אחישנה" (וולנטריזם). הדרך השנייה, לפי אופן גאולה של "בעתה" (דטרמיניזם). לפי דרך זו מדובר שיש קביעה אלוקית כי יש עת קצובה מראש, אשר איננו עוד אחד מהתאריכים הרבים של מחשבי הקיצים, אלא עידן קצוב מראש של גאולה. לפי אופן זה, גאולת ישראל תחל גם אם העם איננו זכאי לה. לכן גאולה זו עשויה להופיע באופן הדרגתי, אך בהגדרת זמן שונה בתכלית מ"גלות". גאולה "בעתה" פירושה שהמציאות דוחפת את המיועדים, העם, אל ייעודם מפני שהגיעה עת שמסוגלת לכך.

לא מצאתי בשיריו הרבים של ריה"ל ביטוי חד משמעי ושימוש במונחים אלו. כמו כן אין בספר הכוזרי התייחסות ממוקדת לשאלה באיזה קץ מדובר. לא מסתבר להניח כי ריה"ל לא הכיר את המונחים "בעתה" ו"אחישנה", שכן זהו פסוק מפורש הנדון בשני התלמודים. אולי ניתן לומר כי דווקא בהירותם ופשטותם של המושגים לא דרשה ממנו להיאחז בהם. יתכן כי אילו ראה את ימיו כאחרית הימים ו"הקץ המגולה" היה מביא את טיעוניו לכך ומשתמש בטרמינולוגיה זו. אך מכיוון שלא ראה את ימיו כתקופת הקץ אלא חלק מפרק הגלות בחיי העם, לא השתמש במונחים אלו אלא השתמש בהנחה הנכונה לעידן גלות כי תשובה שווה גאולה.

ניתן לבחון ולבסס את טיעון מחקרי מתוך כתביו המרובים של ריה"ל. בבואי לבחון כיצד ראה את ימיו, האם ראה ריה"ל לנגד עיניו גאולת "בעתה" או "אחישנה", נכון יהיה לבחון זאת דרך התייחסותו לזמן שבו חי. האם ריה"ל סבר כי הוא נמצא בגלות והוא מצפה ודוחף את העם לגאולה, או שראה את זמנו כתחילת שיבת ציון, ראשית צמיחת הגאולה?
מתוך עיון בשיריו הרבים של ריה"ל נראה כי ייחל והתפלל לגאולה; ביקש את סיומה של הגלות והחשת הישועה אך הבין כי נמצא בעיצומה.

לבית ישראל / יחיש ישועתו
צור פודה וגואל / יעיר חמלתו
ואל מקדש אריאל / ישיב שכינתו
זכר חסדו / ואמונתו
יגל קץ הנעלם / ונס פדיון ירימו
ועם נדכה ונכלם / מאשפות יקימו
זמן ישע נשלם / וצור ישלים נאומו
ויזכור ימי עולם / משה עמו
ועוד אם תאחרנה / עיתים מזומנות
וחיש קבצם לביתך / ושם צעיר רודם⁴³

ריה"ל מתפלל לגילוי הקץ הנעלם ולזירוז הישועה אך מבין כי עדיין איננו שם.

יעלה ויבוא / הקץ הסתום המיומן
יגיע יראה וירצה / הציר הנאמן⁴⁴

אראה היום במקדש מעט עטוף כאביון
בגלותי כפי כוחי כפי ארחץ בניקיון
גם אזכור בשמחתי בשכון בארצי כבוד עליון
ויהי בשלם סוכו ומעונתו בציון...
יערה רוח ישע להשיב בנים אל אימם
כי הדיחום אריות וישכחו רבצם ומקומם
ליווית חן תסובבם, אל מרחמם
וסוכה תהיה לצל יומם⁴⁵

בשיר זה מקונן ריה"ל שלא רק שהעם בגלות אלא שאף שכחו את מקום רבצם הטבעי להם. לכן הרגיש המשורר "עטוף כאביון... בגלותי". מוטיב זה חוזר בשירים נוספים כגון:

ה' עד אנא / שועתי ולא תשעה
צאן מרעיתך נפוצו / ושכחו מרבץ ומרעה
מקבץ נידחים הופיעה / והשיבה האובד והתועה
ולא תהיה עדת ה' / כצאן אשר אין להם רועה⁴⁶

ריה"ל חש בריחוק הגלותי ומבקש ישועה וקיבוץ גלויות. ריה"ל מתייסר בראותו את בן המלך, עם ישראל, מושם ללעג בין האומות.

דל בן המלך למה / תחת יד לוחץ ודוחק
נע ונד על פני אדמה / ובת אדום שוכבת בחיק
והוא יבכה ובין האמה / המצרית נגדו מצחק
כל זה לצרוף סיגיך / ולהשיבך אל נעוריך⁴⁷

ניכר בשיר זה הכאב על דלות ישראל מול בני הנצרות והאסלאם. שתי האומות מתמודדות על השליטה בעולם ובארץ ישראל ולועגות לשפלות ישראל. אך ריה"ל מבין שכל זה נועד "לצרוף סיגיך".
לעומת סגנון שירי תפילות אלו ישנו סגנון נוסף אשר בו קורא ריה"ל להתעוררות העם.

יונת רחוקים נגני היטיבי / ולקוראך טוב טעמך השיבי
הנה אלוקיך קראך מהרי / השתחווי ארץ ושי הקריבי
ופני אלי קינך לדרך אהלך / ציון וציון בעדך הציבי
דודך אשר הגלך לרוע פעלך / הוא גואלך היום ומה תריבי
התיצבי לשוב לארץ הצבי / ושדה אדום ושדה ערב הכאיבי
בית מחריביך באף החריבי / ולאוהבך בית אהבה הרחיבי⁴⁸

אמנם מסגנונו של ריה"ל בשיר זה ניתן להבין על פי אומרו כי "הנה אלוקיך קראך מהרי" ו"הוא גואלך היום" כי הגיע קץ, אך ניתן לפרש קריאה זו גם כזרז לעם לגאולת "אחישנה". אלוקיך תאב לשובך ומוכן לגואלך היום, אם תשובי אליו, אם "התיצבי לשוב".
לעומת שירי ריה"ל אשר בם ניתן לראות את מאווייו ותפילותיו, ניצב ספר "הכוזרי" כמסמך הגותי מגובש, להבנת השקפת עולמו.

במאמר השני של "הכוזרי" יש דו שיח בין "החבר" למלך המתאר את מצב עם ישראל בעת התרחש השיח. החבר מדמה את עם ישראל לאברים המפוזרים מעין "העצמות היבשות" במראה ספר יחזקאל. ריה"ל מבאר שכשנחרב הלב שהוא בית המקדש, חלה העם. רפואת העם והחלמתו תגיע בהיבנות הלב. הקב"ה מחזיק את האומה באופן על טבעי גם כאשר היא בגלות, מפוזרת ללא לב חי בקרבה.

אמר הכוזרי: אם כן אתם היום גוף בלא ראש ובלא לב.
אמר החבר: כן הוא, כאשר אמרת, ועוד ולא גוף, אבל עצמות מפוזרות כמו העצמות היבשות אשר ראה יחזקאל ...
אמר הכוזרי: כדברך כן הוא.
אמר החבר: ... ואנחנו כשימצא פגע את לבנו אשר הוא בית מקדשנו, אבדנו, וכאשר ירפא נרפא אנחנו, בין שנהיה רב או מעט ועל איזה ענין שיהיה, כי מנהיגנו ומלכנו והמושל בנו והמחזיק אותנו בענין הזה שאנחנו בו מהפזור והגלות, אל חי⁴⁹.

מתוך פסקאות אלו ברורה התמונה כי ריה"ל מגדיר בדבריו את מצב האומה כאומה בגלותה. עדיין אין גאולה באופק הנראה לעין וכל הדימויים של גוף בלא ראש ועצמות מפוזרות, נועדו לתת הסבר לתופעה ההיסטורית של עם במציאות של גלות ופיזור.
בסוף המאמר האחרון של הספר ריה"ל אמנם מזכיר מצד אחד את המושג "עת לחננה", אך מתוך הקשר הדברים ברור כי לא התכוון לומר שחש כי תקופתו היא עת הגאולה אלא שרק שאף וייחל לכך.

ובהערת בני אדם והתעוררותם אל אהבת המקום ההוא הקדוש ינחץ הענין המיוחל, שכר גדול וגמול רב, כמו שנאמר: אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד, כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו, רוצה לומר כי ירושלים אמנם תבנה כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו אבניה ועפרה.⁵⁰

ברור מתוך ההקשר כי ריה"ל מתכוון, בהביאו פסוק זה אל סופו, "כי רצו עבדיך את...". ריה"ל מבאר שאסור לשבת בחיבוק ידיים בגלות המרה ולצפות בנוצרים והמוסלמים נאבקים על נחלת ישראל. יש אופן שבו תוחש הגאולה אם תפילת ישראל לא תהיה "כצפצוף הזרזיר".

שלום רוזנברג כותב בספרו "בעקבות הכוזרי",⁵¹ כי למדנו מריה"ל להסתכל אחרת על הגלות, אולם למדנו ממנו גם את הבנת התהליך ההיסטורי של ההתעוררות. ההיסטוריה היא בסופו של דבר פעולה של שותפות. ואם אנו איננו משתפים פעולה עם ההשגחה, הרי הדברים אינם מתקיימים. רוזנברג ממשיל את השותפות לסיטואציה של כל אהבה ושל כל שידוך שיש להיזהר שלא לפספס את ההזדמנות שהיא אולי חד פעמית. ריה"ל מבקש ללמד לא להפסיד הזדמנות, ההיסטוריה דופקת על הדלת, אך העם חייבים לפתוח אותה. ריה"ל מלמד כי העלייה היא מעשה המביא את הגאולה. על העם להגיע לארץ ישראל לא בעקבות המשיח, אלא לפניו.

בעבודתי "מחקר משווה בין תפיסתו המשיחית והשלכותיה של הרמב"ן לבין מבשרי הציונות הרבנים אלקלעי וקלישר" הבאתי מקורות לכך כי הרבנים מבשרי הציונות, אף שחיו בזמן הנראה כגלות על פי רוב הפרמטרים המקובלים, ראו את זמנם כתחילת הגאולה על פי סימנים במציאות והודיעו ופסקו כי החל התהליך של שיבת ציון.⁵²

מתוך כל הנאמר לעיל ברור כי ריה"ל הבין שהוא חי בזמן גלות. ריה"ל לא מוכן להתפשר עם מציאות זו ולקבלה כברורה מאליה. ברור לו כי אין להמתין עד הזמן הרחוק של גאולת "בעתה". אמנם הגאולה תבוא בכל מקרה גם אם ישראל לא ישובו בתשובה, אך האדם המאמין והמשתוקק לקרבת אלוקים לא ימתין וישכח מקומו הטבעי לו, היחיד בעולם להשראת "העניין האלוקי". וכן ברור לריה"ל כי האדם היחיד לא יוכל להגיע לשלמות המיוחלת ללא מציאות שלמה של עם בארצו ונאמן לתורתו.⁵³ לכן ריה"ל מתווה דרך ומגלה מנהיגות על מנת להופיע את גאולת "אחישנה". אם יתגלו כיסופים, ובוודאי כיסופים המוגדרים על ידו כ"תכלית הכוסף" וכל אחד ישתדל להכניס עצמו אף בסכנה למען השגת המיוחל אז יזכו "לענני שמיא" בגאולה של "אחישנה".⁵⁴

יש אישים מגדולי ישראל אשר עודדו עלייה ארצה בנימוק כי יש צורך לקדם את הגאולה, אחרים עלו מפני שהבינו כי החל עידן הגאולה. את שני סוגי העולים האלה ניתן לחלק לשתי תפיסות בדבר אופן ההיתכנות של גאולת ישראל, "אחישנה" ו"בעתה". הראיתי בעבודתי הקודמת כי השקפת עולמם של מבשרי הציונות, הרבנים צבי הירש קלישר ויהודה אלקלעי, ביחס לשאלת העלייה לארץ ישראל זהה להשקפתו של רבי משה בן נחמן. אך על אף הזהות ההשקפתית, קיים שוני גדול בניתוח המציאות. הרמב"ן הבין כי נמצא בגלות ואילו מבשרי הציונות הבינו כי החלה הגאולה.

בעבודה זו ביקשתי לברר אם השוני בין האישים הנו מקרי, או שמא ניתן לראות בזה קו מנחה אצל עולים נוספים בין התקופות השונות. האם גם עולים נוספים מימי הביניים סברו כדוגמת הרמב"ן כי כל לרצונם לזרז את גאולת "אחישנה".

ביקשתי לברר אם ריה"ל סבר כי הגיע עת הגאולה של "בעתה" ולכן הטיף לעלייה, או שמא רצה אף הוא כדוגמת הרמב"ן, להחיש את הקץ בגאולת "אחישנה".

כדי להבין את הדמות הנדונה ומשקלה ההיסטורי סקרתי את תולדות חייו ומניעי עלייתו ארצה. נעזרתי בעבודתי במקורות הראשוניים המצויים בידינו: ספרו "הכוזרי", שיריו הרבים והתיעוד ההיסטורי המצוי במחקרים אודותיו.

מתברר כי ריה"ל היה דמות ידועה ומוערכת מאוד על בני דורו. דווקא משום כך הייתה בעלייתו ארצה צעד משמעותי ומדובר ואף נושא לפולמוס. ניכר על פי בחינת המקורות הראשוניים הידועים לנו, כי ריה"ל ראה בעלייתו לארץ ישראל צעד ציבורי בעל משקל מנהיגותי רב. ריה"ל הבין כי הגלות איננה עונש בלבד אלא גם חטא. עם ישראל יכול להגשים את ייעודו אך ורק בארץ ישראל, המקום הבלעדי להשראת השכינה והנבואה. עם ישראל נדרש לכסוף לגאולה ועל ידי כך להחזיר את "העניין האלוקי" לחול עליו. מתוך ראיה זו, ריה"ל היה לא רק נאה דורש אלא אף נאה מקיים, חתר לעלייה ארצה וכך רצה לזרז את הגעת הגאולה.

מתוך עיון במקורות עולה כי ריה"ל הבין שעדיין העם שרוי בעיצומה של הגלות ומסקנתי היא כי רצה לזרז את הגאולה על ידי עידוד דרישת ציון בקרב העם. ריה"ל ביקש לעורר את רצונו של עם ישראל להחיש את הופעת גאולת "אחישנה". בכך מבסס ריה"ל את השערתי כי העליות ארצה מתוך ראייה והבנה כי הגיע עת גאולה, שייכות לדורות מאוחרים יותר.


הרב שלמה אבינר, ספר הכוזרי, חלק ב', ירושלים תשס"ד.
גדליה אבן יחיא, שלשלת הקבלה, ירושלים תשכ"ב (ונציה שמ"ו).
משה אידל, "דפוסים של פעילות גואלת בימי הביניים", משיחיות ואסכטולוגיה בעריכת צ' ברס, ירושלים תשמ"ד, עמ' 279-253.
משה אידל, "על ארץ ישראל במחשבה היהודית המיסטית של ימי הביניים", ארץ ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, בעריכת מ' חלמיש וא' רביצקי, ירושלים תשנ"א, עמ' 214-193.
חיים ביינארט, הערך "ספרד", האנציקלופדיה העברית, כרך כו, ירושלים-תל אביב תשל"ב, טורים 352,384.
שלמה דב גויטיין, "הפרשה האחרונה בחיי רבי יהודה הלוי", תרביץ כד (תשט"ו), עמ' 47-21.
שלמה דב גויטיין, "אוטוגרפים מידו של ר' יהודה הלוי", תרביץ כה (תשט"ז), עמ' 412-393.
שלמה דב גויטיין, "האם הגיע ר' יהודה הלוי אל חוף ארץ ישראל?", תרביץ מו (תשל"ז), עמ' 250-245.
אברהם גרוסמן, "זיקתו של מהר"ם מרוטנבורג אל ארץ ישראל", קתדרה 84 (תשנ"ז), עמ' 84-63.
בן ציון דינבורג, "עליתו של רבי יהודה הלוי לארץ ישראל והתסיסה המשיחית בימיו", מנחה לדוד: קובץ מאמרים בחכמת ישראל מוגש לר' דוד ילין, בעריכת ש' אסף, ב' דינבורג וש' קליין, ירושלים תרצ"ה, עמ' קנז-קפב.
יהודה ליב הכהן מימון, ישראל תורה ציון, ירושלים תשמ"ט.
הרב שלמה יוסף זוין, לאור ההלכה, ירושלים תשס"ד (תשי"ז).
הרב יעקב זיסברג, נחלת יעקב, אור עציון תשס"ה.
יוסף יהלום, "גנזי לנינגראד וחקר שירת חייו של ר' יהודה הלוי", פעמים 47-46 (תשנ"א), עמ' 74-55.
יוסף יהלום, "עלייתו של ר' יהודה הלוי לארץ ישראל: במראה ובחידות", שלם ז (תשס"ב), עמ' 45-33.
דב ירדן, שירי הקודש לרבי יהודה הלוי, ירושלים תשל"ח.
לוין ישראל, האנציקלופדיה העברית, כרך יט, הערך "ר' יהודה הלוי", ירושלים-תל אביב תשל"ב, טורים 196-185.
שמואל דוד לוצאטו, בתולת בת יהודה, פראג 1840.
מיכאל נהוראי, "ארץ ישראל בתורתם של הרמב"ם והרמב"ן", ארץ ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, בעריכת מ' חלמיש וא' רביצקי, ירושלים תשנ"א, עמ' 137-123.
עזרא פליישר, "'תמצית ארצנו ומשמעותה' לדיוקנו של רבנו יהודה הלוי על פי ממצאי הגניזה", פעמים 68 (תשנ"ו), עמ' 15-4.
יהושע פראוור, "היסטוריה פוליטית של ירושלים הצלבנית והאיובית", ספר ירושלים-התקופה הצלבנית והאיובית 1250-1099, בעריכת י' פראוור וח' בן שמאי, ירושלים תשנ"א, עמ'212-194.
יוסי קרקובר, "מחקר משווה בין תפיסתו המשיחית והשלכותיה של הרמב"ן לבין מבשרי הציונות הרבנים אלקלעי וקלישר", עבודה סמינריונית, מכון לנדר תשס"ז.
שלום רוזנברג, בעקבות הכוזרי, ירושלים תשנ"א.
אלחנן ריינר, "עלייה ועלייה לרגל לארץ ישראל, חיבור לשם קבלת תואר ד"ר לפילוסופיה", האוניברסיטה העברית, ירושלים תשמ"ח.
יהודה רצהבי, "עליית ר' יהודה הלוי בפיוטיו", סיני קה (תש"ן), עמ' צז-קח.
אליעזר שביד, מולדת וארץ יעודה, תל אביב 1979.
אליעזר שביד, הפילוסופים הגדולים שלנו, תל אביב 2003.
אליעזר שביד, טעם והקשה, רמת גן 1970.
דב שוורץ, אמונה ותבונה, אוניברסיטה משודרת, ירושלים תשס"א.
דב שוורץ, הרעיון המשיחי בהגות היהודית, רמת גן תשנ"ז.
דב שוורץ, סתירה והסתרה, ירושלים תשס"ב.

הערות
1 עבודה סמינריונית, מכון לנדר תשס"ז.
2 אידל כותב כי דיוניו של ריה"ל בדבר מהותה של ארץ ישראל היו בבחינת פריצת דרך, משום שלראשונה נידון הנושא בדרך שיטתית ומקפת במקורות יהודיים. אידל, "על ארץ ישראל" עמ' 200. יהלום הגדירו כדמות "בולטת בין משוררי ימי הביניים כדמות אינטלקטואלית תוססת המעורה בחיים הציבוריים של זמנו", "גנזי לנינגראד" עמ' 55. ועיין עוד בדבריו של פליישר שם שהביא את אגרתו של אחד מבני דורו של ריה"ל אשר ראה בו את תמצית ארצם ומשמעותה, את מעוזה ומנהיגה, עמ' 9-5.
3 ביינרט, "פלישת המוראביטון המיטה שואה גדולה על יהדות ספרד המוסלמית".
4 החלטתו של ריה"ל לעלות ארצה לא גמלה ביום אחד. ישנו תיעוד במכתב של ריה"ל אל חלפון אשר נכתב כחמש עשרה שנה לפני צאתו של ריה"ל מזרחה (1125). באיגרתו הוא כותב אל ידידו "ואין לי תקווה כי אם לנדוד מזרחה במהרה כל כמה שאפשר...". גויטיין, אוטוגרפים, עמ' 411-403.
5 גויטיין מציין כי לחלפון היו עסקים חובקי עולם ורשתו הייתה פרוסה מהודו ועד ספרד. אחיו של חלפון היה אב"ד של הגאון מצליח ראש ישיבת גאון יעקב במצרים. לטענת גויטיין, נראים הדברים כי ריה"ל תכנן את נסיעתו לארץ הקודש בסיועו של חלפון בן נתנאל הלוי בזמן ביקורו של זה בספרד ראו: גויטיין, הפרשה האחרונה, עמ' 23-21.
6 היו שערערו על אמינותה ההיסטורית של אגדה זו בטענה כי בימי ריה"ל לא שלטו בארץ המוסלמים כי אם הנוצרים שגירשו את "הלא מאמינים" מירושלים. הראשון לכך היה שד"ל בספרו בתולת בת יהודה, עמ' 25 וכן לוין, עמ' 188.
אגדה זו מובאת לראשונה במאה השש עשרה בספר שלשלת הקבלה לר' גדליה אבן יחיא, עמ' צב. לזכותו ואמינותו של המחבר יש לציין כי לא כתב "פרש" או "אביר" אלא "ישמעאל אחד... והלך עליו בסוסו" כמו כן לפי התיאור, המעשה התרחש לא בירושלים אלא בכניסה אליה, בנוסף, ראשית עדותו של הזקן אל בעל "שלשלת הקבלה" כי ריה"ל אכן הגיע ארצה, קיבלה חיזוק היסטורי ע"י גויטיין (הערה 8) לאחר שנים של פקפוק באמינותה.
7 לוין, שם, טור 196-185.
8 גויטיין, האם הגיע ר' יהודה הלוי אל חוף ארץ ישראל, עמ' 250-245.
9 יהלום, עלייתו של ר' יהודה הלוי לארץ ישראל: במראה ובחידות, עמ' 45-33.
10 פראוור, עמ' 212-194.
11 כך פירש את עלייתו ריינר, עלייה ועלייה לרגל, עמ' 32-30.
12 ועיין גם הכהן מימון, עמ' 202.
13 ניתן למצוא גם לטיעון זה סימוכין כגון בשירו "היוכלו פגרים", ירדן, שירי הקודש, עמ' 936-932, וכן בסוף ספר הכוזרי ה כג, אך להפוך טיעון זה לעיקרי זה להפוך טפל לעיקר.
14 נהוראי, עמ' 134-133.
15 שירו "ציון הלא תשאלי" הינו אחד הביטויים לשקיקה זו לציון. בשירו "דברך כמור עובר" ניתן אף לראות את פולמוסו עם חבריו בספרד ואת התמודדותו עם ביקורתם. ריה"ל תוקף אותם על אהבתם לספרד ועל שכחתם את ציון. הוא אומר להם כי אל להם לחשוב את ספרד לארץ בטוחה. עיין בקובץ שירי ציון ירדן, עמ' 960-913.
16 ביטוי לרצון להשתחרר מעבדות לרבים מול רצונו להיות עבד ה' אפשר למצוא במקומות רבים כגון בשירו "יום להיטיב תיקרא" שם, עמ' 117-116, "התרדוף נערות" שם, עמ' 931-927, "היוכלו פגרים" שם, עמ' 932-936, "ליבי", "ידועות אמונות" שם, עמ' 204 וכך כתב בכוזרי ה כד. אפשר לראות בשיריו את הפן האישי של הכותב שזהו מבוקשו אך אפשר לראות בכך את תפיסתו הרוחנית הרואה את החרות האמיתית כהשתחררות מעבדות לרבים ולמקום מול השתעבדות לחרות הפנימית שהיא עבדות לה' "עבדי זמן" שם, עמ' 1173. רצהבי, עמ' קב-קג.
17 תאור אופי שיריו ותהודתן על פי לוין טור 193.
18 עיין במאמרו של אידל, שם, עמ' 204-203, שמבאר כי שלמות היחיד והאומה תלויות בארץ ישראל הממשית ולא המיסטית, הרוחנית והמופשטת. דעתו זו של ריה"ל הינה בניגוד להוגי דעות, אף בני דורו, שאחזו בדעה כי ארץ ישראל הינה מושג השייך לתודעת האדם בכל מקום שנמצא. ועיין גם רצהבי, עמ' קב.
19 ספר הכוזרי, ב, י.
20 ספר הכוזרי, ב, יב.
21 ספר הכוזרי, ב, כב.
22 ספר הכוזרי, ב, כג.
23 הרב אבינר, ספר הכוזרי, עמוד 180.
24 שביד רצה להוכיח מכאן שעליית ריה"ל ארצה הושפעה ממאורעות זמנו, שהנוצרים והמוסלמים נאבקים בכל כוחם להוכיח בעלות על הארץ. שביד, מולדת וארץ יעודה, עמ' 67-66. אכן ניתן לראות גם את מוטיב זה בריה"ל, ראה מקור בהערה 47.
25 נהוראי, שם, עמ' 134, הביא ממקור זה ראיה כי לפי ריה"ל הגאולה נתונה כולה בידי שמיים. דבריו אינם נראים לי כלל וכל מאמרי מעיד על כך. אף מפסקה זו ראיה שהחבר תולה את הגאולה בשיבה ארצה של עם ישראל.
26 ספר הכוזרי, ב, כד.
27 הרב זיסברג, עמ' 304-303.
28 הרב זיסברג משווה בין התרגומים של הרב קאפח ובין תרגומו של אבן תיבון בנוגע למונחים השונים המתארים את החיוב המצוותי. עיין שם.
29 עין שם שמביא את דעת הרב זוין, שאמנם ספר הכוזרי הינו הגותי בעיקרו אך יש בו חידושי הלכה והכרעות הלכתיות: לאור ההלכה, עמ' שנח שנט. וכן סובר הרב אבינר, ספר הכוזרי, עמ' 187.
30 ספר הכוזרי, ה, כב.
31 הכוזרי, ה, כג.
32 שביד, כתב ש"החבר הוא דמות ספרותית מובהקת וריה"ל מקבל עליו אחריות מלאה לכל מילה שיצאה כביכול מפיו: הפילוסופים הגדולים שלנו, עמ' 117-116 וכן כתב "הזדהותו עם אישיותו של החבר ברורה למעלה מכל ספק באפילוג, שאינו אלא הכנה לעלייתו שלו לארץ ישראל", טעם והקשה, עמ' 39. כך מובן גם מדבריו של שוורץ הקושר בין דעותיו של ריה"ל לבין הדעות המושמעות מפי החבר, סתירה והסתרה, פרק שני וכן אמונה ותבונה, פרק שלישי.
33 עיין הרב זיסברג, שם, עמ' 377-375 שדן בטיעונו ההלכתי של ריה"ל ומביא לו תימוכין רבים.
34 הכוזרי, ה, כז.
35 ראה גרוסמן, עמ' 79 שאפילו באשכנז חדרה השפעתו של ריה"ל בהגותו ושיריו.
36 עיין לעיל הערה 2.
37 פליישר, עמ' 13-10.
38 הכהן מימון, עמ' 196.
39 תלמוד ירושלמי, תענית פרק א הלכה א דף ג
40 תלמוד בבלי, סנהדרין, צז ע"ב- צח ע"א.
41 אידל, דפוסים של פעילות, עמ' 254-253.
42 שוורץ, הרעיון המשיחי, עמ' 19-18.
43 ירדן, "לבית ישראל", עמ' 51-49.
44 שם, "למשפט כונן", עמ' 54.
45 שם, "אראה היום", עמ' 190-189.
46 שם, "ה' עד אנא", עמ' 249.
47 שם, "ירושלים למוגיך", עמ' 211.
48 שם, "יונת רחוקים נגני", עמ' 765-764.
49 כוזרי, ב, כט-לב.
50 כוזרי, ה, כז.
51 רוזנברג, עמ' 334-333.
52 עמ' 22 ואילך.
53 שוורץ, הרעיון המשיחי, עמ' 62.
54 וכך מביא שביד שלפי ריה"ל הגאולה תלויה ברצון העם, הפילוסופים הגדולים שלנו, עמ' 139.