ממרדנות לאנרכיזם ביצירת א ב יהושע

יוסף אורן

גיליון מס' 30 - אדר תש"ע * 2/10

כחמישים שנה אחרי שהופיעו לראשונה, הדפיסה כעת הוצאת הקיבוץ המאוחד, במסגרת "הספריה הקטנה" של ספרי סימן קריאה, שלושה מסיפוריו המוקדמים" של א. ב. יהושע: "מסע הערב של יתיר", "גֵאוּת הים" ו"חתונתה של גליה". כאשר נדפסו הסיפורים האלה לראשונה, הם עוררו עניין בזכות עלילותיהם המוזרות-אבסורדיות, אשר היוו חידוש בסיפורת הישראלית, שהציעה עד אז בעיקר עלילות ריאליסטיות. ואכן, אז ריכזו הקוראים את מאמציהם בהתמודדות עם הפואטיקה הסימבולית-אלגורית-אבסורדית, שבה נכתבו הסיפורים, ולא בתוכנם האנרכיסטי, שסיפר על גיבורים המבצעים מעשים פורקי-עול ומפירי משמעת, גיבורים המתגרים בנורמות המקובלות ובסדרים הקיימים בחברה. ולכן, בזמן פרסומם הראשון של הסיפורים האלה עסקו הקוראים יותר בחדשנותו הפואטית של מחברם הצעיר והאלמוני מאשר בטמפרמנט המרדני שלו.

מאחר וההוצאה הכריזה שהיא מגישה את הסיפורים ב"נוסח חדש", ראוי להבהיר, שלמרבה המזל מעלה ההשוואה בין הנוסחים, שתיקוניו של יהושע מתבטאים בהחלפת מילים נדירות, או כאלה שמובנן השתנה, במילים מעודכנות יותר. כמו כן תוקנו – וגם זאת בהצדקה מלאה – משפטים אחדים שנוסחו באופן מסורבל בנוסח הראשון. לפיכך, אפשר לציין בסיפוק, ששום שינוי מהותי (כגון: הוספה או גריעה של דמויות ואירועים) לא פגע בשלמות הסיפורים, שחשוב היה לשמֵר אותם כפי שנספגו בסיפורת הישראלית בימי "הסער והפרץ", בסוף שנות החמישים ובתחילת שנות השישים – במאה הקודמת, כמובן – כאשר יהושע ושאר סופרי "הגל החדש" התייצבו כמשמרת חדשה, השנייה ב"דור המדינה", וקראו תיגר על הנושאים, שפת הכתיבה והפואטיקה הריאליסטית של סופרי המשמרת הראשונה – סופרי "דור בארץ".

אילולי ניתנה הדעת אז יותר למהפכה הפואטית שחוללו סופרי" הגל החדש" ולמאבק בין המשמרות שהתפתח בעקבותיה מאשר לייחודו של כל כותב במשמרת זו, אולי היו מבחינים כבר אז בעובדה, שהסופר היותר מרדני והיותר פרובוקטיבי בתוך המשמרת הזו הוא א. ב. יהושע. העיון כיום בסיפורים האלה מגלה, שכבר בהם הציג יהושע המוקדם את "כרטיס הביקור" שיזהה אותו בהמשך יצירתו, ובעיקר אחרי שיעבור מכתיבת סיפורים בתבנית הקצרה לכתיבת רומאנים.

"מסע הערב של יתיר"
הסיפור הזה נדפס לראשונה בשנת 1959 בחוברת "קשת" – כתב-עת בעריכת אהרן אמיר, שאירח את רוב סופריו של "הגל החדש" בתחילת דרכם.

עלילה הסיפור הזה נשענת על מידרג חברתי-פיקודי המבליט את מקומם של הגיבורים בסולם ההיררכי של הכפר יתיר. בתחתית הסולם נמצא האתת של תחנת הרכבת ומעליו מוצבים על-פי סדר חשיבות עולה: ארדיטי – מנהל תחנת הרכבת ביתיר, ברדון – מזכיר הכפר יתיר, ובראש הפירמידה: אדון קנאות – המפקח הכללי של מסילות הברזל בממלכה, שבתחומי אחריותו נמצאת גם תחנת הרכבת הנידחת של יתיר. היררכיה זו מדגימה מבנה של שלטון, המפעיל בהצלחה בעזרת חוקיו וסדריו את מערכת הרכבות המפותחת של המדינה.

שלטון זה הקפיא את התפתחותו של הכפר יתיר על-ידי החלטה שמנעה מתושביו להגשים את תקוות המייסדים, להפוך את יתיר במשך הזמן לצומת מרכזי במפת הפעילות של הרכבות במדינה. ולכן, מצויות רק שתי מסילות ביתיר. אחת משרתת רכבת מקומית, "רכבת-משא מיושנת וחורקת" מהמכרות בלֶשַע, העוצרת ביתיר פעם ביום בטרם מפציע אור הבוקר, ורכבת נוסעים מהודרת, רכבת אקספרס החולפת על פני התחנה במלוא המהירות בשעה שש ועשרים ושבע דקות לפנות ערב. מנהגה זה של רכבת האקספרס מתפרש אצל תושבי יתיר כמעשה שנועד להשפיל אותם ולהדגיש את בדידותם ונידחותם הגיאוגרפית במדינה ואת היותם מיותרים בעיני השלטון המרכזי. ולכן אין להשתומם שבקרב צעירי הכפר התעורר רצון לבצע פעולת חבלה ברכבת הנוסעים, שתשנה את יחס השלטון ליתיר.

מנתונים אלה של הסיפור יכול היה יהושע לפתח את העלילה באופן שונה מכפי שבחר לעשות. הן את מטרתם יכלו מורדי יתיר להשיג בדרך קצרה ויעילה יותר – בלי להסתכן בפנייה אל הבכירים בסולם ההיררכי כדי לקבל מהם את הסכמתם לביצוע החבלה ברכבת. האתת (שהוא גם "המספר"), היה ודאי נענה לזיווה, יוזמת הרעיון, לוא הציעה לו בחשאי השתתפות בתוכניתה בתמורה לחסדיה. וגם הצלחת התוכנית הייתה מובטחת יותר לוא כבלו רק שניהם את ארדיטי הזקן ומנעו ממנו להתייצב במועד לביצוע תפקידו היחיד בתחנה – הסטת הפסים מהמסילה המשנית למסילה הראשית כדי לאפשר לרכבת-הנוסעים ההדורה לחלוף ביתיר בביטחה.

יהושע העדיף לטוות עלילה, שהבליטה את פעולת החבלה ברכבת כמרד של אזרחים נגד השלטון המרכזי המושחת, שכמו כל שלטון הקים מנגנון היררכי שישרת אותו ויבצע את מדיניותו, מדיניות "שב ואל תעשה, שב ואל תשנה", שהקפיאה את התפתחות יתיר והנציחה את בדידותה ונידחותה. בכך אימץ טענה מסורתית של האנרכיסטים, לפיה שואב השלטון את עוצמתו מנטיית הנתינים להיכנע למנגנון ההיררכי שהקים להנצחת קיומו. בעלילת הסיפור המחיש יהושע, שהסולם ההיררכי הזה הוא רעוע ביותר. ככל שעולים בסולם זה אל בכירים, מתברר שאי-אפשר לסמוך עליהם, כי הם מתחמקים מאחריותם ונוטים לקבל החלטות מסוכנות.

שיאו של הסיפור הוא לכן במעמד שבו נפגשים האתת וארדיטי עם הבכיר בסולם ההיררכי – אדון קנאות, שתהילתו בפי כל: "הוא מוחזק בעיני הרבים כל-יכול - - - דבר לא נעלם מעיניו החודרות - - - בשעת הצורך אינו נמנע מלחרף ולגדף גדולים וקטנים - - - הקפדתו על הסדר ועל הנוהג הייתה למשל, ומידותיו, כך אומרים, מידות צדק הן" (עמ' 27). אף שהאתת מסכם את סגולותיו של הבכיר הזה, הוא רומז בה-בעת, באמצעות ההערות "הוא מוחזק בעיני הרבים" ו"כך אומרים", שיחסו למידות השלֵמות שהציבור מייחס למנהיגו הוא אירוני, ואין הוא בטוח כלל שאדון קנאות ראוי לתארים האלוהיים שהציבור הדביק לו.

התרשמותו השלילית של האתת מהבכיר בהיררכיה של השלטון משתקפת בתיאור הופעתו התיאטרלית והנלעגת של אדון קנאות ביתיר. כמנהגו הגיע אדון קנאות ליתיר בקרונית האדומה שלו, שצבעה הוא צבע המהפכה הסוציאליסטית, ובמועד המעצים את דמותו – בתחילתה של סערה עזה. אך הופעה דרמטית ומרשימה זו לא התיישבה עם המראה של אדון קנאות מקרוב. האיש הבכיר, שהכול מהללים אותו כמנהיג מהפכן וכל-יכול, ניגלה לאתת כגוץ ובעל כרס קטנה – דמות עלובה ונלעגת שהתאמצה להסתיר את כיעורה בעזרת מעיל גדול וכובע משונה.

גם התנהגותו של הבכיר במהלך הפגישה הייתה מאכזבת. רוב הזמן שתק ומדי פעם התנמנם, וגם כאשר היה עֵר, לא התרכז במידע החמור שבפי ארדיטי, אלא הפתיע את מנהל-התחנה הנאמן בתמיכתו ברעיון האנרכיסטי של הצעירים, שאותו הילל כ"רעיון גדול". לשווא ניסה ארדיטי להבהיר לאדון קנאות את מניעיהם הפסולים של הוגי הרעיון ולהסביר לו שמדובר ברעיון מסוכן, שימיט אסון על הרכבת ועל נוסעיה. אם מיהירות ואם מפיזור רוח, השתיק אדון קנאות את הנחות ממנו בסולם ההיררכי, ובלשון מליצית ועמומת-מובן המליץ לארדיטי, שלא לעמוד בדרכם של הצעירים כאשר יבצעו את הורדת הרכבת המהירה ממסילתה בהגיעה ליתיר.

"גאות הים"
גם בסיפור הזה, המספר על בית-סוהר נידח ומבודד, מובלט, שהמיתקן מופעל בהצלחה בעזרת סולם היררכי. על עשרים ואחד הרוצחים שנכלאו בו למאסר עולם מופקדים שישה סוהרים: רב-סוהרים, ארבעה סוהרים ותיקים וסוהר-טירון שרק לפני כחודש סיים את ההכשרה לתפקיד. מפקדי הקורס הציבו את פרח-הסוהרים למקום הנידח הזה, כי הסיקו משתקנותו שיוכל לשלוט ביצריו (46), כנדרש מסוהר בכלא שהעבודה בו תובענית ומסוכנת כל-כך. עד כמה שגו בשיפוט אופיו יתברר מהמשך הסיפור.

כמו בסיפור הקודם הוטל תפקיד "המספר" גם בסיפור הזה על הניצב בתחתית הסולם ההיררכי בכלא. מאחר והסוהר-הטירון מעלה על הכתב את סיפור האירועים במיתקן בשבוע שבו גאה הים ואיים על חייהם של דייריו, אסירים וסוהרים כאחד, חשוב לשים-לב לעובדה, שבפתיחת הסיפור הוא מבליט את נאמנותו לניצבים מעליו בהיררכיה, שמעמדם מעוגן ב"ספר התקנות" של בתי-הכלא, המפרט את כל הדרוש להפעלת בית-סוהר של המלכות באופן תקין וחוקי.

כמו בסיפור "מסע הערב של יתיר" מצטיירת ההיררכיה גם בסיפור הזה כאיתנה כל עוד אין היא נאלצת להתמודד עם מצבים חריגים וקשים, אך ברגע שהשגרה משתבשת, היא נחשפת בקלונה. ואכן, בהתקרב הסערה נאחז מפקד בית-הכלא באחד מסעיפי "ספר התקנות" – שספק אם הותאם במיוחד עבור המיתקן שעליו הופקד – ועוד לפני שהתחילה גאות הים, נטש את המיתקן יחד עם הסוהרים הוותיקים. בעשותו כך סטה באופן חמור מהכתוב ב"ספר התקנות", שעליו לכאורה המסתמך. במצב חירום, נכתב שם, רשאי רוב הסגל לעזוב את בית-הכלא, אך רק אחרי שנבחרו להישאר עם האסירים "שומר או שניים, מתנדבים ראויים לתפקידם". התקנון לא אסר על רב-הסוהרים עצמו להתנדב לתפקיד ובכל מקרה חובתו הייתה לברר אם נמצא מתנדב לתפקיד מבין הסוהרים הוותיקים. אך הוא התחמק מאחריותו והטיל את המשימה המסוכנת והתובענית על הניצב בתחתית הסולם הפיקודי – על פרח-הסוהרים הבלתי-מנוסה.

הדמיון בין שני הסיפורים מתקיים גם בתיאור הפיזי של העומד בראש הסולם הפיקודי. כמו אדון קנאות מהסיפור "מסע הערב של יתיר" כך גם רב-הסוהרים בסיפור "גאות הים" הוא קטן-קומה וארשת חמורה נסוכה על פניו, אך בה-בעת "עיניו יוקדות באיזו תאווה גלויה". התאווה הזו של רב-הסוהרים מתבטאת באופן שהוא מלטף את צמד הכלבים – סמלי מעמדו. הוא מלטף את הכלבים בהתמכרות, כמו מעודד אותם לבצע את התפקיד היחיד שלימד אותם לבצע מדי יום: להזדווג בעוד הוא צופה בהם.

פרח-הסוהרים מבחין ב"ברק עורמה" בעיניו התאוותניות של מפקדו, ולכן גם הוא אינו חושש לחשוף במעמד הזה, שבו "נידב" אותו מפקדו להישאר בימי הגאות של הים עם האסירים, את תשוקתו: להיות שליט בלעדי של המיתקן. ואכן, איננו מסתפק בצרור המפתחות של בית-הכלא ובנשק שיימסרו לו, אלא מַתְנֶה את הסכמתו בכך שיישאר סוהר יחיד ושגם צמד הכלבים של המפקד יופקו בידיו. נכונותו הנלהבת לקבל על עצמו את התפקיד, שמנוסה ממנו היה צריך להיבחר לו, מלמדת שלא הבין ממש את המשימה שהתנדב לה: לנטוש בהגיע הגאות את האסירים למותם בטביעה, בעודם נעולים בתוך תאיהם, ולהימלט משם באמצעות הסירה של הכלא.

מרגע שהשליטה באסירים עברה לידיו, ובמקביל לעליית מפלס המים, התגברו אצלו הספקות במוסריות המשימה שהתנדב לה: לקחת בלא-משפט מהאסירים את חייהם אחרי שנשפטו ונשללה מהם חרותם על-פי דין. במשך השבוע, שבו הפך לשליט יחיד של בית-הכלא, התעמק ב"ספר-התקנות" וגם ביומנים – ובהם פירושיו של מפקדו לסעיפים שונים של הספר – בתקווה למצוא בהם הצדקה להוראה שקיבל. ומשלא מצא באלה מענה ללבטיו המוסריים, החל לאבד בהדרגה את שפיותו.

אף שהותר לו, כאשר תחמיר הסכנה מהגאות, להפקיר את האסירים נעולים בתאיהם, לא נמלט על נפשו. וכאשר הבין את משמעות מצבו וידע לראשונה להגדירו במילה "הפקר" (עמ' 66), כלומר: אנרכיה, כבר היה קרוב לאובדן בינתו. בשיא יאושו מרד ב"ספר התקנות" וביצע מעשה אנרכיסטי מובהק. בניגוד להוראות בספר זה שיחרר את האסירים מתאיהם, ריכז אותם בחדר מפקדו וקרא באוזניהם את התקנות בתקווה שאולי הם "יבינו את החוק המפקיר אותם" (עמ' 68). במעשה הזה העניק לאסירים את החרות, אך גם גזר במו-ידיו את גורלו. לפני שברחו אל החופש כלאו אותו האסירים בתא, שבו יהיה טרף לצמד הכלבים של רב-הסוהרים.

"חתונתה של גליה"
אף שבסיפור הזה מוצנעת יותר ההיררכיה בין הדמויות, היא קיימת וממלאת תפקיד זהה לזה שמילאה בסיפורים הקודמים. הפעם ההיררכיה היא בין אוהביה של גליה. הראשון, ארדון, היה בן הכיתה שלה. השני, עידו, היה המדריך שלה בתנועה. השלישי, איתי, היה יחד איתה בהכשרה בהיאחזות הנח"ל. הרביעי הוא דני מקיבוץ שדות-אור, שבפתיחת הסיפור נודע שגליה עומדת להינשא לו, ושאותו הכירה גליה בהיותה עדיין בהכשרה, אך אחרי שנפרדה מאיתי. ואשר ל"מספר", מתברר, שבסיום הקשר של גליה עם איתי ובלי ידיעתה, הגדיר את עצמו כאוהב הרביעי שלה. אך למעשה, משום שהיסס לפנות אליה, כבר הידקה את הקשר עם דני מקיבוץ שדות-אור, הרביעי באוהביה. ולכן יכול "המספר" למנות את עצמו רק כחמישי והאחרון ברשימת אוהביה, זה הנמצא בתחתית הסולם ההיררכי של מחזריה.

במשך כל השנה שהיה עם גליה בהיאחזות, לא העז לפנות אליה, אלא מולל גבעולים בפיו וצפה בה מרחוק. אחרי שנודע לו משיחות החברים שגליה מקיימת קשר אהבה עם מישהו בקיבוץ שדות-אור, הרגיש שאינו יכול להישאר עוד בהכשרה, ולכן פרש מהגרעין ועזב את המשק. ודווקא אז, כשהיה כבר רחוק ממנה, אזר לפתע אומץ ושיגר אל גליה "מכתבים תמוהים" לקיבוץ שדות-אור, הקיבוץ של דני, שאליו הצטרפה בסיום ההכשרה. ובעקבות המכתבים גם נסע לקיבוץ, פגש את גליה וגילה לה את אהבתו אליה, אך היא "שמעה ושתקה מזועזעת" ודחתה אותו. וכעת, אחרי שנודע לו ממודעה זעירה בעיתון, שגליה עומדת להינשא לדני, הרביעי במניין אוהביה, בחר להגשים את אהבתו לה באופן היחיד שנותר לו – בשנתו בחלום.

אם כן, החידוש בסיפור הזה (שנדפס לראשונה בחוברת "קשת" בשנת 1960, כשנה אחרי פרסום "מסע הערב של יתיר" וכשנתיים לפני הסיפור "גאות הים", שנדפס בעיתון "למרחב" ב-1962) הוא בהעתקת עיקרו של הסיפור מהמציאות הקונקרטית-חושית למציאות הוירטואלית-דמיונית של החלום. אחרי הסיפור הזה יתמיד יהושע להסתייע בפסיכולוגיה בכלל ובחלומות בפרט וגם יגביר את השימוש בהם בעלילות הרומאנים כדי לנמק ולהצדיק בעזרתם את מעשיהם האנרכיסטיים של הגיבורים.

הידיעה שגליה עומדת להינשא לדני הציתה את קנאתו של "המספר" לה. בממשות אין הוא יכול לעשות דבר כדי למנוע את נישואיה לדני, אך בשנתו נפתחות בפניו כל האפשרויות להגשים את המעשה הזה. שום טאבו מוסרי-חברתי אינו אוסר עליו להתערב בחלום בחייה של גליה ולנסות לא רק למנוע ממנה את הנישואים לדני, אלא גם להציב את עצמו לצידה כחתן במקומו (עמ' 93). כלומר: ההבדל העיקרי בין הסיפור הזה לשניים הקודמים הוא בכך שגיבור הסיפור הזה מימש בחלום מעשה אנרכיסטי, שגיבורי הסיפורים הקודמים מימשו במציאות החושית.

החלום של "המספר" מתחיל בנסיעה לקיבוץ שדות-אור. כדאי לשים-לב לתיאורו של האוחז בהגה, כי נהג-האוטובוס דומה לבכירים משני הסיפורים הקודמים, ובכך הוא משלים את מידרג הדמויות בסיפור הזה. כבכירים בסיפורים הקודמים גם הוא מוזר במראהו (ראש ענק על גוף גמדי ושמן), בלבושו (בגדי מסע ירקרקים "עתירי כיסים, פריפות ואבזמים") ובהתנהגותו (משליך זיתים אל פיו "המשורבב בחמדנות"). דומה שבנהיגה הפראית-סוערת והמסוכנת שלו, שאינה מתחשבת במצבם של הכבישים ובזה לחוקי הנהיגה הזהירה, מעודד הנהג את "המספר" לבצע בחלומו מעשים אנרכיסטיים, שכמותם לא היה מעז לבצע אילו היה עֵר.

ואכן, לא התקשה "המספר" לצרף בחלום לנסיעה את שלושת האוהבים הראשונים של גליה. וכאשר התייצבו ארבעתם בחדר-האוכל של הקיבוץ – מקום החתונה – קידמה גליה את פניהם בנימוס, לחצה את ידו של "המספר", "ובקול דועך אמרה: 'כמה יפה שבאתם אל שמחתי'". אך כשהתברר לו שארבעתם הגיעו באיחור, אחרי שהטכס כבר הושלם, החליט "המספר" לבצע תפנית בתוכניתו: להפריד את דני מגליה ולשכנע אותה להצטרף אליו. ואכן בהמשך החלום, הפתיעו ארבעתם את דני בחדרו, בדיוק כשעסק בהחלפת לבוש החתונה בבגדי בית, אחזו בו והצמידו אותו למיטת הכלולות. אחר כך מנו אחת לאחת את מגרעותיו וסחטו ממנו הודאה שלא מאהבה התחתן עם גליה. אף שהחתן נכנע לדרישתם, המשיך "המספר" להכותו עד שהיה שכוב על הרצפה לרגליו. ומי יודע מה היה בסופו אלמלא נכנסה אז גליה לחדר והצילה את חייו.

בהמשך החלום הוליכה גליה את "המספר" אל מחוץ למשק וספק מבקשת ספק פוקדת אמרה לו: "לך. למען השמים". אך הוא המשיך להצהיר שוב ושוב על אהבתו אליה וגילה לה שבדעתו להקים אוהל מחוץ לגדר הקיבוץ ולהמתין שם עד שיבשרו לו שדני מת ושהיא כבר פנויה להיות שלו. "המספר" עוד הספיק לראות את גליה בוכה לפני שנאחז באוטובוס, שנהגו לא האט לכבודו גם כעת את מהירות נסיעתו, והשחיל את עצמו דרך החלון לתוכו ונרדם. בשלב הזה, קרוב לסיומו של החלום, התעורר "המספר" וראה לראשונה מקרוב "פני-תאווה שמנים ואדומים" – פניו של הנהג שעמד מעליו ב"מלוא קומתו הגמדית" וביקש את רשותו לסיים את הנסיעה ולחתום בכך את השתתפותו בחלום.

המכנה המשותף לסיפורים
אף ששלושת הסיפורים מצטיירים כשונים, בולטים מאוד קווי הדמיון ביניהם. בעלילות שלושת הסיפורים מתרחש אירוע מרדני-אנרכיסטי בעידוד הבכיר בסולם ההיררכי. ובשלושתם מבוצע האירוע האנרכיסטי על-ידי מי שניצב בתחתית הסולם הזה – זה המשמש גם כ"מספר" העלילה. כמו כן בולט בשלושת הסיפורים הדמיון בין הדמויות, הן בין הבכירים (אדון קנאות, רב-הסוהרים ונהג האוטובוס) והן בין "המספרים" המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי (האתת, פרח-הסוהרים והאחרון ברשימת אוהביה של גליה).

הבכירים דומים בפיזיונומיה שלהם. הם נמוכי-קומה, שמנים ובעלי מראה דוחה. ולכן הם נראים גרוטסקיים בבגדים הגדולים ממידות-גופם, שבעזרתם הם מסווים את עליבות המראה החיצוני שלהם. בעיני שלושתם משתקפת תאוותנות המסבירה את הקפריזיות במעשיהם ובהחלטותיהם. עיניו של אדון קנאות "פוזלות ולחות" והוא יונק בתאווה את המקטרת שלו. העיניים של רב-הסוהרים "יוקדות באיזו תאווה גלויה". לנהג האוטובוס "פני-תאווה שמנים ואדומים". יתר על כן: בשלושת הסיפורים מתקשרת סערה להופעת הבכירים: בסערה מופיע אדון קנאות ומתיר לצעירי יתיר לבצע את החבלה ברכבת. עקב הסערה שעומדת להביא את הגאות לאי מעביר רב-הסוהרים את האחריות על בית-הסוהר לפרח-הסוהרים חסר הניסיון. ובנהיגה פראית וסוערת-מסוכנת ממריץ נהג האוטובוס את "המספר", שגליה דחתה את אהבתו, לבצע בחלומו מהלכים נועזים להכשלת נישואיה לדני.

לדמויות "המספרים" העניק יהושע את קווי האופי ואת ההתנהגות הטיפוסית של המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי. ממקומם הנחות הם מפגינים כלפי חוץ נמיכות-רוח וכניעה לבכירים מהם בסולם הפיקודי, אך בה-בעת הם מטפחים בצנעה שאיפה עזה לרשת את מקומם. עקב כך הם מתאמצים לזהות אצל הבכיר מהם את חולשותיו ומגרעותיו. והם מצליחים בכך, משום שגם בהם חבויה תשוקה לכוח ולשליטה, וגם להם טמפרמנט מרדני-אנרכיסטי. לפי שעה הם זהירים במעשיהם, אך בהזדמנות המתאימה יעוטו על האפשרות לבצע את הפעולה האנרכיסטית שתשדרג את מיקומם בסולם ההיררכי. ולכן, אף שהם מודעים לאסון הצפוי מביצוע פעולה כזו, לא יימנעו ממימושה, כי מקובלת עליהם סיסמת מרדנים-מהפכנים-אנרכיסטים נושנה, שכדי לכונן עולם חדש ומתוקן צריך וגם מוצדק להחריב עולם ישן ופגום שאין לו תקנה.

קווי דמיון אלה בין שלושת הסיפורים מסייעים לבסס להם פירוש, הקושר את עלילותיהם למציאות הישראלית בסביבת הזמן שבו נכתבו והתפרסמו.

על אף "המוזרות" של הסיפורים, עומס הסמלנות וההעלמה המכוונת של הפרטים אשר יכלו לזהות את זיקתם למציאות ישראלית מוגדרת, שיקף יהושע בעלילותיהם את מצבה של מדינת-ישראל בשנות החמישים. בשלושת הסיפורים המחיש "עולם" שנשלט על-ידי חוקים שאבד עליהם הכלח ואשר מונהג על-ידי בכירים שאינם מסוגלים לחולל ביוזמתם שינויים כלשהם בהתנהלותו. "העולם" בסיפורים אלה המחיש באופן אלגורי את הרגשת הישראלים אז שהם מבודדים מהעולם, מנותקים מהמתרחש בבירות אירופה המערבית ונתונים במצור של מדינות ערב. הרגשת המחנק הזו משתקפת בסיפורים במיוחד אצל הצעירים, שמאסו בשיגרה וציפו לשינוי שיבטיח להם עתיד אחר, מעניין וטוב מהנוכחי.

הפירוש הזה מתאים לשלושת הסיפורים, אך לשניים מהם, לסיפורים "מסע הערב של יתיר" ו"גאות הים", מוצדק להוסיף אקטואליזציה נפרדת. בעלילות שני אלה מבטאים "המספרים", המוצבים בתחתית הסולם ההיררכי, את אכזבתם מהבכירים, שלא רק במראם החיצוני הם מוזרים ומגוחכים, אלא גם בהחלטותיהם אין שיטה והיגיון – ועקב כך כשלו כמנהיגים בשעת מבחן. אכזבה זו ביטאה את המסקנה שאליה הגיעו הצעירים מדורו של יהושע בתקופה שבה נכתבו שני הסיפורים: שהגיע המועד להדיח ממעמדה את המנהיגות הוותיקה מדור העליות, דורו של בן-גוריון, ולהחליפה במנהיגים מדור הצברים, דורם של משה דיין, יגאל אלון ויצחק רבין.

מסקנה זו הבשילה אצל יהושע ובני המשמרת שלו בהשפעת האירועים שהסעירו את החברה הישראלית בשנות החמישים. והבולטים שבהם: התוצאות המדיניות המאכזבות שהיו להצלחה הצבאית במלחמת סיני (1956). הגילויים במשפט של "שורת המתנדבים" (1957), שחשפו מעשי שחיתות של מנהיגי מפא"י: את הנַפּוֹטיזם (העדפת בני משפחה למשרות והענקת זכויות-יתר להם), את הנהגת הפרוטֶקְציה למקורבים בשיטת הפתקים ועוד – כל אותן שיטות שהמאיסו את שלטון מפא"י על צעירי הדור ואשר הולידו בשנת פרסומו של הסיפור "מסע הערב של יתיר" (ב-1959) את מרד "ואדי סאליב" – המרד נגד אפליית המזרחיים בחברה הישראלית. אך מעל לכל תרמה פרשת "עסק הביש" (1954) להבשלת המסקנה אצל צעירי הדור, שהמדינה זקוקה לחילופי דורות בשלטון.

כזכור, הולידה פרשת "עסק הביש" מחלוקת בין דוד בן-גוריון ופנחס לבון בשאלה "מי נתן את ההוראה?", והיא העסיקה וגם הרעילה את האווירה בארץ כתריסר שנים נוספות. הזיקה לפרשת "עסק הביש" בולטת מעט פחות בסיפור "גאות הים", אך היא כמעט גלויה בסיפור "מסע הערב של יתיר". הדמיון בין עלילת הסיפור הזה ל"פרשה" הובלט בעיקר בסיומו האירוני של הסיפור: על אף העובדה שאדון קנאות, בעל המראה וההתנהגות הבן-גוריונית, עודד בתשובתו העמומה את הצעירים להסיט את הרכבת ממסלולה ביתיר ולמעשה "נתן את ההוראה" לבצע את פעולת החבלה שגרמה לאסון, הואשם לבסוף כאחראי לאסון דווקא ארדיטי, מנהל התחנה הזקן והמסור, שהתנגד לפעולה זו וגם הזהיר מפניה, המזכיר מאוד ביושרו את פנחס לבון*.

אך גם אם נצטמצם בפירוש הראשון והפחות פרטני – שבסיפורים האלה ביטא יהושע רק את הרגשת המחנק ואת תחושת המצור שהרגישו הישראלים בעשור הראשון לקיומה של המדינה – אי-אפשר להימנע מהמסקנה, שכבר בסיפוריו המוקדמים, שפירסם בשלהי שנות החמישים, ביטא יהושע את הטמפרמנט המרדני-פרובוקטיבי שלו, על-ידי כתיבת עלילות שהגיבורים מבצעים בהן פעולות אנרכיסטיות, כדי לחולל שינוי בהתנהלות הסטיכית של החיים. ואם מסקנה זו לא הובלטה אז מספיק בביקורת על סיפוריו אלה, ניתן להסביר זאת בעובדה שבימי המאבק ההם בין שתי המשמרות בספרות, שהיו למעשה ימי "הסער והפרץ" האחרונים בתולדות הספרות הישראלית עד כה, לא הבחינו שהמרדנות של יהושע הייתה קיצוניות יותר מזו של שאר סופרי "הגל החדש". ולכן, שייכה הביקורת את מרדנותו למהפכה של המשמרת החדשה, שמאסה בפואטיקה הריאליסטית של סופרי המשמרת הקודמת, סופרי "דור בארץ", והעדיפה את הסגנונות האוונגרדיים, שהיו מקובלים בשנות החמישים בספרות המערב: הסימבולי, האלגורי, האבסורדי והפנטסטי.

אף שלטמפרמנט המרדני המיוחד שלו כבר נתן יהושע ביטוי בולט למדי בקובץ הסיפורים "מול היערות" (1968) ובנובלה "בתחילת קיץ – 1970" (1972), רק אחרי הופעת הרומאן שלו – "המאהב" (1977), שבו הגיב על תוצאות מלחמת יום-כיפור, הבחינו בתרומתו המכריעה ליצירתו. יתר על כן: במעבר לכתיבת רומאנים, שהתאימו יותר להבעת ההשקפה הפוליטית – שהלכה והתגבשה אצלו בהשפעת מלחמת ששת-הימים ובהשפעת מלחמת יום-כיפור – הפליג יהושע הרבה מעבר לשני ביטוייה של מרדנותו בסיפוריו המוקדמים. ואכן, המרדנות של יהושע בסיפורים המוקדמים הייתה כפולה: המרדנות הספרותית של המשמרת שלו, משמרת "הגל החדש", שלה נתן ביטוי בחידושים הפואטיים של המשמרת, והמרדנות הפוליטית של דורו, דור הצברים בני גילו, שמאס במנהיגים "הגלותיים" – "הדינוזאורים" מדור העליות – וציפה שניהול המדינה יועבר למנהיגים מדור הצברים הקודם. אבל ברומאנים לא הסתפק יהושע בביטויי המרדנות המוקדמים האלה, שנעשו יחד עם האחרים, אלא החל להציע – והפעם לבדו – רעיונות אנרכיסטיים בנושאי העם היהודי והמדינה. ולכן, בהופעתם של הרומאנים נחתם הפרק המרדני ונפתח הפרק האנרכיסטי ביצירת א. ב. יהושע.

האנרכיזם הרעיוני
המונח "אנרכיזם" מגדיר השקפה פוליטית אנטי-מימסדית, השוללת את זכותה של החברה המאורגנת לכפות על היחיד את מטרותיה ואת חוקיה באמצעות מוסדות השלטון שלה. לדעת האנרכיסטים נוהג כל שלטון לפגוע בשם טובת הכלל בחֵרויות של הפרט ובראשן בחֵרות המחשבה. עובדה זו מצדיקה לדעתם לפגוע במוקדי כוחו של השלטון ובמנהיגיו כדי להחליפו במשטר המושתת על חופש מלא ליחיד ועל שיתוף-פעולה מרצון בין בני-האדם. בצורותיה השונות הצמיחה ההשקפה האנרכיסטית תנועות זעירות במדינות שונות מאמצע המאה התשע-עשרה ועד מלחמת העולם הראשונה, שפעלו בדרך כלל באופן מחתרתי. ועד שהשלטון שם קץ לקיומן, הספיקו חלקן להתנקש באישים מדיניים ולחבל במוסדות מדינה באחדות ממדינות אירופה. בהגות המדינית ובתורת המשטרים נתפשת ההשקפה האנרכיסטית כהצעה אוטופית שאיננה ניתנת ליישום בחייה של חברה. אף-על-פי-כן היא חוזרת ומצליחה להסעיר את דמיונם של יחידים וקבוצות במדינות שבהן שורר אי-שוויון בולט, או שהשלטון בהן מגביל באופן מקומם את חֵרויות היחיד.

ההסבר הזה מסייע להבהיר, שהאנרכיזם של יהושע איננו מעשי. הוא לא השתייך מעולם לקבוצה מחתרתית-אנרכיסטית וגם לא ביצע אף פעם פעולה שניתן היה לפרש אותה כפעולה אנרכיסטית. האנרכיזם שלו גם איננו ספרותי-פואטי. להיפך: בכל כתביו בולטת השתדלותו להיות קריא ומובן. מעולם לא הכביד על הקורא בלשון עמוסה ממקורות השפה העברית ובפסקאות הכתובות בשפת אנרכיסטים חגיגית וגדושת מטאפורות. ואף שכמעט בכל רומאן הציע מתכונת שונה לארגון העלילה – כתובים כל הרומאנים שלו באופן השמרני-מסורתי של הסוגה הזו. ולהוציא חלקים בודדים באחדים מהם, עלילות כולם הן ריאליסטיות.

האנרכיזם של יהושע הוא רעיוני, כי לאורך כל פעילותו בכתיבה, ובעיקר בשנים שבהם פנה לכתיבת רומאנים, שיבץ וזרע בעלילות סיפוריו רעיונות מקוממים ופתרונות פרובוקטיביים, שגרמו לנו למבוכה גדולה ב"הערכת עצמנו" כיהודים, כציונים וכישראלים. ואת המבוכה הזו עורר לא על-ידי הולדת רעיונות חדשים, אלא על-ידי נטיעת תוכן זר במושגי היסוד של הלאומיות היהודית: העם היהודי, הדת היהודית, ההיסטוריה של העם היהודי, מפת המולדת של העם היהודי בארץ-ישראל, תוכנו של החזון הציוני והגדרת מטרותיה של הציונות. ובכך הסב נזק גדול לא רק לשיח הרעיוני בחברה הישראלית ובקרב קהילות העם היהודי בעולם, אלא גם לתמיכת רבים מקוראיו בהמשך המימוש המלא של החזון הציוני בחייה של המדינה. תפוצת הרעיונות האנרכיסטיים של יהושע הייתה רבה, כי הוא לא הסתפק בהשמעתם רק ברומאנים, אלא במקביל הביע אותם גם במסות וגם בהרצאות ובראיונות.

המורד הנברוטי
לכתיבת רומאנים, שהיקפם מתאים יותר להשמעת רעיונות, פנה יהושע אחרי שהסתיימה מלחמת יום-כיפור. תפנית הזו ביצירתו אילצה אותו לגלף גיבור שונה מהגיבורים החד-ממדיים שהספיקו לעלילות "המוזרות" בסיפוריו הקצרים. ואכן, העניק לגיבורי הרומאנים חיי-נפש עשירים יותר, אופי מורכב יותר ובעיקר תודעה המייחדת כל אחד מהם כאדם חושב והוגה רעיונות. ובמעבר למתכונת הרומאן גם החצין והעצים אצל גיבורו את תכונת המרדנות, שהייתה במצב של חביון לטנטי-פאסיבי אצל הגיבור בסיפוריו המוקדמים.

ולכן הגיבור הטיפוסי בתשעת הרומאנים שהשלים עד כה, מ"המאהב" (1977) ועד "אש ידידותית" (2007), אינו אדם ההוגה מרד, אלא אדם ההוגה מהפכה. זהו גיבור הדוחה את ההגדרה ההיסטורית של הזהות היהודית, את הערכים שהפעילו את הקולקטיב הלאומי במשך דורות ואת היעדים שההגות הלאומית – הציונות – הציבה למדינת הלאום של עמנו, ובכללם היעד הקשה ביותר להגשמה – זה המטיל על המדינה לקלוט לתוכה בהדרגה את כל הפזורה היהודית בעולם, עד לחיסולה הסופי של תופעת הגלות בתולדות העם היהודי ("שלילת הגלות"). משום כך, שונה כל-כך עלילת הרומאן מהעלילה של הסיפור הקצר ביצירת יהושע. בעוד שעלילות הסיפורים המוקדמים התאמצו להיראות כעלילות על-זמניות וכל-עולמיות, התייחסו עלילות הרומאנים באופן גלוי לשאלות הלאומיות והגיבו במפורש על אירועים בחייה של המדינה.

גיבור עלילה ריאליסטית אינו יכול לבצע פעולות אנרכיסטיות מהסוג שביצעו גיבורי הסיפורים המוקדמים, מבלי שייחשד שהינו רפה-שכל או שיצא מדעתו. לפיכך, העניק יהושע לגיבורי הרומאנים פוריות מחשבתית ויכולת להרות רעיונות אנרכיסטיים, אך שלל מהם כמעט לחלוטין את יכולת הביצוע של הרעיונות הללו. ובה-בעת הרחיב מאוד את השימוש בפסיכולוגיה, כדי שתסביר באחת מתופעות ההתנהגות המוכרות לה – תופעת הנברוטיות – שהגיבור הקבוע ברומאנים שלו לא איבד את שפיותו, אף שכאינטלקטואל מוחו הוגה רעיונות אנרכיסטיים מטורפים לחלוטין מנקודת המבט הלאומית.

באלו תופעות מתבטאת הנברוטיות הזו אצל גיבורי הרומאנים של יהושע? הם נתונים למצבי רוח מנוגדים (עצב-שמחה, אופטימיות-פסימיות). הם מצויידים בסקרנות גדולה להתנסות בכל, ולכן אינם מחמיצים שום הרפתקה המזדמנת להם. הם תזזיתיים ותמיד יתרוצצו כדי להשלים משימות במספר מופרז, רובן בלתי נחוצות בעליל. הם מסתבכים בקלות בנושאים שמלכתחילה לא היו צריכים להיות מעורבים בהם. ובתואנות שונות הם נדחקים למקומות שאין להם סיבה להיות שם, מחטטים בחפציהם של אחרים וישנים במיטותיהם של זרים. הם מצטיינים ביכולת ביטוי ולכן רוב פעילותם מושקעת בהסברה, בהנמקת השקפתם ובשכנוע אחרים בצדקתה. הרעיונות נולדים במוחם בלי מאמץ וככל שהם יותר פרובוקטיביים ויותר אנרכיסטיים, כך יתגייסו להציגם בהתלהבות רבה יותר.

הפעלתנות הנברוטית הזו של גיבורי הרומאנים היא מיסודות ההומור בעלילותיהם. הומור זה מרדים את עירנותו של הקורא ומסיח את דעתו מהרעיונות הרעילים-מסוכנים שיהושע שתל בפיהם. רעילותם וסכנתם של הרעיונות הללו נחשפת, כמובן, ביתר קלות במאמרים שיהושע פירסם ובראיונות שהעניק במקביל לכתיבת רומאן או במקביל למועד הופעתו. עובדה היא, שאין מתחרה ליהושע במספר הפולמוסים שעורר בעיתונות ובאמצעי התקשורת האחרים על-ידי הרעיונות האנרכיסטיים שביטא במשך השנים במאמריו, בהרצאותיו, בראיונותיו ובעיקר ברומאנים שלו, שהפכו כולם לרבי-מכר.

סקירת הרעיונות שהשמיע יהושע ברומאנים מוכיחה, שלכל הקשיים והמצוקות של המדינה, החברה הישראלית והעם היהודי הציע למעשה פתרון אחד והוא פתרון ההפרדה. מאחר ויהושע לא העלה את הרעיונות האנרכיסטיים ברומאנים שלו בבת-אחת ולא בסדר המראה את השתלשלותם ההגיונית זה מזה, אלא באופן מעורב ובפרישׂה על פני שנים רבות – הם יפורטו כאן בשלושה מִקְבָּצים לפי תוכנם, ולא לפי מועדי הפירסום של הרומאנים.

המקבץ הזהותי
1) ברומאן "אש ידידותית" (2007) תקף יהושע את הנביא ירמיהו, אותו כינה "הנביא המגדף", בטענה שניבא לעם רק הרס וחורבן. על-ידי התעלמות מהסיבות ומהמטרות של ירמיהו להשמיע לעם נבואות זעם שבהן תיאר חורבן, ביטא יהושע למעשה את הסתייגותו מהאֶתוס של נביאי ישראל. תורת המוסר של הנביאים היא הבסיס ליהדות, שהיא לאומיות המצרפת דת עם לאום, אשר הצמיחה בעת החדשה את הציונות, ולכן משתמעת מההתנפלות הזו של יהושע על ירמיהו התביעה להיפרדות יהודי מדינת-ישראל מהאתוס הלאומי – שהוא האתוס המייחד את הזהות היהודית.

2) למטרה זו עצמה הציע יהושע להפריד את רְכיב הדת מרכיב הלאום בהגדרת הזהות היהודית. הפרדה זו משתמעת מעלילות רוב הרומאנים ובצורה הבולטת ביותר השתמעה מסיומה של עלילת הרומאן "שליחותו של הממונה על משאבי אנוש" (2004). אין ספק שיהושע מבין שההפרדה הזו תהרוס את המכנה המשותף לאחדותו של העם היהודי, שהרי הגדרת הזהות המיוחדת הזו של העם היהודי היא הקושרת את כל העדות ואת כל השונויות שהתפתחו במהלך הגלות בעם היהודי והיא גם הקושרת בין יהודי מדינת-ישראל ליהודים בפזורה היהודית בעולם.

3) לשתי ההפרדות הקודמות הוסיף יהושע את התביעה להפריד את הדת מהמדינה. בדרך כלל מועלית הצעה זו בארצות שונות כדי למנוע חיכוכים בחיי המדינה בין חילוניים לדתיים וגם כדי להקל על הממשלה הנבחרת את ניהולה של המדינה. אולם, לא מנימוקים אלה הציע יהושע את הפרדת הדת מהמדינה, אלא כדי להקל על מימוש העיקרון הדמוקרטי בתביעת ערביי המדינה, לסטות מהכתוב ב"מגילת העצמאות" ולהגדיר את מדינת-ישראל כמדינת כל-אזרחיה. ושוב: לא הצד הפולחני שבדת היהודית מפריע ליהושע, כי אם העובדה שהיא משמרת את המיתוסים הקדומים, שבהם הונצחה זכותו הבלעדית של העם היהודי על ארץ-ישראל כולה.

המקבץ הפוליטי
4) הפרדת המדינה מהציונות – מרכזיותו של הרעיון האנרכיסטי הזה בחשיבתו של יהושע מוכחת מהעובדה שהקדיש חמישה רומאנים מהתשעה שפרסם עד כה בשלמותם כדי למימוש ההפרדה הזו. למען הקיצור, יודגם רעיון ההפרדה הזה בעזרת העלילות של שלושת הרומאנים הראשונים מבין החמישה. שלושתם סיפרו על משבר בנשואי זוגות. בכל זוג הובלט ניגוד דומה: אחד מבני הזוג (לפעמים הגבר ולפעמים האשה) הוא אידיאולוגי ועליו הוטל לייצג בעלילה את הציונות, ועל השני, שמתייחס אל החיים בגישה ארצית ומציאותית, הוטל לייצג בעלילה את המדינה. הניגוד הזה מתגלה ברומאן "המאהב" (1977) בין אדם, בעל המוסך המגלם בעלילה את הגישה הארצית, לבין אסיה, המלמדת בסמינר ומתמחה ברעיונות ובאידיאולוגיות. הניגוד בין שניהם מטריף על אדם את דעתו ולכן הוא רוצה למצוא לאסיה מאהב שיקבל אותה ויפטור אותו ממנה. להפתעתו מגלה אדם שמאהב כזה, הלהוט לזכות באשה היהודייה שבעלה מבקש להשתחרר ממנה, השתכן בביתו. זהו הנער הערבי נעים שמחזר אחרי דאפי (שהיא העתק של אסיה ושתיהן מייצגות באלגוריה הזו את המדינה היהודית – החשוב בהישגיה של הציונות). הגילוי הזה מרתיע את אדם (המדינה) מהגשמת רעיון ההיפרדות מאסיה (הציונות) ולכן הוא מסיע את נעים ממש עד לכפר שלו בגליל, כדי להרחיקו מדאפי.

ברומאן הבא – "גירושים מאוחרים" (1982) – מגלם הזוג קמינקא את בעייתיות החיבור בין המדינה לציונות. בעלילה הזו מייצג דווקא הגבר את היסוד החזוני והאישה את היסוד הארצי. ולראשונה נוסף הבדל נוסף בין בני הזוג: יהודה קמינקא עלה לארץ מאירופה (שמקרב יהודיה צמחה הציונות) בעוד שנעמי היא בת למשפחה ספרדית-ירושלמית (ולכן מייצגת בזוגיות הזו את המדינה). מצבה הנפשי המעורער של נעמי מגלם את מצבה של המדינה, שהכול השתבש בהתפתחותה מאז מלחמת ששת-הימים, והיא לא רק הכפילה את ממדיה, אלא גם התאהבה בהכפלה הזו. תחילה העלים יהודה (הציונות) את מצבה הנפשי של נעמי (המדינה) על-ידי אשפוזה בבית-החולים לחולי-נפש בעכו, אך אחרי שמצא תמיכה ואהבה אצל קוני, מיהדות אמריקה, החליט להיפרד מנעמי ולכן זימן צוות רבני לבית-החולים בעכו כדי שהגירושים מנעמי יהיו מובטחים על-פי כל דיני ההלכה ועל דעת כל רבני העדות.

אחרי הנסיגה של אדם מרעיון ההפרדה של המדינה מהציונות ברומאן הקודם, מקדם הרומאן הנוכחי את ביצועה, אך לא באופן מלא. אחרי שקיבל מהצוות הרבני את הגט, היה יהודה אמור לצאת דרך שער בית החולים ולהתאחד עם אהובתו האמריקנית, שממנה יש לו כבר בן, אך פתאום נתקף במורך-לב ופנה לפירצה בגדר בית-החולים, נלכד שם בגדר התייל וגם ספג מכות ממוסה, אחד מהמאושפזים בבית-החולים. סיום זה מגשים רק מחצית מההפרדה של המדינה מהציונות, כי דה-יורה הגט ניתן, אך דה-פקטו נותר יהודה תקוע בסיום עם נעמי בבית-המשוגעים בעכו.

המימוש המלא של הגט בין המדינה לציונות מתואר ברומאן "מולכו" (1987). הניגוד בין הציונות למדינה מגולם הפעם בין מולכו הספרדי-ארצי לבין הנפטרת – אשתו האינטלקטואלית, שהייתה מעורבת ממנו באקטואליה וכפתה עליו, הספרדי, את ערכיה ומנהגיה האשכנזיים. מותה של אשתו מקביל לחלוטין את המצב בפתיחת הרומאן הזה למצב שבו הסתיים הרומאן הקודם. לפי ההלכה, אחרי פטירת אשתו (המייצגת בעלילה את הציונות) נחשב מולכו (המייצג בעלילה את המדינה) לגבר החופשי להתקשר לאשה אחרת, ואף על פי כן הנפטרת עדיין מושלת בו גם אחרי פטירתה. העלילה מתארת את המאמצים שעשה כדי להשלים את הניתוק שלו מהנפטרת, כדי להיות חופשי ממנה באמת, ובה-בעת גם חושפת את זו שתמלא את מקומה של הנפטרת בחייו.

משמעות הפרידה המדורגת שתוארה בשלוש העלילות האלגוריות האלה, אשר גם הופיעו בזו אחר זו, היא, שעל-ידי ההפרדה של המדינה מהציונות יתאפשר לה לנהל את ענייניה ככל מדינה אחרת בעולם – על-פי האפשרויות המציאותיות, ולא על-פי החזון הציוני, שאת תביעותיו אין המדינה מצליחה להגשים במציאות של המזרח-התיכון. לפרידה הזו הוסיף יהושע ברומאן "מר מאני" (1990) הצעה חַלוּפית: היפרדות מהציונות המערבית-אשכנזית, שבהיותה חזונית, מקשה על המדינה לפעול באופן מציאותי, והחלפתה בציונות שטרם נוסתה – הציונות המזרחית-ספרדית, שהיא מתונה, מוכנה לפשרות עם הפלסטינים ולכן מסוגלת להביא לסיום "הסכסוך".

5) ההפרדה הבאה שהציע יהושע הייתה הפרדת יהודי ישראל מיהודי התפוצות, וגם היא משתמעת מחמשת הרומאנים הראשונים. הציונות יעדה למדינה לא רק להיות מרכז ליהודי העולם, אלא גם לקלוט אותם בהדרגה בתחומה. כינוסו של כל העם היהודי במדינה – הבין יהושע – הוא יעוד שלהגשמתו זקוקה המדינה לטריטוריה רחבה מזו שהייתה ברשותה עד מלחמת ששת-הימים. וזו, לדעת יהושע, הסיבה לכך, שממשלות ישראל מתקשות להחליט על נסיגה לגבולות "הקו הירוק", שהיא, בפי המתונים מקרב הערבים, התנאי לשלום עם מדינת-ישראל. ההיפרדות מיהודי העולם תשחרר אותנו מהצורך להחזיק ב"שטחים" למען קליטתם בארץ, ועם הנסיגה לגבולות 1967 יהפוך השלום עם העולם הערבי לאופציה אפשרית. לפיכך, זוהי משמעותה של הצעת ההיפרדות הזו: נדאג אנו הישראלים לענייננו באזור שבו אנו חיים, וידאגו יהודי התפוצות לענייניהם בארצות שבהן הינם אזרחים.

6) לכך מצטרפת מיד הדרישה הבאה של יהושע להפריד את המדינה מההתנחלויות ב"שטחים" (זו הייתה הגירסה המוקדמת במאמריו ובגירסה המאוחרת השמיע יהושע תמיכה בנסיגה "מכל השטחים"). כלומר: לבצע נסיגה לגבולות "הקו הירוק" משנת 1967 ולקבוע גבול ברור, מוסכם וקבוע בין הטריטוריה שלנו לבין הטריטוריה שבה עתידה לקום המדינה הפלסטינית לצד מדינת ישראל. הפרדה זו נדונה בהרחבה ברומאן "הכלה המשחררת" (2001).

7) להפרדה הקודמת הוסיף יהושע בלי להסס גם את ההפרדה הבאה: להיפרד מרעיון ירושלים השלמה. עד מלחמת 1967 הסתפקנו בירושלים המערבית ("ההר") והגבול בין ירושלים המערבית לירושלים המזרחית היה ברור וגם מילא בהצלחה את תפקידו. סיפוח ירושלים המזרחית למען האחיזה בכותל המערבי ("הקיר") הפך את ירושלים ללב "הסכסוך". ההפרדה בין ירושלים של "ההר" לירושלים של "הקיר" – אבחנה שיהושע השמיע במאמרו "הקיר וההר" משנת 1987 – תסיר מכשלה זו מדרכו של השלום. בסיום הרומאן "שליחותו של הממונה על משאבי אנוש" (2004) הציע יהושע הצעה חַלוּפית: לבַנְאֵם את ירושלים ולהפוך אותה לעירם של המאמינים מכל הדתות ושל כל אוהביה בעולם.

המקבץ האוטופי
8) המושג נורמליות הוא מושג מרכזי בהשקפתו של יהושע על עתידו של העם היהודי. בשם שבחר לקובץ המסות הראשון שלו – "בזכות הנורמליות" (1980) – הבליט עובדה זו. ולכן, בתמונת העתיד של יהושע מוצגת ההיפרדות מן האַנומליות היהודית כמטרה האוטופית, שכל ההפרדות הקודמות נועדו לתרום להגשמתה. ואכן, פתח את המסה הראשונה בקובץ ”בזכות הנורמליות" בקביעה, שמיום שגלינו מארץ-ישראל, אחרי חורבן בית שני, "היינו מחוץ להיסטוריה, לא היינו 'ככל העמים'. כיוון שבאורחות חיינו היינו 'אחרים', שונים מכולם, קל היה לראות בנו תת-אדם וכתת-אדם דמנו הותר בקלות" (שם, עמ' 21-20). במשפט קצר זה הצליח יהושע לדחוס שתי קביעות – שיפוטית ואוטופית – שאין לקבלן.

ראשית קבע במשפט זה "הערכת עצמנו" – גינוי של אבותינו על כך שבחרו בקיום אנומלי – קביעה שרירותית ומכלילה שמתעלמת מכמה אפשרויות אחרות: הראשונה – שאבותינו השלימו עם קיום שנכפה עליהם, משום שנשללה מהם יכולת הבחירה בקיום נורמלי, השנייה - שרק בעיני "כל העמים" הצטיירו היהודים כ"אחרים" ובעיני עצמם היו גאים ב"אחֵרוּת" הזו והשתדלו להתמיד בה, והשלישית – שבצורת הקיום שאותה הוא מגדיר באופן מטפורי כקיום "מחוץ להיסטוריה" התקיימו במקביל לשנות הגלות שלנו שבטים ועמים אחרים, והם – בניגוד לעם היהודי – כבר מזמן נמצאים בפועל "מחוץ להיסטוריה". כלומר: שלא לגינוי ראויים אבותינו, אלא לשבח על כך שבזכות שמירתם על ה"אחֵרוּת" היהודית, תמיד "היינו" – שרדנו גם בתנאים הקשים של הגלות, בעוד שעמים "נורמליים" שבחרו להיות "ככל העמים", לא נשאר זכר מהם.

דרכו של יהושע היא, שהוא קובע עובדה, אינו בוחן את אמיתותה וממהר לבסס עליה עובדות נוספות שגם ערכן מפוקפק. וכך בהמשך המסה הוסיף קומה נוספת לקביעה השיפוטית הקודמת: "אי-הבהירות המהותית של מצבנו בתוך העולם, אי-בהירות הקשורה גם לגבי כוונותינו (אי-בהירות שלנו עצמנו) מושכת אליה אגרסיה פתולוגית מצידם של אותם כוחות היסטוריים שאינם יכולים לעמוד במצבים דו-משמעיים" (שם, עמ' 21). באמצעות ההגדרה המעורפלת "אי-בהירות" רמז, שסיבת "האגרסיה הפתולוגית" של העמים נגד העם היהודי היא העובדה שהם כשלו בפיענוח "כוונותינו", כיוון שגם אצלנו קיימת "אי-בהירות" בהגדרת "כוונותינו". מהניסוח הזה עדיין השתמע, שגדול חלקם של הגויים מחלקנו בלידת האנטישמיות מצידם כלפינו, אך כעבור חצי יובל שנים הוסיף קומה שלישית לבניין הקלפים הזה, ובה הציג גירסה מתוקנת.

בשנת 2005 פירסם בכתב-העת "אלפיים" את המסה "ניסיון לזיהוי והבנה של תשתית האנטישמיות", שבה כבר לא התקשה להסביר את "אי-הבהירות" של "כוונותינו" וגם ידע לקבוע פרופורציות אחרות בין אשמת העמים ואשמת היהודים בתופעת האנטישמיות: "כוונותינו" היו אנרכיות ולכן אשמתנו בתופעת האנטישמיות גדולה מאשמתם. בעזרת סדרה של קביעות מופרכות הסביר יהושע את השינוי בחלוקת האשמה להולדת האנטישמיות בינינו לבין הגויים: הזהות היהודית היא אמורפית וחמקמקה כי אינה מכבדת גבולות, ולכן היא מפחידה את העמים. וכתוצאה מהפחד התפתחה אצלם שנאה לקהילה דתית ולאומית מוזרה זו, שאינה מכבדת גבולות מדיניים וחודרת באופן אנרכיסטי לתחומם, אך בה-בעת מסרבת להתמזג בתוכם. בכך תרמו היהודים עצמם את חלקם להתפתחות האנטישמיות נגדם במהלך ההיסטוריה.

ליהושע אין, כמובן, הסבר, לא לקיומה של האנטישמיות במהלך ההיסטוריה גם בקרב עמים שלא ראו יהודי מעולם, וגם לא להתעצמותה במסווה של אנטי-ישראליות כיום, בשעה שאיננו בתחומם, אלא בתחום הריבונות של עצמנו. אך לשיטתו – תופעות "מוזרות" אלה אינן צריכות למנוע מהיהודים לאמץ את המסקנה מהתיזה המופרכת שלו: לא די לצאת מתחומם, אלא עלינו גם להיפרד מעצמנו – מהטבע האנרכי שלנו. היעד האוטופי שלנו צריך להיות "הנורמליות", כי בה מותנה עתידנו.

וכך ניסח יהושע עצמו את המסקנה הזו במסה הפותחת את "בזכות הנורמליות": "הפתרון אינו בשינוי העולם ובהתאמתו לאופי המיוחד של קיומנו, אלא בשינוי אופי הקיום היהודי ובהתאמתו לעולם. בנורמליזציה של הקיום היהודי" (עמ' 21). כלומר: אין להסתפק בהגשמת שאיפתה של הציונות, לכנס בארץ-ישראל את יהודי העולם ולחסל בדרך זו את הגלות. השינוי צריך להיות מהותי יותר: כדי שהעם היהודי יחזור להיות עם נורמלי, צריך להפרידו מכל התכונות הנברוטיות שהגלות הצמיחה בו. במלים אחרות: צריך להסב את זהותו מהזהות היהודית, שהתגבשה בתנאים של הגלות, לזהות הישראלית – שכבר התחילה להתגבש בתנאיה של מדינת-ישראל – שעליה להיות חילונית, רב-תרבותית, דמוקרטית וסוציאליסטית. או בקצרה: מדינה ככל מדינה נאורה ומודרנית בעולם כיום. ולשואל: באלו מהרומאנים שלו ביטא יהושע רעיון אנרכיסטי זה? – ייאמר: בכל הכרכים שעל המדף שלו.

9) העזתו של יהושע להשמיע רעיונות אנרכיסטיים פרובוקטיביים יותר ויותר גברה במקביל לאירועי האינתיפאדה, שהחלישו את התודעה הלאומית בקרב היושבים בציון. שתי תופעות מסוכנות, שאגרו כוח לאחרונה בחברה הישראלית מעידות על כך: התגברות העמדה המדינית הדפיטיסטית בשאלת "הסכסוך" מזה והתרחבות אורח-החיים האסקפיסטי בחיי יום-יום מזה. יהושע, שיודע לנצל הזדמנויות, אץ לחשוף בחסותן של שתי התופעות האמורות את תמונת העתיד האוטופית שלו לקיומנו בעולם. הוא הציג אותה ברוב-עם ברב-המכר "אש ידידותית" (2007).

ופתאום התברר ברומאן הזה, שהישראליות איננה התחנה האחרונה בתמונת-העתיד של יהושע. כדי להגיע ממש לנורמליות האוטופית צריך גם להיפרד וגם להתמזג. הקורא לא יבין את התביעה כפולת-הראש הזו ולא יגלה היכן היא מבוטאת ברומאן אם ייסחף בקריאה אחרי הפיתויים שזרע יהושע בשתי העלילות שהדביק בכרך הזה – העלילה האפריקנית והעלילה הישראלית, כגון: הפיל הדומע בעלילה האפריקנית והמעליות השורקות-חורקות בעלילה הישראלית. לא בסיפורים הפיקנטיים האלה ביטא יהושע את תמונת העתיד האוטופית שלו, אלא בדבריו של ירמי, גיבור העלילה האפריקנית, ובדברי הפלסטינית מטול-כרם, גיבורת העלילה המזרח-תיכונית, המשלימים זה את זה. ובעוד האב השכול ירמי מציע להיפרד מ"הדייסה היהודית - - - הישראלית", מציעה הצעירה הפלסטינית מטול-כרם להתמזג עם הפלסטינים (או להיפך: מציעה ליהודים לאפשר לפלסטינים להתמזג איתם). פירושה של הצעתם המשותפת של גיבורי הרומאן היא אחת: להיפרד מהאוטופיה היהודית, שהציונות היא רק שלב המוליך אליה, ולאמץ את האוטופיה הכנענית. דומני, שרעיון אנרכיסטי מזה כבר לא יוכל יהושע לסחוט מעצמו – כל עוד יגביל את עצמו במתן פתרונות כאלה רק לעם היהודי, ולא לאנושות כולה*.

במה כוחו של יהושע?
רק תמים יחשוב שטובת העם היהודי התמידית עומדת לנגד עיניו של יהושע בהציעו לבצע את כל ההפְרָדות הללו. בתשע ההפרדות, שהציע יהושע ברומאנים מסיום מלחמת יום-כיפור ואילך, חתר להגשים מטרה פוליטית קרובה ומיידית – את הפתרון של "השמאל הציוני" לסיום "הסכסוך". בתמימותו הפוליטית מניח יהושע, שאם נבצע את כל ההפרדות שהציע – כלומר: נפנה עורף לכל ערכינו, נשנה את עצמיותנו, נזנח את החזון הציוני המכוון את דרכנו בדורות האחרונים ובאופן וולונטארי גם נוותר על המשך נוכחותנו בהיסטוריה – ייעתר התאגיד הפאן-ערבי להעניק לנו בתמורה את השלום. אין לכך שום סיכוי, שהרי התאגיד הזה רואה בנו נטע זר במרחב שמנהר פרת ועל האוקינוס האטלנטי, שהוא בעיניו מרחב ערבי בלבד, והוא שהקפיא את הפלסטינים במצב הפְליטוּת, במקום לשלב אותם בארצותיו, כדי שיוכל באמצעותם סבלם למנוע את יישוב "הסכסוך" ולתבוע בשמם את חיסול המדינה היהודית. אין לנו צורך בשלום הפלסטיני-ערבי-מוסלמי הזה, אם עבורו נצטרך לשלם בהסתלקות מבישה כזו מבמת ההיסטוריה. וזו סיבה מספקת בשביל כל בר-דעת בעם היהודי לדבוק בשלום הציוני ולהתנגד להצעה של יהושע בשלמותה וגם לכל רעיון בה.

מסיכום רעיונותיו של יהושע במסה זו ומהגדרתם כאנרכיסטיים כבר השתמעה המסקנה, שכוחו איננו בתחום הרעיוני. השקפתו היא אוסף של רעיונות, מונחים והגדרות, שהוגים אחרים השמיעו לפניו (החל מאנשי "ברית שלום", שדגלו במדינה דו-לאומית, וגמור ביונתן רטוש, שהפיץ את הרעיון הכנעני). יהושע רק חיבר אותם במסגרת משותפת והתאימם לנסיבות החדשות ולמחלוקות הפוליטיות האקטואליות. ליהושע גם אין משנה ערוכה, מובנית ועקבית. את הרעיונות שיחרר בלי סדר ברור והגיוני, כי בכל זמן הגיב לנושא שונה או להיבט שונה של אחת מהמצוקות הקבועות של העם היהודי ושל מדינת-ישראל. רק הצגתן המאורגנת והשיטתית בסדר מדורג במסה הזו מעניקה לרעיונות הנפרדים שלו צורה ומראית של משנה שלמה.

יתר על כן: כל הרעיונות שיצאו מתחת לעטו של יהושע הם בוסריים ומסוכנים. ולכן, כוחו של יהושע כסופר איננו בתחום הרעיוני, ואי-אפשר לצרפו לשלשלת הזהב של סופרים שהיו גם הוגי-דעות חשובים, סופרים שהעניקו לקורא הנאה כפולה: גם מהרמה הספרותית הגבוהה של יצירותיהם וגם מעמקות ומקוריות המחשבות שביטאו בהן.

כוחו של יהושע גם איננו בלשון. ככותב הוא רחוק מאוד מיכולותיו הלשוניות של יזהר ואיננו משתווה ליכולות של הבולטים בתחום זה בין סופרי הדור הצעירים מיזהר: עמוס עוז, דוד גרוסמן ומאיר שלו. השפה שבה כתב את עלילותיו היא נעימה ויעילה, אך לא יותר מכך. לעיתים הפתיע בקטעים פָּרוֹדיים, שבהן חיקה אופן דיבור של דמות כדי לאפיין את בית-הגידול שלה, את השכלתה ואת עיסוקה, ולפעמים הצליח לשעשע גם בניסוח אירוני והומוריסטי שהעניק ל"מספרים" בסיפוריו, אך "שיאים" אלה אינם מצדיקים להגדיר אותו כסופר שכוחו הוא בלשון בדור הסופרים הנוכחי.

במה, אם כן, כוחו של יהושע? כוחו הוא בבידוי סיפור-מעשה הגדוש בהרבה אירועים מעניינים ובלא-מעט קשרים מפתיעים ביניהם. ובזכות זאת הצליח לברוא ביצירותיו "עולם" בדוי שמעניין לקורא להתהלך בו ולהתלוות להרפתקאות של הגיבור הנברוטי ולשערוריות שבהן הוא מסתבך-נחלץ-מסתבך וחוזר חלילה. סיפורי-המעשה ברומאנים הם לרוב סוחפים ומרתקים, ובזכותם יהושע הוא ללא ספק מהמספרים הקריאים ביותר הפועלים כיום בסיפורת הישראלית. הצלחתו בפן הזה של כתיבת סיפורת מבליטה את מגבלתו ואת כישלונו להציע ברומאנים שלו רעיון בָּשֵׁל, הצעה מתקבלת על הדעת ובשורה הגיונית. הרעיונות האנרכיסטיים שזרה יהושע לכל רוח ביצירתו הם רעיונות המבטאים שאננות לגורל ציון. ולכן מוצדק להגדירו כסופר הבכיר במחנה "השאננים לציון" – מחנה סופרי השמאל, המבטאים ביצירותיהם את ההשקפות של "מחנה השלום" בפוליטיקה הישראלית.

_ _ _ _ _ _ _

* את הפירושים המלאים לרומאנים שהוזכרו במאמר זה ניתן למצוא בספרים הבאים של הסדרה "תולדות הסיפורת הישראלית": בספר "ההתפכחות בסיפורת הישראלית" (1983) נכללו המאמרים על "המאהב" ו"גירושים מאוחרים". בספר "ציונות וצבריות ברומאן הישראלי" (1990) נכלל הפירוש לרומאן "מולכו". בספר "הצדעה לספרות הישראלית" (1991) נכלל הפירוש לרומאן "מר מאני". בספר "הקול הגברי בסיפורת הישראלית" (2002) נכלל הפירוש לרומאן "הכלה המשחררת". בספר "הסיפורת הישראלית בשנות האינתיפאדה" (2005) נכלל הפירוש לרומאן "שליחותו של הממונה על משאבי אנוש". ובספר "משמרות בסיפורת הישראלית" (2008) נכלל הפירוש לרומאן "אש ידידותית".