סגנון החשיבה ודרך ההתבטאות של הרמב"ם, הרופא והמדען הגדול, מוגדרים על ידי רבים כרציונאליות-מדעית. הוא נוטה לבחון מושגים בצורה שכלית-אמפירית ולא מרבה להשתמש בהגדרות אינטואיטיביות. אל מולו נוטים להציב את ריה"ל, הפייטן והמשורר הדגול, אשר בכתביו מנשבת רוח של תמימות אמונית וסגנון חשיבתו מבוסס על יסודות הרגש והחוויה.
מו"ר הרב יצחק שילת עמד בסדרת מאמרים שהתפרסמו בבמות שונות על הדומה והשונה בין משנת הרמב"ם לזו של ריה"ל בנושאים שונים¹. אנו בעבודה זו נדון בנושא נוסף מתחום זה בו נראה שיש לעסוק: ארץ ישראל במשנת הרמב"ם וריה"ל, כאשר נתמקד בעיקר בשיטת הרמב"ם אשר דורשת התבוננות מיוחדת.

באלפיים שנות גלותו לא חדל עם ישראל לחשוב, לחלום, לכסוף ולהתפלל על חזרה לארץ ישראל. ארץ ישראל תפסה מקום נכבד בספרות חכמי עמנו. ראשונים וגם אחרונים עסקו במהלך הדורות בקשר המיוחד שבין העם לארצו, בהשפעותיה של הארץ על הדרים בה, בתורה המיוחדת לארץ ישראל ובנבואה אשר עיקר מקומה הוא בארץ הקודש.
מבין הראשונים היו אלה ריה"ל והרמב"ן אשר הרבו לעסוק במעלותיה של ארץ ישראל. מתוך תורתם צף ועלה לו המושג 'סגולת ארץ ישראל'; לדידם לארץ ישראל ישנו מעמד דתי-רוחני מעבר לממד ההלכתי. היא איננה אמצעי להתאגדות העם, יש בה מעלות רוחניות מיוחדות הקושרות אותה עִם עַם ישראל ועם תורתו. בניסוח אקדמי היינו מגדירים את ארץ ישראל על פי סגולה זו כטריטוריה גיאוגרפית בעלת מעמד מטפיסי-מיסטי מיוחד.
אמנם, הדברים זוקקים בדיקה יסודית: האם התייחסותם של ריה"ל והרמב"ן לארץ ישראל הינה מעבר למעמד ההלכתי? האם עולות ממשנתם הגדרות אשר הינן מעבר לרציו?
אם נמצא שכך הם פני הדברים יהיה עלינו לבדוק האם הרמב"ם יסכים להגדרות אלו: האם גם בכתביו של מי שלא מנה את מצוות יישוב ארץ ישראל במנין מצוותיו, וכמו כן נוטה בדרך כלל להגדרות קורקטיות, נוכל למצוא רמזים למעלה מיוחדת בארץ ישראל שהיא מעבר לרציונאליות ההיסטורית-הלכתית?
את דיונינו נפתח בעיון במשנת ריה"ל והרמב"ן, אשר ננסה לדלות ממנה את תפיסתם המיוחדת לארץ ישראל. על פי משנה זו נבחן את התייחסותו של הרמב"ם לארץ ישראל בכתביו השונים, וננסה לעמוד על מיקומה והגדרותיה במשנתו.

לִבִּי בַּמִזְרַח / וְאָנֹכִי בְּסוֹף מַעֲרָב
אֵיךְ אֶטְעֲמָה אֵת אֲשֶר אֹכַל / וְאֵיךְ יֶעֱרָב?
אֵיכָה אֲשַלֵם / נְדָרַי וֶאֱסָרַי, בְּעוֹד
צִיוֹן בְּחֶבֶל אֱדוֹם / וַאְנִי בְּכֶבֶל עֲרָב?
יֵקַל בְּעֵינַי עֲזֹב / כָּל טוּב סְפָרַד, כְּמוֹ
יְקַר בְּעֵינַי רְאוֹת / עַפְרוֹת דְבִיר נְחֱרָב!²
מכתביו, פיוטיו וספריו של רבנו יהודה הלוי עולה התייחסות מיוחדת לארץ ישראל. ריה"ל מבטא במקומות רבים כמיהה וכיסופים לעליה לארץ ישראל, הוא מרבה לעסוק בייחודה ובמעלותיה והיא מהווה את אחד הנושאים המרכזיים בספרו ההגותי הגדול 'הכוזרי'.
שלושה תנאים נדרשים לפי ריה"ל להופעת ההוויה ה-לוהית המיוחדת, המכונה בספרו 'הענין ה-לוהי': עם נבחר – עם סגולה, ארץ נבחרת – בעלת סגולות והפעולה הדתית – קיום מצוות התורה. כך הוא מפרט במאמר שני³:

(יב) כך גם הַרְכֶם זה שאתם אומרים כי הכרם מצליח בו, לולא היו נוטעים בו את הגפנים ועושים את כל מלאכת עבודת הכרם הדרושה לגידולם, לא היה עושה ענבים. והנה המעלה המיוחדת באה ראשונה לעם אשר הוא הסגולה והגרעין (כמו שהזכרתי למעלה), ואחרי זה יש גם לארץ חלק במעלה הזאת, וכן למעשים ולמצוות התלויים בארץ, שהם מעין עבודת הכרם לכרם. אולם, שלא ככרם, העושה ענבים גם במקום אחר, אין עם הסגולה יכול להידבק בענין ה-לוהי כי אם בארץ הזאת.

קיומו השלם של עם ישראל, הקשור במימושו של העניין ה-לוהי, אינו יכול להתקיים מחוץ לארץ ישראל, זאת משום ששיאו של הענין ה-לוהי, הנבואה, אפשרי רק בה. ריה"ל, בהמשך הדברים, ממשיך ומפרט בהתלהבות הולכת וגוברת, מה רבה ייחודיותה של ארץ ישראל. ממכלול הדברים בולטת לעין המעלה המטפיזית אותה מדגיש ריה"ל. נצטט מקצת הדברים⁴:

(יד) כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בארץ הזאת או בעבורה... וראוי לנחול את הארץ ההיא, שהיא רק מדרגה אחת למטה מגן עדן... בארץ ההיא נענו (האבות) באש מן השמים ובאור ה-לוהי... בארץ ההיא היו, בלא ספק, המקומות שנמצאו ראויים להיקרא שערי שמיים... אברהם הועבר מארצו אל המקום ההוא אשר בו בלבד יגיע לתכלית השלמות.
(טז) הארץ הזאת, הנועדת להישרת כל העולם, הוכנה כנחלה לשבטי בני ישראל... מה תאמר אפוא לעם הסגולה אשר זכה לשם 'עם ה' ' בארץ המיוחדת הנקראת 'נחלת ה'?

הנבואה אם כן תלויה בארץ ישראל, היא נחלת ה', שם נמצאים שערי שמים ושם בלבד ניתן להגיע לשלמות רוחנית ולהשגת העניין ה-לוהי. ריה"ל ממשיך ומציין כי לארץ יש גם ערך מטפיזי, כנכס -לוהי מיוחד⁵:

(יח) האינך רואה כי הארץ אף היא נתחייבה בשמירת שבתות?... ולכן לא הותר לנו למכור כל נחלה בארץ הזאת לצמיתות, כי כה אמר ה-לוה: 'כי לי הארץ'.

בהמשך עובר ריה"ל לתיאור מעלותיה ההלכתיים של הארץ: השבת שמתחילה עם שקיעת השמש בארץ ישראל ובשאר המקומות בעולם תחול אחריה בלבד, גדולי ישראל כספו לארץ ישראל, הלכות רבות קשרו רבותינו בעליה לארץ ישראל ובאיסור ירידה ממנה, ומימרות רבות אמרו חז"ל בנושא עדיפות הארץ וחיבתה.
במאמר רביעי מוצאים אנו במפורש את מושג הסגולה⁶:

(יז) ... כי ארץ ישראל, על אווירה, אדמתה ושמיה, נתייחדה בסגולה המסייעת להשגת הנבואה.

ריה"ל אפוא הולך ובונה את ייחודה של ארץ ישראל שלב אחר שלב, מהרציונאל אל מעבר לו. הוא פותח בהדגשת הבדלי אקלים בין מדינות, אשר חלקן נתייחדו באקלימים נוחים יותר מאחרות, ומדגיש את האקלים הנוח של ארץ ישראל הנמצאת במרכז העולם ומשלבת את האקלימים. עניין זה משפיע באופן ישיר על תושביה, אשר נוצרת בהם איכות מסוימת אשר תבוא לידי ביטוי הן בצד הגשמי והן בצד הרוחני-מחשבתי.
ריה"ל ממשיך ומרחיב את מעלתה של ארץ ישראל אף במישור הכלל-עולמי, קוסמולוגי: היא ארצו של האדם הראשון, אליה נדד אברהם – הלא הוא אב המון גויים, במהלך הדורות נאבקו עליה רבים מאבות האומות והיא המוכנה "להישרת כל העולם".
אמנם אין ריה"ל מסתפק בדברים אלה, לדידו אין אלה אלא מאפיינים חיצוניים הרומזים אל ענינים פנימיים ומהותיים יותר. כך בהמשך דבריו הוא מקשר בין הארץ, העם היושב בה ומעשיו, כגורמים להופעת 'הענין ה-לוהי'. הקשר בין עם ישראל לארצו איננו היסטורי-רגשי, לא כל שכן שאינו טכני. זהו קשר מהותי, -לוהי. קיומו השלם של העם, מימוש מטרתו והשגתו עניינים שברוח – אינם אפשריים כי אם בארץ ישראל.
כאמור, ראש וראשון לכל ענינים אלה היא הנבואה, התופעה המדגישה יותר מכל את מאפייני הבחירה והסגולה שבעם ישראל, ארצו ותורתו: אין בכל עם המזג המתאים להשגת הנבואה, רק בעם ישראל יש מזג כזה; אין לכל ארץ האקלים הדרוש, רק לארץ ישראל יש; לא כל מעשה טוב או מידה טובה יוציאו את שלמות האדם מהכוח אל הפועל, רק המצוות שה' מצווה בחכמתו, יעילות כדי להגיע לנבואה.
ברעיונותיו אלה בונה ריה"ל קומה חדשה ביחסו לארץ ישראל, אשר מעניקה זווית ראיה שונה מזווית הראיה המדעית-אריסטוטלית אשר היתה נפוצה בזמנו. ייחודה של ארץ ישראל אינו באקלימה הממוצע ובמיקומה הגיאוגרפי, ייחודה הוא בכך שהיא, ורק היא, מקום הנבואה. לעליונות האקלימית-גיאוגרפית הארצית ישנה מקבילה שמימית רוחנית. ישנו חבל ארץ, קבוצת רגבי אדמה, אשר לה קדושה ומשמעות עצמית, ללא קשר לחשיבותה מצד גורמים חיצוניים.
יש להדגיש שסגולת ארץ ישראל קשורה במשנת ריה"ל קשר אמיץ עם סגולת עם ישראל. במאמר הראשון בכוזרי בונה ריה"ל שלב אחר שלב את ייחודו וסגולתו של עם ישראל, שם הוא מונה את מדרגות המינים ומוסיף על המדרגות הקלאסיות את מדרגת הנביאים, המבטאת את יתרונו וסגולתו של עם ישראל: הנבואה התייחדה בעם ישראל בלבד. עניינים אלה מהווים את הבסיס לדבריו בעניין ארץ ישראל: כשם שישנה מדרגת הנביאים, כך יש בעולם אזור נבחר החורג מִדרגות הגיאוגרפיה הקלאסית אל עבר מעלות תיאולוגיות.
קשר זה אינו מקרי, הנבואה לפי ריה"ל היא תופעה 'כלל-ישראלית', הקשורה בהופעתה השלמה של האומה, וזו אפשרית רק בארץ ישראל. ייחודיותה וסגולתה של ארץ ישראל איננה דבר העומד בפני עצמו, אלא קשורה בהופעתו השלמה של עם ישראל. נמצא, כי חלק מסגולת ארץ ישראל על פי ריה"ל היא הגדרתו השלמה של עם ישראל האפשרית רק בארץ ישראל.

בדומה למשנתו של ריה"ל, אף מתורתו של הרמב"ן עולה התייחסות ייחודית-סגולית לארץ ישראל. כפוסק מנה הרמב"ן במניין מצוותיו את מצות יישוב ארץ ישראל וקבע שחובת העלייה וההתיישבות קיימות אף בזמן הזה⁷. כפרשן ומקובל רומם הרמב"ן בפירושו לתורה את ארץ ישראל בדברים דומים לריה"ל. נראה, שקשורים הדברים אלה באלה: תפיסתו הייחודית של הרמב"ן בדבר חשיבותה של ארץ ישראל לקיומו השלם של כל יהודי, כפי שנציג להלן, היא שהובילה אותו לקביעה החד משמעית שישנה חובת עלייה והתיישבות בארץ ישראל בזמן הזה על כל פרט ופרט.
כך הם דברי הרמב"ן, בקיצור רב, בהשגותיו לספר המצות של הרמב"ם:

מצווה רביעית שנצטווינו לרשת הארץ אשר נתן האל יתברך ויתעלה לאבותינו לאברהם ליצחק וליעקב ולא נעזבה ביד זולתנו מן האומות או לשממה... ואומר אני כי המצווה שהחכמים מפליגין בה והיא דירת ארץ ישראל עד שאמרו: שכל היוצא ממנה ודר בחוצה לארץ יהא בעיניך כעובד עבודה זרה... וזולת זה הפלגות גדולות שאמרו בה הכול הוא ממצות עשה הזה שנצטווינו לרשת הארץ ולשבת בה. אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות... ואמרו ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה.

וכך דבריו בפירושו לתורה (ויקרא יח, כה), גם כן בקיצור נמרץ:

אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המייחד שמו זרע אוהביו... והנה הארץ שהיא נחלת השם הנכבד תקיא כל מטמא אותה ולא תסבול עובדי עבודה זרה ומגלים עריות... והנה בחוצה לארץ, אף על פי שהכול לשם הנכבד, אין טהרה בה שלימה, בעבור המשרתים המושלים עליה והעמים תועים אחרי שריהם לעבוד גם אותם... והנה השם הנכבד יתברך -לוהי ה-לוהים בכל העולם ו-להי ארץ ישראל שהיא נחלת ה'... כי האלוהות נכרים בארץ השם ובנחלתו... והנה הכותים לא היו נענשים בארצם בעבדם את אלוהיהם לשלח בהם את האריות, ובבואם בארץ השם ועשו שם כמעשיהם הראשונים שלח בהם האריות הממיתים אותם... ומן העניין הזה אמרו בספרי... אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצוות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים, משל לאדון שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה, אמר לה הוי מתקשטת תכשיטים שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים, וכן אמר ירמיה (לא, כ): 'הציבי לך ציונים', אלו המצות שישראל מצוינין בהם... אינו מחייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפילין ומזוזות, ופירשו בהן כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה'... ואין רשות לפרש בעניין הארץ יותר מזה...⁸

מספר נקודות עולות מדברי הרמב"ן: ארץ ישראל היא נחלת ה', הדרים בה נמצאים במצב של קרבה גדולה לה' ומשום כך היא אינה מקיימת עובדי עבודה זרה, הגולה נתונה לשלטון מרוחק מה' ולכן אין בה חיי טהרה שלמים, הופעתם השלימה של התורה והמצוות מתאפשרים רק בארץ ישראל – כל קיום המצוות מחוץ לארץ ישראל הינו בגדר "הציבי לך ציונים" אשר נטול משמעות דתית ממשית. במקום אחר (ויקרא כו, ו) הוא מוסיף את עניין שלמותה של ארץ ישראל: "כי תהיה ארץ ישראל בעת קיום המצות כאשר היה העולם מתחילתו קודם חטאו של אדם הראשון אין חיה ורמש ממית אדם".
דברי הרמב"ן ברור מיללו: אין כל קיום שלם בכלל, ויהודי בפרט, מחוץ לארץ ישראל, חסרונה של ארץ ישראל משפיע על כל חייו של היהודי – מהריחוק הגדול מבוראו ועד חוסר היכולת לקיים את מצוות התורה. נתונים אלה מובילים את הרמב"ן למסקנתו בספר המצוות בדבר מצוות יישוב ארץ ישראל: "אם כן היא מצות עשה לדורות מתחייב כל יחיד ממנו ואפילו בזמן גלות". מן הראוי לציין כי גישתו זו של הרמב"ן התבטאה הלכה למעשה בעלייתו לארץ ישראל, יוזמה שהייתה בגדר חידוש גדול בימיו.
מעניין, שזו לא המסקנה ההלכתית היחידה שהרמב"ן גזר ממשנתו המחשבתית. בחיבורו מלחמות ה' על מסכת ראש השנה (כה, ב), פוסק הרמב"ן כר' זירא על פני רבא ומסביר זאת בכך ש"ואיהו עדיף למפסק כוותיה דאווירא דארץ ישראל אחכמיה טפי". הרמב"ן תפס שהאמרה "אווירא דארץ ישראל מחכים" היא מעבר למליצה רוחנית: קיומו של היהודי מחוץ לארץ ישראל הינו קיום חסר באופן ממשי, עד כי השפעותיו ניכרות אף במישור ההלכתי.
נמצא אפוא כי ישנו דמיון ביחסם של ריה"ל והרמב"ן לארץ ישראל. לדידם לארץ ישראל סגולות רבות הקשורות בשלמות גשמית ורוחנית, השגת נבואה, קדושה והשלמת האומה. ארץ ישראל מקבלת בתורתם הערכה אשר חורגת מהגדרים ההלכתיים-היסטוריים, ומכוונת אל עבר גדרים רוחניים.

כותרת חלק זה, ככותרת המאמר, הינה יומרנית משהו. קשיים רבים עומדים בפני המעוניין לעמוד על משנתו של הרמב"ם בנושא ארץ ישראל. ראשית, רוב המקורות העומדים לפנינו הם מקורות הלכתיים ביסודם, בשונה מריה"ל והרמב"ן שאת משנתם ערכנו מתוך תורתם ההגותית. בנוסף, פיזורם של המקורות בנושא זה וקיטועם יחייב אותנו לדלות את משנתו מתוך דבריו בהקשרים שונים. אם נוסיף לכל זה את מיעוט הבנתי ואת קוצר ידיעתי בכתבי הרמב"ם, נקבל תמונה שמחייבת אפולוגטיקה בצד היומרנות.
דרכי בלימוד יחסו של הרמב"ם לארץ ישראל תהיה, כאמור, בליקוט המקורות הרלוונטיים לנושא ולימודם מתוך דברי ראשונים ואחרונים. עיתים נעסוק במקור מסוים ומוגדר ועיתים בנושא אשר יהיה מורכב ממספר מקורות. בכל מקור נדון ונבחן את יחסו של הרמב"ם לארץ ישראל, כאשר ברקע הדברים תהדהד משנתם של ריה"ל והרמב"ן. אין מטרתנו להשוות בצורה פשטנית את דברי הרמב"ם לאלה של ריה"ל והרמב"ן, השוואה אשר כבר עמדנו על הבעייתיות שבה, אלא להראות שאין תהום של ממש פעורה ביניהם.
ברור הדבר שכל מקור ראוי למאמר נפרד, ואכן כך הם הדברים. אנו מפני קוצר היריעה נציג את הדברים בקיצור נמרץ, נעמוד על נקודות שכבר דשו בהם ראשונים ואחרונים, וננסה להדגיש נקודות אחרות שמעט נעלמו מהשיח בנושא. המקורות והנושאים בהם נעסוק הם: מצוות יישוב ארץ ישראל בספר המצוות, דברי הרמב"ם בהלכות מלכים בנוגע לישיבת ארץ ישראל, פסיקת הרמב"ם בענייני משפט והוראה המיוחדים לארץ ישראל וננסה לגעת בהגדרת אומה במשנתו. תקוותי שאצליח להימנע מהנחות מוקדמות או מנטיות שמקורן במשאלת לב ואכוון לפשטן של דברים.

1. מצוות יישוב ארץ ישראל - עיון בספר המצוות
דיו רב נשפך והמוני קולמוסים נשתברו על השאלה, מדוע אין הרמב"ם מונה את מצוות יישוב ארץ ישראל בין תרי"ג המצוות שלו. רבים מנופפים בעובדה זו כהוכחה חשובה וראשונה במעלה בדבר יחסו של הרמב"ם לארץ ישראל, ברם, ספקטרום התשובות שנתנו בעניין הינו רחב ומגוון: ר' יצחק די ליאון⁹, בפירושו 'מגילת אסתר' על ספר המצוות לרמב"ם, רואה בחיסרון זה קביעה חד משמעית בדבר איסור עלייה לארץ ישראל טרם הפרתם של שלוש השבועות; ר' אברהם מסוכוצ'וב, האבני נזר, מפרש שמצוות כיבוש הארץ ברמב"ם נכללת במצוות עשה קפז – ביעור שבעת העממין, והינה נוהגת בזמן הזה ממש כדברי הרמב"ן¹⁰, אחרים תולים את חסרון המניין באמצעות הגדרתה של המצווה כדבר שאין למנותו על פי כללי הרמב"ם בפתיחתו לספר המצוות, כפי שנציג לקמן¹¹.
לכאורה די בתשובתו של האבני נזר כדי לצמצם מאד את הפער בין הרמב"ם לרמב"ן שביקשו מפרשים שונים לצייר. האבני נזר מדגיש, שאין כל הבדל בין הרמב"ם לרמב"ן: גם לדעתו של הראשון יש מצוות כיבוש ארץ ישראל בכל זמן, גם הוא רואה בדבר חשיבות גדולה, וכל סיבת אי המנייה נעוצה בכך שהדבר כלול במצווה אחרת.
ברם, אין די בדברים אלה. ראשית, בשאלת תם אתמה מדוע לא מנה הרמב"ם את מצוות יישוב ארץ ישראל וכלל בתוכה את חובת ביעור שבעת עממין, באופן זה היה מדגיש יותר את חשיבות הארץ מצד עצמה. בנוסף, כפי שהצגנו בשיטת הרמב"ן מסקנותיו ההלכתיות קשורות במשנתו ההגותית בדבר ייחודה של ארץ ישראל. תשובתו הנקודתית של האבני נזר לא מלמדת דבר על יחסו של הרמב"ם לארץ ישראל.
אכן, יותר מכל נראים דבריהם של מפרשי הרמב"ם, אשר הגדירו באמצעות כללי הרמב"ם בספר המצוות את מצוות יישוב ארץ ישראל כמצווה שאין למנותה, ובכך הסבירו בצורה הפשוטה והטכנית ביותר מדוע לא נמנתה מצווה זו. על אסכולה זו נמנים בין היתר הרב שלמה גורן זצ"ל¹², מו"ר הרב נ"א רבינוביץ שליט"א¹³ והחוקר יעקב לוינגר¹⁴. מתשובתם של השניים הראשונים עולה התייחסות ייחודית של הרמב"ם לארץ ישראל: דווקא אי המנייה חושפת לשיטתם את יחסו וזיקתו המיוחדת של הרמב"ם לארץ ישראל. האחרון הלך אמנם בדרך זו אך הגיע למסקנות הפוכות. בהצגת דבריהם אלך מן התזה, דרך האנטיתזה אל הסינתזה, על פי קוצר הבנתי בהסברם.
הרש"ג מסביר בשם הרב קוק שאי מניית מצוות יישוב ארץ ישראל קשורה לכלל הרביעי של הרמב"ם בהקדמתו לספר המצוות:

הכלל הרביעי שאין ראוי למנות צוויים הכוללים את כל המצוות¹⁵.

הרש"ג מסביר שהרמב"ם מסכים לחלוטין עם הרמב"ן(!): ציווי הישיבה בארץ ישראל, הינו בעצם ציווי לקיים את כל מצוות התורה כתקנן, בדיוק כמו "ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אותם" (ויקרא יט,לז), שמביא הרמב"ם כדוגמה לכלל זה. לא זו בלבד שהרמב"ם הסכים לדברי הרמב"ן בפירושו לתורה שהבאנו לעיל "כי עיקר כל המצוות ליושבים בארץ ה', וישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות", אלא אף הודה לו לכך שכל משמעות קיומם של המצוות בחוץ לארץ הינה זיכרון, כך שציווי על ישיבה בארץ הינו ציווי לקיים מצוות. וכך מסיים הרש"ג את דבריו:

לכן לא מנה הרמב"ם מצווה זו בין תרי"ג מצוות מאחר שהיא כוללת את כל המצוות וכלולה בהן, כאמור בספרי: 'ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה'.

נדמה, כי תשובתו זו של הרש"ג בשם הרב קוק נטתה לה אל עבר משאלת הלב. הרש"ג לא מסביר שהרמב"ם הבין באופן שונה את הפסוקים עליהם התבסס הרמב"ן; לדידו, הרמב"ם פשוט מסכים לכל משנתו ההגותית של הרמב"ן, לרבות דבריו בדבר 'הציבי לך ציונים'. קשה לקבל שהרמב"ם סובר בעצמו את אחד החידושים הגדולים ביותר שחידש הרמב"ן, משליך מזה מסקנה הלכתית, וכל זה מבלי להזכיר את הדברים במפורש¹⁶.
בנוסף, הרמב"ם מגדיר בכלל הרביעי את מושג 'מצווה כוללת' בצורה מדויקת:

אין מקום למנות את הצווי הזה מצוה בפני עצמה. לפי שלא צוה לעשות איזה דבר מסויים מוגדר שיהיה מצות עשה, וגם לא הזהיר ממעשה מסויים שיהיה מצות לא תעשה, וזה כגון אמרו (שמות כג, יג): 'ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו'. וכגון אמרו (ויקרא יט, יט): 'את חוקותי תשמורו', 'ואת משפטי תעשו' (ויקרא יח, ד)... 'ושמרתם את משמרתי' (ויקרא יח, ל) והרבה כאלה.

מדברים אלה עולה, שאם יש למצווה ביטוי פרטי, לא כל שכן כאשר אינה מנוסחת בצורה של ציווי על כלל מצוות התורה, אין להגדירה כמצווה כוללת.
פירושו של י' לוינגר, מהווה את האנטיתזה לפירושו של הרש"ג. בעוד הרש"ג השתמש בכלל הרביעי להסבר נפקדות המצווה, לוינגר בוחר בכלל השביעי:

הכלל השביעי שאין ראוי למנות פרטי הלכות המצוה. דע שהמצוה האחת היא יחידה מסויימת שלמה, ומתחייבים מאותה ההקדמה צוויים ואזהרות רבים בהלכות המצוה.

לוינגר טוען, שאף אם ישנו פסוק מפורש המחייב את מצוות יישוב ארץ ישראל, אין זה שונה מפסוקים רבים אחרים המלאים אף הם בציוויים, אשר אינם נמנים כי הם סניפים ופרטים למצוות אחרות חשובות ועיקריות. את דבריו מבסס הוא על הלכות מלכים, שם, לדעתו, פוסק הרמב"ם את מצוות יישוב ארץ ישראל כסניף ופרט לאיסור לדור במצרים (מלכים ה, ז-ט):

(ז) ומותר לשכון בכל העולם חוץ מארץ מצרים... (ח) מפני שמעשיה מקולקלין יותר מכל הארצות, שנאמר כמעשה ארץ מצרים... (ט) אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם.

שני עניינים מדגיש לוינגר בהלכות אלה. ראשית, הקדים הרמב"ם את האיסור לשכון במצרים לחובה לדור בארץ ישראל. שנית, נימוק האיסור לשכון במצרים הוא "מפני שמעשיה מקולקלין יותר מכל הארצות". מחיבור הדברים מסיק לוינגר שלפי הרמב"ם החובה לדור בארץ ישראל הינה אך ורק מהטעם שככל הנראה מעשיה מתוקנים יותר משאר הארצות, דהיינו העדפת סביבה בעלת השפעה טובה מסביבה בעלת השפעה רעה, ותו לא. ההתיישבות בארץ ישראל, אם כן, היא פרט וסניף לאיסור לדור במצרים או בכל מקום אחר בעל חברה רעה¹⁷:

לפסוקים שבתורה שבהם נאמר שלא נשוב לחזור מצרימה, מצא הרמב"ם מקורות תלמודיים שונים שהם איסור ממש. לפיכך יצא הרמב"ם מהם, בנה מהם מצווה 'עיקרית' ויצא ממנה ומהעיקרון הגלום בה לאחד מ'פרטיה', למצווות יישוב ארץ ישראל. אין לשבת בארץ מצרים, "מפני שמעשיה מקולקלין יותר מכל הארצות", ויש לשבת בארץ ישראל, ואפילו בעיר שרובה גויים, לפי הנראה כי "מעשיה מתוקנין מכל הארצות".

גם פירושו זה של לוינגר נוטה אל הרדיקאליות. שני העניינים שמדגיש לוינגר בהלכות אינם מוכרחים. ראשית, הרמב"ם לא כותב במפורש שסיבת הצורך להתיישב בארץ ישראל היא מפני שמעשיה מתוקנים יותר מארץ מצרים, ומאחר שכך, ניתן בהחלט לומר שהלכות ז ו-ט עומדות כשוות האחת מול השניה, ולא ביחס של מצווה עיקרית וסניפהּ. יתר על כן, ברור הדבר שלא מעשיה המתוקנים של ארץ ישראל עמדו אל מול עיניו של הרמב"ם, שהרי בהלכה יב פוסק במפורש:

לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו"ם ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל.

דבריו ברור מיללו: עדיף לגור בארץ ישראל אפילו אם מעשיה פחות מתוקנים מהגולה.
בנוסף, הרמב"ם אמנם הקדים את איסור הישיבה במצרים לחובת הישיבה בארץ ישראל, אך על נקודה כבר עונה לוינגר עצמו בכותבו שדרכו של הרמב"ם לפתוח במצווה שמנה וממנה להמשיך לנוספות. כפי שכבר ראינו, אי המנייה יכולה על נקל להתפרש כיתרון במצווה ולא כחיסרון.
שני פירושים אלה, של הרש"ג ולוינגר, מובילים אותנו, כמו שהבטחנו, אלא הסינתזה, פירושו של הרנ"א רבינוביץ. הרנ"א, אשר אנו מציבים את פירושו כממוצע בין השיטות, מבסס את פירושו על הכלל הממוצע בין הרש"ג ללוינגר, הכלל החמישי:

הכלל החמישי שאין ראוי למנות טעם המצוה, מצוה בפני עצמה.

לפי הרנ"א לא מנה הרמב"ם את מצוות יישוב ארץ ישראל במניין מצוותיו, מפני שלמד מפסוקים רבים בתורה, שאין היא מצווה בפני עצמה אלא תכליתן של מצוות רבות. כל מחלוקתם של הרמב"ם והרמב"ן הסתכמה, לדעתו של הרנ"א, בשאלה האם ראוי למנות תכליות. לדעתו של הרמב"ם, מה שהתורה גילתה כתכליתן של מצוות, אינו ציווי הראוי למנותו, ברם, אין בכך בכדי לפגום ברמת החיוב¹⁸:

גילה הכתוב כי תכלית מסוימת רצויה היא. נמצא כל מעשה המקדם תכלית זו אף הוא רצוי. הואיל ומי שציווה על המצוות רוצה במטרות הללו, הכי אין ברצון זה כדי לחייב אותנו?

הרנ"א מתבסס אפוא על כלל ממניין מצוותיו של הרמב"ם, אך בשונה מקודמיו עושה זאת מתוך לימודם של הפסוקים, ומראה כי מאחר ואין הם מנוסחים בלשון ציווי אלא בלשון תכלית, אין ראוי למנותם. ממילא למדנו, כי לפי הרמב"ם מצוות יישוב ארץ ישראל הינה בעלת חשיבות גדולה, היא מטרתן ותכליתן של רבות ממצוות התורה. מעתה אין מצווה זו מצטמצמת למעשה מסוים ואינה מכומתת בשיעור¹⁹:

כל מעשה המוביל להגשמת התכלית הרצויה יש בו משום קיום רצון הבורא יתברך.

למדנו אפוא שלפי חלק גדול מהפרשנים אין כל מחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם בעניין מניית מצוות יישוב ארץ ישראל, עד כי לפי אחדים מהם דווקא אי המנייה מלמדת כי שווה משנתם ההגותית בעניין ארץ ישראל לחלוטין.

2. "לעולם ידור אדם בארץ ישראל" – עיון בהלכות מלכים
מספר המצוות ממשיכים אנו אל עבר משנה תורה. כאן המלאכה קשה פי כמה: הלכות הקשורות בארץ ישראל וייחודיותה פזורות לכל אורכו של החיבור, כאשר כל אזכור מחייב דיון בתוכן הדברים, בהקשר בו הם מופיעים וביחס בינם לבין מקורם. אכן, ללא ספק, ההלכות העיקריות בהן עלינו לעסוק הן הלכות יישוב ארץ ישראל, המובאות בתוך הלכות מלכים. וכך הם הדברים (ה, ז-יב):

(ז) ומותר לשכון בכל העולם חוץ מארץ מצרים...
(ח) ... ויראה לי, שאם כבש ארץ מצרים מלך ישראל על פי בית דין, שהיא מותרת, ולא הזהירה אלא לשוב לה יחידים, או לשכון בה והיא ביד עכו"ם מפני שמעשיה מקולקלין יותר מכל הארצות, שנאמר כמעשה ארץ מצרים.
(ט) אסור לצאת מארץ ישראל לחוצה לארץ לעולם, אלא ללמוד תורה או לישא אישה או להציל מן העכו"ם ויחזור לארץ, וכן יוצא הוא לסחורה, אבל לשכון בחוצה לארץ אסור אלא אם כן חזק שם הרעב עד שנעשה שוה דינר חטין בשני דינרין... ואף על פי שמותר לצאת אינה מדת חסידות שהרי מחלון וכליון שני גדולי הדור היו ומפני צרה גדולה יצאו ונתחייבו כליה למקום.
(י) גדולי החכמים היו מנשקין על תחומי ארץ ישראל ומנשקין אבניה ומתגלגלין על עפרה, וכן הוא אומר: "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו".
(יא) אמרו חכמים: כל השוכן בארץ ישראל עונותיו מחולין, שנאמר: "ובל יאמר שכן חליתי העם היושב בה נשא עון" (ישעיה לג, כד). אפילו הלך בה ארבע אמות זוכה לחיי העולם הבא, וכן הקבור בה נתכפר לו, וכאילו המקום שהוא בו מזבח כפרה, שנאמר: "וכפר אדמתו עמו" (דברים לב, מג), ובפורענות הוא אומר "על אדמה טמאה תמות" (עמוס ז, יז), ואינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו אחר מותו, ואף על פי כן גדולי החכמים היו מוליכים מתיהם לשם, צא ולמד מיעקב אבינו ויוסף הצדיק.
(יב) לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עכו"ם ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה, שנאמר: "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים", ובפורעניות הוא אומר: "ואל אדמת ישראל לא יבאו". כשם שאסור לצאת מהארץ לחוצה לארץ כך אסור לצאת מבבל לשאר הארצות, שנאמר בבלה יובאו ושמה יהיו.

ההלכות מחייבות דיון נרחב ממספר נקודות מבט. כבר הזכרנו בסעיף הקודם את פירושו של לוינגר להלכות – ארץ ישראל הינה סניף של האיסור לגור במצרים, וסיבת החובה לגור בה הינה מפני שמעשיה מתוקנים מכל הארצות. אם צודק לוינגר בדבריו, הרי שהרמב"ם פונה בסוגיית ארץ ישראל למאפיינים העולים מן ההיסטוריה ומן הממד ההלכתי ולא לעולם המיתוס.
בסעיף הקודם דחינו את דבריו של לוינגר מכיוון אחד, כעת, עם הצגת ההלכות במלואן, נראים דבריו מנותקים עוד יותר. דברי האגדה הרבים שמשלב הרמב"ם בהלכות אלה רומזים שלפנינו יחס החורג מגבולות ההיסטוריה. גם אם נוטה הרמב"ם לשלב בספרו ההלכתי דברי אגדה, מכל מקום, עושה הוא זאת בבררנות מדוקדקת, ושומה עלינו לעמוד בכל מקום על משמעותם של הדברים. יש לציין, כי הדברים הם אגדתיים גרידא – כמה שלא נחפש, לא נמצא את הקביעה שהדר בארץ ישראל עוונותיו נמחלים בהלכות תשובה, ולא את חשיבות הקבורה בארץ ישראל בהלכות אבל. ברור הוא שדברי אגדה אלה באים רק מתוך הצורך לרומם ולהדר את חשיבותה של ארץ ישראל.
בהקשר זה נראים דבריו של י' טברסקי²⁰, הרואה בליקוטן של אגדות אלה ושילובן בהלכות ישיבת ארץ ישראל, את זיקתו האישית-נפשית של הרמב"ם לארץ ישראל. הרמב"ם היה רשאי כמובן להשמיט דברים אלה מבלי לעורר תמיהה כלל וכלל. החלטתו לשזור דברים אלה, המעלים על נס את עליונותה של ארץ ישראל, לתוך פסקי הלכה, מוסרת מודעה רבה לקוראים, היא מציבה ציונים ותמרורי דרך למגמות שכליות, מוסריות או אישיות חברתיות. דברים אלה, לדעתו של טברסקי, הם בבחינת מזמור שיר לקדושת הארץ וחשיבותה.
עיון נוסף ומעמיק בהלכות, על הקשרן ומקורן, יחשוף בפנינו עניינים נוספים שיש לעמוד עליהם. יש שרצו להסיק משיבוצן של הלכות אלה בהלכות מלכים, כי מצוות יישוב ארץ ישראל מחייבת לדעת הרמב"ם רק במישור אסכטולוגי. אף אם יש בסיס מסוים לדברים אלה, על נקל ניתן להבחין כי דברי האגדה שמביא הרמב"ם בהלכות לעיל, יש בהם די בכדי לחייב כל אדם בכל עת לעלות לארץ ישראל.
בעניין זה מן הראוי להזכיר אף את דבריו של הרמב"ם בספר המצוות עשה קנג²¹, אשר עולה מהם כי לא ייתכן כל קיום יהודי בגולה אלא מתוך הישענות על יישוב יהודי, ולו גם סמלי, בארץ ישראל. נראה כי אף בדברים אלה ניתן לראות חיוב על כל פרט ופרט להבטיח את קיומו של יישוב כזה. כמו כן, אף פסיקותיו של הרמב"ם בסוגית "הכל מעלין"²², שיכול בעל לכפות על אשתו לעלות אחריו לארץ ישראל, יש בה בכדי להעיד על חיוב המצווה בכל זמן.
בצד הבאת דברי האגדה, אשר בהחלט משקפים זיקה אישית ורגש לאומי-דתי עז לארץ ישראל, ניתן לזהות בהלכות התנסחות זהירה מצד הרמב"ם. השימוש במילה "לעולם ידור אדם" יוצר חיוב מעומעם. השימוש במילה זו במשמעות ציווי חיובי נפוצה במשנה תורה בעיקר בהקשרים של עצות או הדרכות כלליות, ומעט בהקשר של חיוב ממשי²³.
עוד יש לציין שהרמב"ם לא הביא את כל האגדות המובאות בסוף מסכת כתובות (קי, ב), ובתוספתא עבודה זרה (א, ח; ד, ג-ד), המקורות העיקריים מהם פסק את האגדות האחרות. אמרות כמו: "ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה", ו"ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הן", נשארו מחוץ למשנה תורה. אמנם, מן העבר השני אף דרשת 'שלוש השבועות' המופיעה בגמרא שם לא נפסקה. כמו כן, בקובעו כי "כל היוצא לחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה", משנה הרמב"ם באופן בולט את הגמרא שקבעה כי "כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים"²⁴.
נראה שיש בשינויים אלה בכדי להצביע על העובדה שהרמב"ם הילך בין הטיפין. מחד גיסא, הוא הרחיב ותיבל את ההלכות בדברי אגדה רבים המוכיחים על זיקתו ורצונותיו האישיים, אך מאידך ברר את מילותיו בקפידה ונמנע מלפסוק הנחיות גורפות ורדיקאליות, עד כי בולט הדבר שאילו רצה היה יכול להעביר מסר אקטיבי יותר המחייב לעלות ולדור בארץ ישראל.
יש התולים את המורכבות שבהלכות בעובדה כי אחרי הכול משנה תורה הינו ספר הלכתי ולא הגותי, ויש שמסבירים שאי רצונו של הרמב"ם לקרוא תיגר על המציאות ההיסטורית כפי שהייתה בימיו בכל הקשור ליחס המעשי לארץ ישראל, הוא הגורם לאמביוולנטיות בדבריו²⁵. מכל מקום, ממכלול הדברים למדנו שלא רק שאין לראות בהלכות אלה יחס שולי שמעניק הרמב"ם לארץ ישראל, אלא הם מבטאות זיקה אישית של הרמב"ם לנושא, עד כי בהחלט ניתן למצוא בהם רמזים ליחס החורג מגבול ההיסטוריה וההלכה הרציונאליות.

3. בין "הציבי לך ציונים" ל"כי מציון תצא תורה"
בדברינו לעיל על ארץ ישראל במשנת הרמב"ן, הצגנו את המשמעות הייחודית אותה הוא נותן לארץ ישראל בהקשר של קיום תורה ומצוות. נראה, כי ניתן לראות את משמעות זו באופן נרחב גם במשנתו של הרמב"ם. במספר מקומות ובהקשרים שונים בכתביו מדגיש הרמב"ם, כי מיקומה של התורה וההוראה ההלכתית היא אך ורק בארץ ישראל. מקורות רבים מאששים קביעה זו, אך נדמה כי עיקרי הדברים מנוסחים במצווה קנג מספר המצוות:

והמצוה השלש וחמשים ומאה, הצווי שצונו יתעלה בחשבון חדשים ושנים, וזו היא מצות קדוש החדש... מצוה זו לא יעשנה לעולם אלא בית דין הגדול דוקא ובארץ ישראל דוקא... ודע שהחשבון הזה שאנו מחשבים היום ויודעים בו ראשי החדשים והמועדים אין מותר לעשותו אלא בארץ ישראל דוקא... ויש כאן יסוד גדול מאד מיסודות האמונה לא ידעוהו ולא ירגישו בו אלא המעמיקים בחכמה. והוא, זה שאנו מחשבים היום בחוצה לארץ בסדר העבור שבידינו ואומרים שהיום הזה ראש חדש והיום הזה חג, לא בגלל חשבוננו אנו עושים אותו חג בשום אופן, אלא מפני שבית דין שבארץ ישראל כבר קבעו יום זה חג או ראש חודש... ועל קביעתם אנו סומכין. לא על חשבוננו. ואין חשבוננו אלא לגלויי מלתא. והבן זה מאד.
והנני מוסיף לך בו באור. אלו הנחנו למשל, שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל, חלילה ל-ל מלעשות זאת, לפי שכבר הבטיח שלא ימחה את שארית האומה לגמרי – ולא יהיה שם בית דין ולא יהיה בחוצה לארץ בית דין שנסמך בארץ ישראל, הרי חשבוננו זה לא היה מועיל לנו כלל בשום אופן. לפי שאין לנו לחשב בחוצה לארץ ולעבר שנים ולקבוע חדשים כי אם באותם התנאים הנזכרים כמו שבארנו. 'כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים' (ישעיה ב, ג; מיכה ד, ב).

ארץ ישראל מופיעה במקור זה כמקום התורה לעניין קידוש חודשים, סמכות שניתנה רק לתושבי ארץ ישראל. לו יצויר מקרה בו לא יהיו יהודים בארץ ישראל, לעולם נישאר, לדוגמה, בחודש טבת(!)²⁶. הרמב"ם לא מוסיף בדברים אלה 'מצווה התלויה בארץ', הוא קובע כי סמכות להוראות כלליות ועקרוניות ניתנה רק לחכמי ארץ ישראל.
בהקשר דברים זה, של הגדרת הארץ כמקום התורה וההוראה, מוצא הרמב"ם לנכון להוסיף את חידושו הגדול – על פי הבטחת ה' לעולם לא ייעדרו יהודים מארץ ישראל. אין לראות בדברים אלה הערת אגב בלבד, זהו קשר בל ינותק שקושר הרמב"ם בין תורת ישראל, עם ישראל וארץ ישראל.
מעין זה פותח הרמב"ם את הלכות ממרים (א, א):

בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך' זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבנו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.

אכן, דברים אלה אינם בגדר חידוש גדול, אך דרך הבאת הדברים וטון אמירתם מראים את יחסו של הרמב"ם לנושא. בדומה, אף את חידושו הגדול בדבר חידוש הסמיכה, צמצם הרמב"ם לארץ ישראל דווקא. כך דבריו בעניין בפירוש המשנה (סנהדרין א, ג):

ואני סבור שאם תהיה הסכמה מכל התלמידים והחכמים למנות איש בישיבה כלומר שיעשוהו ראש, ובתנאי שיהא זה בארץ ישראל כמו שהקדמנו, הרי אותו האיש תתקיים לו הישיבה ויהיה סמוך ויסמוך הוא אחר כך את מי שירצה²⁷.

אמת, הרמב"ם בדבריו אלה פוסק בפשטות את דין הש"ס שמקום הסמוכים הוא רק בארץ ישראל, אך בהקשר הכללי ניתן לחוש באמירה חד משמעית – ארץ ישראל היא מקום התורה, יש לה סמכות עליונה ובלעדית לגבי תורה שבעל פה, חכמיה הם עמודי ההוראה ומהם יוצא חוק ומשפט לכל קביעת המועדים ושאר דברים העומדים ברומו של עולם התורה, היעדרות ממנה כמוה כהיעדרות מן התורה.
אמירה זו אין מקורה רק בפסיקות פשוטות של הרמב"ם בנושא, היא יוצאת מתוך חידושים שחידש, היא עולה מתוך סגנון הדברים בפסיקותיו וכפי שנראה לקמן מהווה מקור מרכזי לחלק מהלכותיו. זאת ועוד, גם אם אין מדובר בחידושים או המצאות של הרמב"ם, דבריו בנושא זה מחיים אותם, מכניסים אותם לבית המדרש, ומחדשים את ההתעסקות וההתעמקות בהם.
לעניות דעתי, הקשר שקושר הרמב"ם בין התורה לארץ ישראל, כפי שהוא עולה ממכלול המקורות, אינו באמצעות עם ישראל בלבד, קרי: התורה ניתנה לקהל העם וזה ישנו רק בארץ ישראל²⁸, אלא ארץ ישראל בבחינת המקום גורם הוא העומד ביסוד ההקשר לתורה.
דברים אלה מתחדדים לאור העובדה שהרמב"ם בשונה מריה"ל לא הגדיר את ארץ ישראל כתנאי הכרחי לנבואה²⁹. בעוד ריה"ל כותב שכל מי שהתנבא "לא התנבא אלא בה או בעבורה", ובכך תולה את הנבואה במקום, אצל הרמב"ם תופסת לכאורה ארץ ישראל מקום משני יותר. לא חסרון ארץ ישראל הוא הגורם המונע את הנבואה, אלא המצב בגלות³⁰:

זאת היא ללא ספק הסיבה העצמותית והמיידית להסתלקות הנבואה בזמן הגלות. איזו עצלות או עצבות עשויה להיות לאדם במצב קשה יותר מהיותו עבד קנוי ומשועבד לבורים העבריינים המצרפים העדר שכל אמיתי עם שלמות התאוות הבהמיות.

'גלות' מבחינה רגשית וחברתית, ולא מבחינה פיסית או מטאפיסית, היא המונעת את הנבואה. כשהאדם מוטרד בענייני העולם או שקוע בעצב, אין השכל יכול לפעול כראוי, יכולת העיון שלו נפגמת והוא מתרחק מן השגת הנבואה.
ההוראה ההלכתית אשר אותה הרמב"ם דווקא כן ממקם בארץ ישראל, מהווה תחליף במובן מסוים לנבואה. הנבואה לפי הרמב"ם היא דבר גבוה מעל גבוה, שמימית ואינסופית וממילא אינה מצטמצמת למושגי זמן או מקום ואפילו אינה מיוחדת לקבוצת אנשים מסוימת. את דבר ה', את האינסוף המתגלה אל האדם המוגבל, לא ניתן לכבול בכבלים ארציים. ארץ ישראל אינה יכולה להיות תנאי הכרחי לנבואה, אך היא כן תנאי הכרחי ליצירת תורה ולהוראות הלכתיות.
כאמור, ניתן לזהות עקרונות אלה ברקע חלק מפסיקותיו של הרמב"ם. נבחן את פסיקתו בעניין מינוי דיינים, שהתחבטו בה רבים ממפרשיו. מובא במשנה במכות (א, יא):

סנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ.

והגמרא מסבירה (מכות ז, א):

סנהדרין נוהגת בארץ ובחוצה לארץ: מנא הני מילי דתנו רבנן (במדבר לה, כט)
'והיו אלה לכם לחוקת משפט לדורותיכם', למדנו לסנהדרין שנוהגת בארץ ובחוצה לארץ. אם כן מה תלמוד לומר (דברים טז, יח) 'בשעריך' – בשעריך אתה מושיב בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר, ובחוץ לארץ אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר.

מפשט המשנה עולה כי 'סנהדרין', היינו מינוי בית דין שדן ומתעסק בכל נושאי המשפט העברי, נוהגת בחוץ לארץ בדיוק כפי שנוהגת בארץ. ההבדל שמפרשת הגמרא ממשיך את פשט המשנה, הבדל טכני בהקשר של רמת פריסת בתי הדין ותו לא. אמנם, הרמב"ם, כבר בפירושו למשנה יוצא מעט מפשט זה ומפרש שישנו הבדל משמעותי בין סנהדרין הנוהגת בארץ לבין זו הנוהגת בחוץ לארץ:

כבר ביארנו בתחילת סנהדרין שהסמיכה לא תהא אלא בארץ ישראל, וכאשר נתמנו הסנהדרין בארץ ישראל, יש להם לדון בארץ ובחוצה לארץ דיני קנסות ודיני נפשות, אלא שאין דנין דיני נפשות בחוצה לארץ אלא בזמן שדנין דיני נפשות בארץ ישראל.

הסנהדרין הנוהגת בחוץ לארץ אינה שווה לזו הנוהגת בארץ, אלא היא כפופה לה וממנה מקבלת היא את סמכותה³¹.
פסיקתו של הרמב"ם במשנה תורה (סנהדרין א, ב) ממשיכה את כיוון חשיבתו בנושא:

אין אנו חייבין להעמיד בתי דינים בכל פלך ופלך ובכל עיר ועיר אלא בארץ ישראל בלבד, אבל בחוצה לארץ אינן חייבין להעמיד בית דין בכל פלך ופלך שנאמר: 'תתן לך בכל שעריך אשר ה' אלהיך נותן לך לשבטיך'.

רבים תמהו על פסיקה זו של הרמב"ם ששונה באופן ניכר מדברי הגמרא. הרמב"ן בפירושו לפסוק "שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך" (דברים טז, יח), הסביר את דברי הרמב"ם על פי העיקרון שהובלנו עד כה:

וביאר בכאן שישימו השופטים בכל עריהם כאשר ייתן להם השם את הארץ, כי בחוצה לארץ אינם חייבים למנות להם בית דין, אבל כאשר יצעק המעוות יעמדו עליו הראויים לשפוט ובמשפטיהם ישפטוהו, או יעלה לארץ בזמנה ושם ישפטוהו במקום המשפט... ולפי זה אין ישראל שבחוצה לארץ מצווים למנות להם דיינין בעיירות, וכן כתב הרב ר' משה (הלכות סנהדרין א, ב).

לדברי הרמב"ן, הרמב"ם בפסיקתו גורס כי בשונה מארץ ישראל אין שום ציווי על מינוי בתי דין בחוץ לארץ, מלבד מה שנצרך לתיקון עיוותים ועוולות בחברה. כמובן, דבר זה נובע מקביעתו של הרמב"ם כי ארץ ישראל היא מקום התורה, לעניין הוראות הלכתיות כלליות וחידושים בתורה שבעל פה, כפי שראינו.
אמנם, הרמב"ן שם ממשיך ומודה שלא כך עולה מהמשנה והגמרא במכות, אשר מדברות על הבדל טכני עד כדי שוויון מוחלט בין סנהדרין הנוהגת בארץ לזו הנוהגת בחוץ לארץ. מאחר ולא מסתבר כי דחה הרמב"ם מהלכה משנה מפורשת וגמרא ערוכה, נדו כל מפרשי הרמב"ם מפירושו זה של הרמב"ן³².
נראה, שלא חייבים על פי הסבר הרמב"ן לדחות את המשנה והגמרא מהלכה. הרמב"ם, נאמן לתפישתו בדבר מיקום התורה בארץ ישראל בלבד, פירש את ההבדל שמציינת הגמרא במכות כהבדל עקרוני. בארץ מתמנים דיינים לפרש ולחדש בתורה על כל חלקיה, אך בחוץ לארץ מתמנים הדיינים לצורך הרחקת עוולות בלבד, כמצוות מינוי הדיינים בבני נח, ותו לא.
כאשר פוסקים רבותינו בגמרא: "ובחוץ לארץ אתה מושיב בכל פלך ופלך ואי אתה מושיב בכל עיר ועיר", הם מבקשים לומר שבחוץ לארץ המצווה שונה, הקמת בית הדין בחוץ לארץ אינה מצד עצמה, אלא רק היכן שצריך מקימים בית דין, רק היכן שיש צורך לתקן עולה חברתית יש להתאסף ולדון. הרמב"ם מדגיש לנו את פירושו זה לגמרא בכך שפוסק הפוך ממנה: "אבל בחוצה לארץ אינן חייבין להעמיד בית דין בכל פלך ופלך", קרי – מה שכתוב בגמרא למנות בכל פלך ופלך אינו מצווה, אלא שהיכן שיש עוולה יש למנות בית דין, בין אם זה בכל פלך ופלך ובין אם זה בכל עיר ועיר³³.
למדנו אפוא כי הרמב"ם העניק לארץ ישראל חשיבות גדולה מאד ובלעדיות בענייני פירוש התורה, פסיקת הלכות עקרוניות והוראת הוראות הנוגעות לכל האומה. הצענו, שהקשר הוא עצמי, ולא מתבצע דרך עם ישראל בלבד. ראינו כי רעיון זה בער ברמב"ם ועמד ביסוד פירושו סוגיות בנושא ובבסיס פסיקותיו, כאשר המפתיעה שבהם היא סוגיית קידוש החודש בה פוסק הרמב"ם כי לולא ארץ ישראל, היה לוח השנה נשאר עומד במקומו. האם אין בכך דמיון לדברי הרמב"ן שמצוות התורה בחוץ לארץ הינם בגדר "הציבי לך ציונים" בלבד?

4. הגדרת המושג 'אומה' על פי הרמב"ם
בדיוננו לעיל בדברי הרמב"ם בספר המצוות על קידוש החודש, הדגשנו את החשיבות שהוא נותן לארץ ישראל כמקום התורה, ובדרך אגב הזכרנו את חידושו הגדול המובלע בדברים שלעולם לא ייעדרו יהודים מארץ ישראל. עתה נשוב לעסוק בדבריו, ונראה שעיקרון נוסף עולה מהם:

והנני מוסיף לך בו ביאור: אילו הנחנו למשל שבני ארץ ישראל יעדרו מארץ ישראל - חלילה ל-ל מלעשות זאת, לפי שכבר הבטיח שלא ימחה ולא ישרש את שארית האומה לגמרי.

מפרשי הרמב"ם נזקקו לשאלה מנין לו לרמב"ם שלעולם לא יעדרו בני ארץ ישראל מארץ ישראל. כך ניסח את השאלה הרב ח"א ווקס בשו"ת 'נפש חיה'³⁴:

וזה אינו מובן שלא הבטיחנו רק שלא נאבד לגמרי, אבל שלא נאבד מארץ ישראל לא הבטחנו כלל!

תשובות שונות נתנו על ידי המפרשים³⁵, אך נדמה כי התשובה העיקרית זועקת מתוך ניסוח שאלתו של בעל 'נפש חיה'. ההבטחה שלא יכלה עם ישראל היא היא ההבטחה שלא יעקר עם ישראל מארץ ישראל. לא על קיומם של יחידים הבטיחנו צורנו, אלא על קיומנו כ'אומה' וזה הינו רק בארץ ישראל. נצטט שוב את דברי הרמב"ם ונראה שהדברים זועקים:

חלילה ל-ל מלעשות זאת, לפי שכבר הבטיח שלא ימחה את שארית האומה לגמרי!

עקירת עם ישראל מארץ ישראל הינה עקירתו מהגדרתו כ'אומה'³⁶. עניין זה מוזכר ברמב"ם פעמים רבות. כך דבריו בפירוש המשנה לבכורות (ד, ג):

לפי שבני ארץ ישראל הם אשר נקראין קהל, וה' קראם כל הקהל, ואפילו היו עשרה אחדים, ואין חוששין למי שזולתם בחוצה לארץ.

וכך גם בפירוש המשנה להוריות (א, א):

אמר: 'וכל ישראל עמו מלבא חמת עד נחל מצרים', הכוונה בזה שאלו אשר במקום הזה הם כל ישראל, ואין חוששין למי שבחוצה לארץ.

וכן פסק בהלכות שגגות (יג, ב):

ואין משגיחין על יושבי חוצה לארץ, שאין קרוי קהל אלא בני ארץ ישראל.

דברי הרמב"ם ברור מיללו: צביונו של עם ישראל כ'אומה' קיים רק בארץ ישראל, יושבי חוץ לארץ, יהיה מספרם אשר יהיה, יהיה מעמדם אשר יהיה, אינם אלא בגדר של אוסף יחידים אינדיבידואלים, שאין בינם ובין המושג 'קהל' או 'אומה' דבר.
האם יש בדברים אלה של הרמב"ם מתן מעמד מטפיסי-ישותי נבדל לארץ ישראל? האם יש בדברים אלה בכדי להעניק לארץ ישראל סגולה?
על מנת לענות על שאלה זו עלינו לבחון את המקורות מהם שאב הרמב"ם את קביעתו זו, ולנסות ולעמוד על משמעות הפיכתם של פרטי עם ישראל ל'אומה' בארץ ישראל. האם מצטמצם מושג זה למשמעות פוליטית-מדינית גרידא, או שמא משמעותו רחבה יותר.
דברי הרמב"ם בהוריות ובהלכות שגגות מתבססים על הגמרא בהוריות (ג, א):

אמר רב אסי: ובהוראה הלוך אחר רוב יושבי ארץ ישראל, שנאמר (מלכים א ח, סה): 'ויעש שלמה בעת ההיא את החג וכל ישראל עמו קהל גדול מלבא חמת עד נחל מצרים'. מכדי כתיב 'וכל ישראל עמו קהל גדול' – 'מלבא חמת עד נחל מצרים' למה לי? שמע מינה הני הוא דאיקרי קהל, אבל הנך לא איקרי קהל.

מגמרא זו למדים אנו שהתחום, "לבא חמת עד נחל מצרים", הוא אשר מגדיר את עם ישראל כקהל. אך יש עוד לברר, מה משמעות הדברים? מהו מעמד זה של קהל?
לעיל כבר התחלנו לעסוק במשמעותם של הדברים – בני ארץ ישראל הם הקהל לעניין פר העלם דבר, הם הקהל לעניין ביצועה של הסמיכה והם הקהל לענין קידוש חודשים. בנוגע לעניין האחרון נראה שהרמב"ם בחידושו זה התבסס בין השאר גם על פרקי דר' אליעזר (פרק ח, מהד' רד"ל – יט, א):

מכאן אמרו: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועה צאן ובקר בארץ, אין מעברין את השנה אלא על ידי רועה צאן ובקר. אפילו נביאים בחוצה לארץ והדיוטים בארץ ישראל, אין מעברים את השנה אלא על ידי הדיוטים שבארץ.

תן דעתך, המיקום בארץ ישראל לא רק גובר על פער האיכות הקיים בינו לבין תושבי חוץ לארץ, אלא אף על פער הכמות – רועה צאן, ביחיד(!), לעומת צדיקים, חכמים ונביאים. הארץ מעניקה לדרים בה מעמד מיוחד שגובר על כל הנמצא בחוץ לארץ, יהיה אשר יהיה. גדול רועה הצאן שבארץ ישראל מכל החכמים והנביאים שבחוץ לארץ, והוא שיכריע בכל השאלות המהותיות הנוגעות לכלל האומה!
ביטוי נוסף של מושג ה'אומה' מוצאים אנו בסוגיה במסכת סנהדרין (מג, ב):

... מיד 'ויען עכן את יהושע ויאמר אמנה אנכי חטאתי לה' -להי ישראל וכזאת וכזאת עשיתי' (יהושע ז, כ). אמר רב אסי אמר רבי חנינא: מלמד שמעל עכן בשלשה חרמים: שנים בימי משה ואחד בימי יהושע, שנאמר (שם): 'כזאת וכזאת עשיתי'. רבי יוחנן אמר משום רבי אלעזר ברבי שמעון: חמשה, ארבעה בימי משה ואחד בימי יהושע, שנאמר (שם): 'אנכי חטאתי וכזאת וכזאת עשיתי'. ועד השתא מאי טעמא לא איענוש? אמר רבי יוחנן משום רבי אלעזר ברבי שמעון: לפי שלא ענש על הנסתרות עד שעברו ישראל את הירדן.

עם כניסתם לארץ נתחדשה דרישה 'בלתי אפשרית' מישראל, מעתה הערבות ההדדית ביניהם עולה דרגה, והם חייבים אף על חטאיו הנסתרים של כל אחד ואחד מהם. ארץ ישראל מאחדת אותם לכדי יחידה אחת, לא רק במשמעות מדינית של התאספות מאחורי רעיון משותף, אלא ברמה מיתית של גוף אורגני, אשר סוד עומד בבסיס התאחדותו.
הגמרא במסכת ברכות פוסקת (נח, א):

אמר רב המנונא: הרואה אוכלוסי ישראל, אומר: 'ברוך חכם הרזים'. אוכלוסי נכרים אומר: 'בושה אמכם וגו'

' (ירמיהו נ, יב). תנו רבנן: הרואה אוכלוסי ישראל אומר: 'ברוך חכם הרזים'. שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה.

הרמב"ם (הלכות ברכות י, יא) פוסק את הגמרא, ומוסיף לה פרט חשוב, על פי הסוגיה שם שפסקה כי "נקיטינן – אין אוכלוסא בבבל":

הרואה שש מאות אלף אדם כאחד, אם עכו"ם הם אומר: 'בושה אמכם מאד, חפרה יולדתכם הנה אחרית גוים מדבר ציה וערבה', ואם ישראל הם ובארץ ישראל אומר: 'ברוך אתה ה' -להינו מלך העולם חכם הרזים'.

מדוע "אין אוכלוסא בבבל", מרכז תורה ענק ואוטונומיה שלטונית איכותית? מה ייחודם של ציבור ישראל בארץ ישראל? מה פשר הטעם שנותנת הגמרא לחילוק בין ציבור ישראל לציבור נוכרים? בכל קיבוץ מדיני ישנו מגוון של דעות ופרצופים, במה התייחד קיבוץ ישראל בארץ ישראל שעליו אומרים "חכם הרזים", לעומת קיבוץ נוכרים עליהם אומרים את הפסוק: "בושה אמכם מאד, חפרה יולדתכם, הנה אחרית גויים מדבר צייה וערבה"?
אוכלוסיה של ישראל בארץ ישראל, אינה כאוכלוסיית גויים. רק בארץ ישראל יש תורה, רק בארץ ישראל העם הינו קהל – גוף מאוחד המתנשא ממעל לפרטים שבו. רק על אוכלוסא זו מברכים "חכם הרזים" כי היא מעידה על הרז המאחד את כל פרטי ישראל על אף דעותיהם השונות. זו אינה תכונה שכלית מוגדרת, אלא 'רז', אידיאל -לוהי המתנשא מעבר לרציו.
יש בדברים אלה קרבה מסוימת לדברי המהר"ל מפראג³⁷, המסביר את הסמיכות בין שני פסוקים בפרשת בהר (ויקרא כה, לז-לח):

אֶת כַּסְפְּךָ לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ.
אֲנִי ה' -לֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵ-לֹהִים.

הקשר בין איסור ריבית ליציאת מצרים ברור וידוע, עם אשר הרגיש מהי עבדות ומהי השפלה, עם שהיה נתון לחמס ולגזל ולשלטון האדם באדם לרע לו, מבין את טעם האיסור שבלקיחת ריבית. ברם, מה הקשרה של ארץ כנען לעניין?
מסביר המהר"ל כי טעם איסור לקיחת ריבית הוא כדי ליצור אחדות בעולם, שלא יהיו הנבראים מחולקים זה מזה. בכך יימנע פתחון הפה של המינים לומר שאין העולם אחד אלא מחולק, טענה המובילה למסקנה שאף ה-לוהות שבראה אותו מחולקת. אחדות זו היא העומדת אף בבסיס קבלת ארץ כנען, אשר אחדותו של עם ישראל בה מעידה אף היא על אחדות הבורא:

אבל הפירוש הנראה כי כאשר נכנסו ישראל לארץ היו ישראל עם אחד לגמרי, וראיה לזה שהרי כל זמן שישראל לא עברו את הירדן ולא באו לארץ לא נענשו על הנסתרות עד שעברו ונעשו ערבים זה בעד זה, הרי שלא נעשו ישראל ערבים זה בעד זה... ולא נעשו ישראל להיות מחוברים להיות עם אחד עד שבאו לארץ והיו ביחד בארץ והיה להם מקום אחד והוא ארץ ישראל, ועל ידי ארץ ישראל הם עם אחד לגמרי.

למדנו אפוא שיש בתחום ארץ ישראל בכדי להפוך את עם ישראל מאוסף פרטים ל'אומה', הגדרה המעניקה יתרון איכותי וכמותי לדרים בארץ ישראל על פני אלה שמחוצה לה, ומשמעותה באה לידי ביטוי בתחומים רבים, מתחום תורני דרך ערבות הדדית ועד עדות על אחדות ה' בעולם.
עתה נחזור ונעיר על עניין הנבואה ברמב"ם, שכפי שראינו אינה מצטמצמת למושגי זמן ומקום, ואינה מיוחדת לא לעם ישראל ולא לארץ ישראל. אמנם, כבר עמדו קודמים לי על העובדה, שאף אם לא התייחדה הנבואה לעם ישראל, אין זה הופך אותם שווים בעניין זה לשאר האומות. קביעתו של הרמב"ם שיש השגחה פרטית מיוחדת בישראל, פירושה הוא, שבישראל ישנה רמה גבוהה יותר של שפע -לוהי שכלי, המתבטא בין השאר בהכנה סגולית לנבואה³⁸.
הוא הדין גם לארץ ישראל. הנבואה הסתלקה לה בגלות עקב חסרון בשלמות חברתית, אך נראה שהשלמתו של חסרון זה תיעשה ביתר קלות בארץ ישראל, שם הופכים הפרטים לאומה, שם מתחבר הפרט עם כלל ישראל, שם מסתופף הוא "בארץ הטהורה הנבחרת לעם הנעלה"³⁹, רק שם ניתן להגיע להופעה שלמה של עם, וממילא להופעה שלמה של יחיד, קרי, לנבואה.
נסיים בדברי הרב קוק (אורות ישראל יח) שאף אם אין שווים הם לכל העניינים שהעלנו ברמב"ם, בהחלט קרובים הם:

הנשמה הכללית של כנסת ישראל אינה שורה באיש הפרטי כי אם בארץ ישראל, ותיכף כשבא אדם לארץ ישראל מתבטלת נשמתו הפרטית מפני האור הגדול של הנשמה הכללית הנכנסת לתוכו, ותוכן עליון זה פועל את פעולתו בין כשבא הדבר לידי רצון והכרה, בין כשבעל הדבר אינו רוצה ואינו מכיר כלל את ערכו⁴⁰.

ארץ ישראל תופסת במשנת הרמב"ם מקום נרחב עד מאד. ייחודה, חשיבותה ויחסו האוהד של הרמב"ם כלפיה באים לידי ביטוי בהלכות רבות במשנה תורה, במצוות בספר המצוות ובמקומות רבים באיגרותיו של הרמב"ם. ארץ ישראל איננה שולית, איננה טפלה או אמצעי לדבר חשוב ממנה, כפי שניסו רבים לתלות בדברי הרמב"ם. יש בדבריו בכדי לחייב את יישובה בכל דור ודור, ואין מדובר במצווה עתידית-אסכטולוגית.
דבריו של הרמב"ם בעניין ארץ ישראל בהחלט חורגים מהממד ההלכתי-היסטורי. ארץ ישראל היא תכליתן של המצוות, החכמים מתגלגלים בעפרה, ממנה יוצאת תורה לכל ישראל והיא, ורק היא, מקום הגדרתם של רבבות פרטי ישראל כ'אומה'.
אמנם, עם כל ניסיוננו לקרב במעט את דברי הרמב"ם לאלו של ריה"ל והרמב"ן, אין, לעניות דעתי, בכל מה שאמרנו הוכחה חותכת לקדושה עצמית של הארץ, כפי שמצאנו במשנתם של ריה"ל והרמב"ן. לדידם של אלה, יש בארץ קדושה עצמית, תכונת הקדושה נמצאת בכל רגב ורגב מאדמת הארץ, קשה להראות דברים מעין אלה בשיטת הרמב"ם, הנמנע באופן שיטתי ממתן קדושה עצמית לעצמים.
כאן עלינו להעיר הערה נוספת, בעוד ריה"ל והרמב"ן דנים בעם ישראל, בתולדותיו ובארצו, בחיבור עיוני ובמסגרת של דו שיח תיאולוגי, הרמב"ם עושה זאת בעיקר מתוך תפקיד הפוסק. בחיבורו העיוני הראשי 'מורה נבוכים' לא נמצאת התייחסות ישירה לעניין, ואגרותיו, למרות שעולה מהם זיקה נפשית וקשר אישי עמוק לארץ, אין הן ערוכות בצורה של תורה שיטתית. במשנה תורה, כפי שציינו, הרמב"ם מהלך בין הטיפין בנושא ארץ ישראל, בצד דברי הלכה מאופקים מביא הוא דברי אגדה המורים על קרבת העניין לליבו.
נראה שיש אמת מסוימת עם הטוענים כי יש להפריד בין השקפתו הפילוסופית של הרמב"ם עם עצם אישיותו הרוחנית. הרמב"ם בחר לכתוב את חיבוריו ולהציג את משנתו בכלים פילוסופיים ובכך 'כבל' את עצמו להגדרות קונקרטיות, אמנם עניינים רבים בכתביו, בלשונו ובסגנונו מעוררים אותנו לחשוב שבעמקי נפשו פעמו רגשות לאומיים עזים, שלא את כולם יכול היה להביע במסגרת משנתו הרציונאלית.
את דברינו נסיים בהשוואה בין דברי ריה"ל על עלייתו לארץ ישראל לאלה של הרמב"ם, אשר ניתן למצוא ביניהם דמיון רב. כך כותב ריה"ל ב'כוזרי' על עליית החבר (ה, כב-כז):

(כב) אמר הכוזרי... מה תבקש היום בירושלים ובארץ כנען, והשכינה נעדרת מהם, והקורבה אל ה-להים מושגת בכל מקום בלב הטהור והכוסף החזק, ולמה תכניס עצמך בסכנות המדברות והימים והאומות המתחלפות?
(כג) אמר החבר: השכינה הנראית עין בעין היא אשר נעדרה, כי איננה נגלית כי אם לנביא או להמון נרצה במקום המיוחד, והיא אשר אנחנו מצפים לה, באמרו (ישעיהו נב, ח): 'כי עין בעין יראו בשוב ה' ציון', ובאמרנו בתפילתנו: 'ותחזינה עינינו בשובך לציון'. אך השכינה הנסתרת הרוחנית היא עם כל ישראל אזרחי ועם כל בעל דת האמתית, זך המעשים, טהור הלב, נפשו ברה ל-לוהי ישראל. וארץ כנען מיוחדת ל-לוהי ישראל, והמעשים לא ישלמו כי אם בה, והרבה ממצוות יש בטלות ממי שאינו דר בארץ ישראל, והלב והנפש אינם טהורים וזכים כי אם במקום שיודעים בו שהוא מיוחד ל-לוהים, ואילו היה זה בדמיון ובמשל, כל שכן שהוא אמת כאשר קדם באורו. ותתעורר התשוקה אליו ותטהר הנפש בו, כל שכן מי שהולך אליו ממקום רחוק, וכל שכן למי שקדמו לו עונות, והוא מבקש כפרת ה-להים, ואי אפשר לו בקרבנות אשר היו קבועים לכל עון ועון מזדון ושגגה...
(כז) ובהערת בני אדם והתעוררותם אל אהבת המקום ההוא הקדוש ינחץ הענין המיוחל, שכר גדול וגמול רב, כמו שנאמר (תהילים קב, יד): 'אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד, כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו'. רוצה לומר, כי ירושלים אמנם תבנה כשייכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו אבניה ועפרה.

וכך מתאר הרמב"ם את עלייתו לארץ ישראל⁴¹:

ולילה אחד בשבת, שלושה ימים לירח סיוון, יצאתי מן הים בשלום. ובאתי לעכו וניצלתי מן השמד, והגענו לארץ ישראל. ויום זה נדרתי שיהיה ששון ושמחה ומשתה ומתנות לאביונים, אני וביתי עד סוף כל הדורות. ויום שלישי בשבת ארבע ימים לירח מרחשוון, שנת כ"ו ליצירה. יצאנו מעכו לעלות לירושלים תחת סכנה. ונכנסתי לבית הגדול והקדוש והתפללתי בו ביום חמישי, ששה ימים לירח מרחשוון, ובאחד בשבת תשעה בחודש, יצאתי מירושלים לחברון לנשק קבר אבותיי במערה, ואותו יום עמדתי במערה והתפללתי, שבח ל-ל יתברך על הכול. ושני הימים האלו שהם ו' ותשיעי במרחשוון, נדרתי, שיהיו לי כמו יום טוב ותפילה ושימחה בהם ואכילה ושתייה... וכשם שזכיתי להתפלל בה בחרבנה, כך אראה אני וכל ישראל שנחמתה מהרה, אמן.

הערות:

1 "סגולת ישראל – שיטות הכוזרי והרמב"ם", בתוך: מעליות כ – עיונים וביאורים בדברי הרמב"ם, מעלה אדומים תשנ"ט, עמ' 271-302; "מטרתן וטעמיהן של המצוות – שיטות הכוזרי והרמב"ם", בתוך: צוהר ג, קיץ תש"ס, עמ' 115-141; "ראִיה וראָיה – על שיטות הכוזרי והרמב"ם בדרכים לאמונה", בתוך: מעליות כה – קובץ לציון שמונה מאות שנה לפטירת הרמב"ם, מעלה אדומים תשס"ה, עמ' 88-111.
2. מתוך: י' זמורה (עורך), כל שירי ר' יהודה הלוי, מחברות לספרות ע"י מסדה, תל אביב תשט"ו, עמ' 1.
3. ריה"ל, ספר הכוזרי, תרגום יהודה אבן שמואל, דביר, תל אביב תשל"ג, עמ' נג. כל הציטוטים הם ממהדורה זו.
4. שם עמ' נג-נז.
5. שם עמ' נז.
6. שם עמ' קעה.
7. המחלוקת הגדולה של ראשוני תקופתנו בדבר ההתיישבות בארץ ישראל בזמן הזה נסובה סביב מחלוקת הרמב"ן והרמב"ם. והשווה למשל: יצחק די ליאון, מגילת אסתר, נדפס עם ספר המצות של הרמב"ם, מצוות עשה ד; הרב צבי יהודה, לנתיבות ישראל, תל אביב תשכ"ו, עמ' 65; ר' יואל טייטלבוים (הרבי מסאטמר), ויואל משה, ניו-יורק תשל"ח.
8. עוד ביחסו של הרמב"ן לארץ ישראל עיין פירושו לתורה: דברים טז, יח-כ; בראשית כו, ה. ובנוסף בדרשתו לראש השנה: כתבי הרמב"ן, א, מהדורת שעוועל, ירושלים תשכ"ג, עמ' רמט.
9. עיין לעיל הערה 7.
10. הרב אברהם בורנשטיין (האדמו"ר מסוכוצ'וב), שו"ת אבני נזר, יורה דעה סי' תנד, סע' ו. ועיין עוד: הרב ש' ישראלי, ארץ חמדה, תל אביב תשי"ז, עמ' כד.
11. ברור שגם את ה'מגילת אסתר' וה'אבני נזר' ניתן להצמיד לכלל מכללי הרמב"ם, אך אין הדברים חתוכים די בדבריהם.
12. הרב ש' גורן, תורת המועדים, אברהם ציוני, תל אביב תשכ"ד, עמ' 36-38. הרב גורן (להלן הרש"ג) מביא את תשובה זו בשם הרב קוק, וכן מפרש כך בשם הרב קוק הרב ש"י הכהן, מצוות יישוב ארץ ישראל בימינו, בתוך: שנה בשנה, היכל שלמה, ירושלים תשמ"ח, עמ' 415-416.
13. הרב נ"א רבינוביץ, מלומדי מלחמה, מעליות, מעלה אדומים תשנ"ד, עמ' 20-22.
14. י' לוינגר, הרמב"ם כפוסק ופילוסוף, מוסד ביאליק, ירושלים תש"ן, עמ' 90-94.
15. כל הציטוטים מספר המצוות הם מתוך מהדורת הרב קפאח (הערה 35).
16. ועיין לקמן סעיף ה. 3 שם ננסה לקרב את דברי הרמב"ם והרמב"ן בעניין זה. ובדרך ביאור זו הלך הרב י"ד בלומברג-הררי, מצות ישיבת ארץ ישראל, וילנא תרנ"ח, שם הרחיב בדחיית דברי המגילת אסתר. לסיכום דבריו כתב (עמ' נח): "כי גבהה מעלת מצווה זו בעיניו עד כי היא למעלה מן המניין... לגודל ערך יקרת המצווה ורום מעלתה עד אין קץ ושיעור על כן לא חשבה במספר המצוות".
17. לוינגר, לעיל הערה 14, עמ' 93.
18. הרנ"א רבינוביץ, לעיל הערה 13, עמ' 21.
19. שם.
20. י' טברסקי, ארץ ישראל וגלות במשנתו של הרמב"ם, בתוך:ארץ ישראל בהגות היהודית בימי הביניים, מ' חלמיש וא' רביצקי (עורכים), יד יצחק בן צבי, ירושלים תשנ"א, עמ' 112-113.
21. לקמן סעיף ה. 3.
22. הלכות אישות יג, יט-כ.
23. בחיפוש לא מחקרי מצאתי למעלה מ-20 הופעות של ציווי על דרך החיוב באמצעות המילה 'לעולם' במשנה תורה, רובם המוחלט של ההופעות הן עצות והדרכות כלליות. לוינגר (לעיל הערה 14, עמ' 93 הערה 8) מסיק מניסוח זה שאכן מדובר במידת חסידות בלבד. מכל מקום נראה, שהרמב"ם כדרכו נקט בלשונה של הגמרא.
24. השווה: לוינגר, (לעיל הערה 14), עמ' 94 הערה 10; י' בלידשטיין, הישיבה בארץ ישראל במשנת הרמב"ם, בתוך: מאה שערים, עיונים בעולמם הרוחני של ישראל בימי הביניים לזכר יצחק טברסקי, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"א, עמ' 183. והשווה לדברי הרמב"ם באגרת השמד: אגרות הרמב"ם, מהד' הרב י' שילת, חלק א, ירושלים תשמ"ז, עמ' נו: "הנה שקל דירתו בין הגויים כאילו עובד עבודה זרה". אכן באבות דר' נתן כו, ב הוא כדברי הרמב"ם: "כל המניח ארץ ישראל ויוצא חוצה לארץ, מעלה עליו הכתוב כאילו עובד עבודת כוכבים". וכן הוא בתוספתא עבודה זרה ה, ב. מכל מקום, אף אם זהו מקורו של הרמב"ם צריך להבין מדוע העדיף מקורות אלה על פני הגמרא.
25. בלידשטיין, לעיל הערה 24, עמ' 187.
26. דברי הרמב"ם בזה הם חידוש גדול עד כי היה עליו לציין ש"זהו היסוד שגם לא כל הרבניים עמדו עליו", וכוונתו לרס"ג, אשר לדידו החשבון הראשוני הוא העיקר ועליו ניתן לסמוך ולהמשיך ולחשב בכל דור ודור, אף אם יעדרו יהודים מארץ ישראל.
27. וכך פסק בהלכות סנהדרין ד, יא.
28. כפי שנראה בסעיף ה. 4.
29. ועיין הערתנו בזה בסעיף ה. 4.
30. מורה נבוכים ב, לו (בתרגום מ' שוורץ, אוניברסיטת ת"א, תל אביב תשס"ג).
31. ואולי יש בהלכה זו דמיון לדברי ריה"ל בעניין הנבואה, שאף מי שהתנבא בחוץ לארץ לא התנבא אלא "בעבורה" של ארץ ישראל והיינו מכוחה.
32. כך למשל: הרב ח"ד הלוי, דבר המשפט, חלק שני, מוסד הרב קוק, תל אביב תשכ"ד, עמ' 22.
33. כך פירש הרב אמ"מ שך זצ"ל, עיין: אבי עזרי (נזיקין קנין משפטים שופטים), בני ברק תשנ"ג, עמ' שעא.
34. הרב ח"א ווקס, נפש חיה (על או"ח ויו"ד), פיעטרקוב תרל"ז, סי' א, עמ' 5.
35. עיין למשל: חידושי חת"ם סופר, מסכת חולין ז, א; שו"ת מהר"ם שיק, או"ח, סי' קפה; הרב י' רוזין, צפנת פענח, הלכות קידוש החודש ה, יג; ספר המצות מהדורת הרב י' קאפח, מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ"ד, עמ' קנז, הערה 51; י' טברסקי, (לעיל הערה 20), עמ' 111, הערה 42.
36. והשווה לדברי הרמב"ם באגרת תימן: אגרות הרמב"ם, (לעיל הערה 24), עמ' קכה: "וכבר ערב לנו ה' יתעלה על ידי נביאיו שלא נאבד ולא נכלה ולא נחדל מהיות אומה חשובה ומעולה".
37. מהר"ל, נתיבות עולם, נתיב הצדקה, מהדורת חי"ל האניג, לונדון תשכ"ד, פרק ו, עמ' קפא-קפב.
38. על פי: הרב י' שילת, "סגולת ישראל", לעיל הערה 1, עמ' 289.
39. ספר המצוות, לא תעשה רנד.
40. לסיום חלק זה נעיר כי ישנה מחלוקת בין החוקרים האם יש בדברים מתן מעמד מטפיסי לארץ ישראל. י' בלידשטיין סובר שאכן כך הוא (עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, אוניברסיטת בר אילן, ר"ג תשס"א, עמ' 272): "מסתבר גם כן, כי מעמדה הסגולי של ארץ ישראל מבטא את מושג הציבוריות... מבחינה פורמאלית-הלכתית הבהיר הרמב"ם פעמים מספר, כי עדת ישראל במובן הקונסטיטוציוני של הביטוי קיימת בארץ ישראל בלבד". אמנם ד' הנשקה (יסודו המשפטי של המושג 'אומה': בין הרמב"ם
לרמב"ן, שנתון המשפט העברי, יח-יט (תשנ"ב-תשנ"ד), עמ' 191) סובר שלא כך: "שיטת הרמב"ם בסוגיה זו אינה סותרת כלל את עניין מעמדה של ארץ ישראל במשנתו. הרמב"ם אינו מייחס לארץ ישראל מעמד מטפיסי-ישותי נבדל, אלא רואה הוא בה את ארצו הלאומית של ישראל, עם התורה". הרב הנשקה מקשר את העניין לתורה ומפריד אותו מארץ ישראל. בכך מכוון הוא לגרסה הנפוצה בספר המצוות עשה קנג הגורסת: "כי הוא הבטיח שלא ימחה אותות האומה", קרי, התורה.
41. מתוך: הקדמת המעתיק לפירוש הרמב"ם על מסכת ר"ה, תל אביב (לא מצוינת שנה), עמ' 3. וכן מובא: ר"א אזקרי, ספר חרדים, בארדיאב תרפ"ה, עמ' 200 (ירושלים תשי"ח, עמ' ריד).

---