מבוא

רבים הם המחקרים העוסקים בהגותו של הרב קוק ובהקשרה הפילוסופי, מהם בעלי אופי תמאטי בלבד¹, אחרים המנתחים את דרך חשיבתו בכלים פילוסופיים² או המתמקדים בהיבטים מסוימים שבהגותו³.

נושא עבודה זו שונה. היא אמנם באה להציג את תורת המוסר של הראי"ה, המתייחסת לתכלית האדם בעולם ולדרכים המוליכות אותו אל המטרה הרצויה. שאלות מהותיות אלו נידונו בעיקר בשנים מספריו, "מוסר אביך"⁴ ו"מוסר הקודש"⁵, והם המקורות המרכזיים בהם השתמשנו. ברם, הנחת היסוד שעמדה לפנינו היא שלא ניתן להפריד בין האיש לבין הגותו, בין ההגות לבין הנוף הרוחני והתרבותי. לכן, חלק ניכר מעבודה זו הוא ניסיון לשרטט בקווים כללים אך ממוקדים, את האקלים הרוחני והאינטלקטואלי בו פעל הרב קוק. גישה זו חשובה במיוחד לנושא שלנו, היות ושני הספרים נכתבו בתקופות שונות ובארצות שונות: "מוסר אביך" נכתב בין השנים 1890-1900, כאשר הרב, חניך ישיבת וולאזין, ספוג ברוח התורה והחסידות שבארץ ליטא, בעוד שפרקי "מוסר הקודש" נכתבו בארץ ישראל לאחר שנת 1905, באווירה החברתית והתרבותית המאפיינת את ראשיתה של העלייה השניה. עיון מקביל, הן בכתבים עצמם והן בהקשרם ההיסטורי, מגלה שהגותו של הראי"ה לא נוצרה על פי תוכנית מוקדמת ושלמה אלא היא תוצאה של תהליך ממושך, פרי מפגש עשיר במיוחד, בין מרכיבים ביוגרפיים, אידיאולוגיים, וחברתיים . הקורלציה שבין הממד האישי לבין הממד ההיסטורי מעלה שאלה יסודית בחקר הגותו של הרב קוק: האם ניתן לדבר על התפתחות רעיונית בכתביו, הקשורה למסלול חייו או שמא יש לראותם כמקשה אחת, וכניסיון לאובייקטיביזציה של חוויה אישית "על-זמנית"?

שאלה זו מלווה אותנו במהלך העבודה כולה, דרכה נבנה את הצגת הדברים, והדיון המסכם, המסיים את העבודה. אולם אם תשובתנו חיובית, (ולדעתנו ניתן לראות התפתחות מסוימת בדרך מחשבתו), הרי שניתן לקבוע את קוויה העיקרים בלבד, ולכן מתוך זהירות, כותרת העבודה היא "קווי-יסוד להתפתחות הגותו המוסרית של הראי"ה קוק", ואינה מתימרת להקיף את הנושא כולו.

גבולותיו של הנושא הנחקר אינן מוחלטים, היות ותפיסתו המוסרית של הראי"ה קשורה בצורה אימננטית לתפיסתו הלאומית, כמו שניווכח. מצד שני, אסור היה לנו לגלוש יותר מדי ממרכז ההתמקדות, ולכן לא התייחסתי בצורה ישרה לתמורות המתרחשות בתפיסתו הלאום של הראי"ה, עת הגיעו ארצה⁶. כמו כן, הפרקים הביוגרפים מנסים להעלות את האלמנטים שהם רלוונטיים לדיון בלבד ולא לשרטט תמונה כוללת של חיי הראי"ה . זאת הסיבה לעובדה ששאלות כמו אופי רבנותו בבויסק או עמדתו בדבר פולמוס השמיטה, למשל, לא נסקרו כאן. כמו כן, גם בבחינת הרקע ההיסטורי, השתדלתי להתרכז במעגלים העומדים בקשר ישיר עם הנושא העיקרי, ולא תמיד היה הדבר פשוט, הואיל וכל תופעה חברתית או אידיאית דורשת עמידה על שורשיה, ובכל שאלה טמונה שאלה נוספת. יבוא המבקר ויטען, ובצדק, שפגעתי כאן בעיקרון המחקר האובייקטיבי, הואיל ונקטתי עמדה ועל פיה בחרתי מה להדגיש ומה להסתיר. אך מצד שני, הואיל וכל סקירה היסטורית איננה יכולה להתיימר להיות אובייקטיבית, מבחן המחקר יהיה בקוהרנטיות שברצף הדברים, ולא במידת ה"אובייקטיביות" שבהן.

עבודה מסוג זה חייבת להתבסס, ראשית, על מקורות ראשוניים. כתביו של הרב קוק מתחלקים לשתי קבוצות: הראשונה כוללת רשימות שנכתבו בפנקסים אישיים, מעין יומן אינטלקטואלי רפלקסיבי, ומשם לוקטו ע"י תלמידיו של הרב ופורסמו לפי נושאים⁷. הקבוצה השניה מתייחסת לדברים שהרב עצמו הוציא לאור כמאמרים פובליציסטים עוד בחייו⁸. לקבוצה זו, ניתן לצרף את ארבעת כרכי ה"אגרות"⁹, היות וגם הם "פונים החוצה", כלומר הנם ביטוי לעמדתו הרשמית כרב, ולא הגות פנימית, ספונטנית, מעצמו אל עצמו¹⁰. לכן העדפתי להתמקד בקבוצה הראשונה של הכתבים, העשירה יותר בדברי הגות, ובמיוחד בפרקי אורות הקודש הדנים באתיקה: "מוסר הקודש". ברם, הקושי המתודולוגי בקבוצה זו של הכתבים, הוא שאין הפסקאות השונות מתוארכות, ובצורה כזאת לא ניתן ללמדם בפרספקטיבה היסטורית...אמנם, לאחרונה, יוצאות לאט לאט מחברותיו של הראי"ה מגנזיהם, וניתן לשחזר מהו מקומו המקורי של כל פרק ופרק¹¹, כאשר בצורה כללית, ידוע מתי נכתבו המחברות¹². העובדה שספר "מוסר אביך" נכתב לפני עלייתו של הרב ארצה, רק הקלה את המלאכה ואפשרה לחלק בצורה ברורה בין "כתבים ראשונים" ל"כתבים מאוחרים", ולשרטט קווים כללים להשוואה טיפולוגית.

העבודה מתחלקת לשני חלקים: ה"שער הראשון", המוקדש לספר "מוסר אביך", מתחלק לשלשה חלקים שניתן לראותם כשלשה מעגלים, ההולכים ומצטמצמים. החלק הראשון, "עולם התורה בליטא במאה ה19-", משמש כמבוא כללי, המציג את הרקע הכללי לתקופה ושלוש הזרמים הרעיוניים הפועלים בה: המתנגדות, החסידות, ותנועת המוסר,מתוך התיחסות לשאלות היסוד שהמחקר המודרני העלה עליהם. החלק השני מתאר את חייו של הראי"ה בליטא, ומנסה לעמוד על המרכיבים השונים של אישיותו הרוחנית, בהקשרם לערכי שלש הזרמים. החלק האחרון מציע ניתוח של הספר "מוסר אביך": מטרת העבודה המוסרית, דרכי העבודה, וביסוס אידיאי להגותו.

ה"שער השני", עוסק ב"מוסר הקודש", כאשר המעגלים, הפעם, הולכים ומתרחבים: תחילה, ניתוח הספר לפי המבנה שהוצע בשער הקודם (מטרת העבודה ודרכי ביצוע), תוך כדי השוואה עם הנאמר שם, ולאחר מכן, הכרת הסביבה האינטלקטואלית השונה בה פעל הרב כעת, והשפעת הפילוסופיה המערבית המודרנית על הגותו.

חשיבותה של עבודה זו לא רק בתוכנה כי אם בגישתה המתודית. במחקר כתבי הראי"ה, מקובל היה, עד לפני כמה שנים, לנסות לעמוד על מושגי היסוד של שיטתו, ועל תשובותיו לבעיות הדור. מידת הנחיצות לסוג ניתוח שכזה, נובעת מאופי כתיבתו של הראי"ה, המהווה תופעה ייחודית בתולדות המחשבה היהודית. "אף למעיין משכיל ובקי,הם נראים סתומים וזרים מצד התוכן ומצד הצורה כאחד", כותב ב. איש-שלום בפתח ספרו ¹³, "משתי בחינות אלה, התוכן והצורה, הרב קוק אינו פוסע בנתיבים שנסללו לפניו בהגות היהודית, הפילוסופית, או הקבלית והחסידית, וכתיבתו הבלתי-שיטתית נראית מליצית ומעורפלת". הארה מרוכזת והשוואתית של מושגי-מפתח ופרקי יסוד בהגות הרב (כגון- תורת ההכרה, חומר ורוח, משנתו החינוכית, וכו'...), תרמה רבות לפענוח מבוכה זאת, ואפשרה גישה יותר נוחה וברורה להגותו. מצד שני פעמים לא מעט, הצטמצמה עבודת החוקר להבאת מקורות בלבד, ולקטעי-קישור ודברי פרפרזה, ללא ניתוח פילוסופי מעמיק בכתבים. שלום רוזנברג, במאמרו "מבוא להגותו של הראי"ה"¹⁴, וב. איש-שלום, בספרו הנזכר, ניסו להתגבר על חסרון זה, ולהציע לראשונה ניתוח בכלים פילוסופיים ובשפה מחקרית להגותו של הראי"ה. ובכל זאת, גישה זו, כקודמתה, רואה את כתביו של הראי"ה כמקשה רעיונית אחת, כאשר עבודת החוקר היא קודם כל איסוף המקורות, ורק אחר כך, ניתוחם: "כתיבתו הייתה התפרקות-מה ממטענו המתגבר והולך, העובר על גדות נפשו. לפיכך, אין מוקדם ומאוחר בתורתו ואין סדר למשנתו. הרוצה לעמוד על סוף דעתו צריך לצרף את הדברים ולסדרם"¹⁵. גישה מתודית זו מתעלמת לחלוטין מההקשר ההיסטורי בו הם נכתבו, ובהשפעתו על היוצר, כאשר היא מעמידה את הדברים כעל-זמניים וכעל-אישיים. גם ב. איש-שלום, שדיבר על השפעות הלכירוח פילוסופיים על הרב, לא התייחס לכתבים עצמם לפי פרספקטיבה היסטורית.

בדבריו של א. שביד¹⁶ על ספרו של צ. ירון, עולה ביקורת נוספת על שיטה זו: "דומה כי החסרון העיקרי מעוגן במבנה הספר ובדרך התפיסה של התפקיד הפרשני. אשר למבנה הספר, חלוקת הספרים לנושאיהם מציגה אמנם מוקדי התעניינות של הקורא בן-זמננו, אבל אין היא משקפת את הזרימה של ההגות הנידונה על פי כיווניה העצמיים ועל פי חוקיותה הפנימית". בגישה כזאת, עלול החוקר להשליך את הלכי רוחו או תפיסת עולמו על נושא מחקרו, ובזה להחטיא את המטרה. לדברי ש. רוזנברג, חשש כזה נכון במיוחד בקשר לרב קוק: "הטרגדיה של דמויות גדולות כזאת של הרמב"ם או כמו של הראי"ה, היא שהם מהווים מוקד להזדהות, ולפיכך הם מהווים גם ראי שהרבה מאד מן האנשים שמדברים עליהם משקפים בה את עצמם. הם עושים עליהם פרויקציה ומתייחסים אליהם ביודעין או לא ביודעין כמו אל כתם רורשך, שבו הם צריכים להביע את עצמם"¹⁷.

על מנת להתגבר על קשיים מתודולוגים אלו, בחרנו לגשת ללימוד כתבי הראי"ה מתוך פרספקטיבה היסטורית, המאפשרת לבדוק את האינטראקציות העשירות שבין האדם לזמן, בין היחיד לחברה, וכדברי ע. אטקס¹⁸: "בבקשנו לעמוד על פשר הדינמיקה ההסטורית של תופעות מתחום הרוח והחברה, עלינו לתת את הדעת על יחסי הגומלין שבין היסוד האישי, החברתי והאידיאי". לדעתנו, רק כך ניתן לחוש את הדינמיקה הפנימית של הכתבים, ולפתח רגישות למשמעויות הסמליות והאסוציטיביות, המובנות ליוצר ולבני דורו. גישה מחקרית א-היסטורית נוטה לספקולציה ואינה אוחזת במציאות הקונקרטית. מצד שני, עלולה גישה מחקרית היסטורית להפוך להיסטוריזם, ולכוון את חקר מחשבת ישראל לחקר תולדות מחשבת ישראל...¹⁹

לכן, עבודה זו איננה מביאה מקורות בלבד, אלא הינה קודם כל ניסיון לניתוח טקסטואלי של שניים מספרי הראי"ה העוסקים באותו נושא, אך מתוך זוויות ראיה שונות. מתוך שפע המאמרים העוסקים בהגותו של הראי"ה, מפתיעה העובדה שטרם נעשה במחקר ניסיון כזה²⁰, המתמקד בספר בפני עצמו, בחשיבותו העצמית ובאחדותו הפנימית, מבלי לייחסו לכללות הכתבים.

על עבודה זו להוכיח שאכן שיטה מתודולוגית זו, אכן מאירה באור חדש את הגותו של הראי"ה.

הערות:

1. ביניהם אפשר לצטט את צ. ירון, משנתו של הרב קוק, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, ירושלים, תשל"ד.
2. לדוגמא, ב. איש שלום, הרב קוק: בין רציונאליזם למיסטיקה, ירושלים 1990.
3. א. רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים, ירושלים 1994 למשל, מתייחס בעיקר על תפיסת הלאום המשתלבת עם תפיסת הדת.
4. א.י. הכהן קוק, מוסר אביך, ירושלים תש"ו. להלן: מ"א, מספר העמוד.
5. הרי הוא הכרך השלישי של "אורות הקודש", ירושלים, תשכ"ד. שני הכרכים הראשונים יצאו לאור בירושלים, תשכ"ג, תשכ"ד.
6. שאלה זו נחקרה בהרחבה ע"י ר. גרבר, בעבודתו: "התפתחות חזון התחייה הלאומית במשנת הראי"ה קוק", חיבור לשם קבלת התואר ד"ר לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשנ"ב. עבודה זו עזרה לנו רבות בהכרת סביבתו התרבותית של הרב באותם שנים. ראה גם את מאמרו של א.גולדמן, התגבשות השקפותיו המרכזיות של הרב קוק-הכתבים מהשנים תרס"ו-תרס"ט, בתוך: בר-אילן, ספר השנה, כ"ב-כ"ג (ספר משה שוורץ), עורך: מ. חלמיש, רמת-גן, תשמ"ח (לאחרונה נכלל בתוך: א. גולדמן, מחקרים ועייונים, ירושלים, תשנ"ז). גם א. רביצקי, בספרו: הקץ המגולה ומדינת היהודים (עיין לעיל, הערה 3) התייחס לסוגיה זו מתוך פרספקטיבה היסטורית, אך בעיקר ביחס לפרשנות הגותו של הרב ע"י תלמידיו, עיין שם, עמ' 129-140.
7. כגון הספרים "אורות", ירושלים, תשכ"ג, "אורות התשובה", אור עציון, תש"ל, "אורות התורה", מהד. צילום ללא ציון מו"ל ותאריך הוצאה, שהוציא לאור בנו של הרב, הרב צבי יהודה קוק, וכמובן "אורות הקודש", שנערך ע"י הנזיר, הרב דוד הכהן. בתחילת ה"שער השני" של עבודה זו, אתייחס למידת מעורבותו של העורך ביצירה, ועל הקשיים המתודולוגיים שהעריכה מעוררת.
8. כגון "טללי אורות"(1910), על טעמי המצוות, "למהלך האידיאות בישראל"(1912), שהוא ניסיון להסטוריוסופיה לאומית, והקובץ "זרעונים", העוסק באמונה וכפירה בדור התחייה. מאמרים רבים שפורסמו בעיתונות, מסביב לאירועים מיוחדים או אישים, כונסו מחדש ב"מאמרי הראי"ה", ירושלים, תשמ"ד.
9. אגרות הראי"ה, כרכים א, ב, ירושלים, תשכ"ב. כרך ג, ירושלים, תשכ"ה.
10. עם כל זה, אי אפשר להתעלם מרצונו של הרב לפרסם גם את מחברותיו האישיות, כמו שהן, וללא עריכה לשונית. כך זירז הוא את ההוצאה לאור של "ערפילי טוהר", יפו, תרע"ד,(מהד. חדשה בעריכת י. שילת, ירושלים, תשמ"ג), למרות חששותיו של הרב צבי יהודה קוק. כמו כן העובדה שהוא תיאר חלק מחוויותיו הרוחניות בצורה נסתרת (כגון: "הצדיקים העליונים חשים..." או "לפעמים, אין הצדיק יכול...") מאפשרת להניח שגם בשעת כתיבה זו, סבור היה שאולי תתפרסם היא באחד מהימים. עם כל זה, קיימים הבדלים ברורים בין שתי קבוצות הכתבים, הן מצד סגנונם והן מצד תוכנם, והדבר פשוט לכל מי שמעיין בכתבים.
11. כמו כן, התאפשר לי לעיין בספר "אורות הקודש" שהיה בבעלותו של הנזיר, בו ציין הוא, ליד כל פרק, את מקומו במחברת. בדיקה זו אימתה כמה אינטואיציות...
12. אמנם מבין שמונה המחברות, מהן שאב הנזיר את החומר לאורות הקודש, רק מחציתם, המוכרת בכינויים "קובץ קדום", "קובץ ב", "חצי קובץ", ו"קובץ קטן", ניתנת לקריאה. המחברות האחרות נכתבו בעיפרון ולא בדיו, ולכן כמעט ונמחקו לחלוטין.
13. שם, עמ' 13. וראה ר. שץ-אופנהיימר, "אוטופיה ומשיחיות בתורת הרב קוק", כיוונים 1, נובמבר 1978, עמ' 15: "כל הקורא בכתבי הרב קוק יודה שהוא נכנס למצב פרדוכסלי מבחינה נפשית, למצב של הנאה שבמצוקה. הנאה, על שום רמת האנרגיה הרוחנית העולה מכל פסקה ומפעילה רמת אנרגיה דומה אצל הקורא. מצוקה, על שום שכתיבתו נטולה מערכת קואורדינטות אינטלקטואלית מפורשת וממילא צריך הקורא למקד מעצמו את הבעיות העומדות מאחורי ההיגדים."
14. ש. רוזנברג, "מבוא להגותו של הראי"ה ", בתוך: ש. רוזנברג וב. איש-שלום, יובל אורות, הגותו של הרב א. י. הכהן קוק, ירושלים, תשמ"ח.
15. מ. צ. נריה, רבנו, תל-אביב, תשכ"א, עמ' 5. גישה זו, המאפיינת את לימוד התורה הישיבתי, מקובלת ג"כ, בצורה מפתיעה, במחקר המדעי על כתבי הראי"ה.
16. א. שבייד, "פתחים", רבעון למחשבת היהדות, תשל"ד.
17. ש. רוזנברג, שם, עמ' 363.
18. ע. אטקס, רבי ישראל סלנטר וראשיתה של תנועת המוסר, מאנס, ירושלים תשמ"ב.
19. מאמרו של א. גולדמן, זיקתו של הרב קוק למחשבה האירופית, בתוך "יובל אורות", לעיל, מתקרב למגמה זו.
20. מחובתי לציין כאן את עבודתו של ר. גרבר, לעיל, ההולך דווקא בגישה מחקרית דומה, אך בחקר אספקט אחר בהגותו של הראי"ה, תפיסתו הלאומית.