3.3.2 תפיסת הזמן והשלכותיה על עניין קדמות האל

הלכות יסודי התורה נפתחות במשפט זה: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון". מכאן משמע כי מצווה בסיסית ויסודית היא להכיר כי ה' הוא קדמון לכל נברא. קדמותו ית' נחשבת לאחד מיסודות האמונה והיא נמנית כיסוד הרביעי בהקדמה לפרק חלק:

הקדמות - והוא שנאמין כי זה האחד האמור, הוא קדמון בהחלט; וכל הנמצא זולתו בלתי קדמון בערכו אליו. והראיות על זה בכתבי הקודש רבות. והיסוד הרביעי הזה, מורה עליו מה שנאמר: מעונה אלוהי קדם (דברים לג:כז).

מתוך לשונו של רבנו אפשר לדייק כי קדמות האל היא ביחס לכל נמצא, דהיינו הוא קדם בזמן לכל בריותיו. אין להסיק מכאן כי לאל קיום נצחי מן העולם עד העולם¹. זאת משום שלזמן אין כל משמעות בטרם נברא היקום. וכך אמנם כתב רבנו²:

הזמן מקרה נספח לתנועה וחיובי [אינהרנטי, מונק] לה, ולא ימצא אחד מהן בלעדי השני, לא תמצא תנועה כי אם בזמן, ולא יושכל זמן כי אם עם התנועה, ולכן כל אשר לא תמצא לו תנועה אינו נכלל תחת הזמן.

איך אם כן יש להבין את קדמות האל? לשאלה זאת רבנו מתייחס במקום אחר³:

העולם בכללותו, כלומר כל נמצא פרט לה' יתעלה, ה' המציאו אחר ההעדר המוחלט והגמור, ושה' יתעלה לבדו היה מצוי, ואין מאומה זולתו, לא מלאך ולא גלגל ולא מה שבתוך הגלגל. והמציא כל הנמצאים הללו כפי שהם בחפצו וברצונו מן האין. וגם הזמן עצמו מכלל הנבראים, כי הזמן נספח לתנועה, והתנועה מקרה בנע. ואותו הנע עצמו אשר הזמן נספח לתנועתו מחודש, ונהיה אחר שלא היה. ושזה שאומרים ה' היה קודם שנברא העולם, אשר מלת 'היה' מורה על זמן, וכן כל מה שיעלה במחשבה מהמשכות מציאותו קודם שנברא העולם, המשכות שאין לה סוף, כל זה השערת זמן או דמיון זמן, לא אמתת זמן, כי הזמן מקרה בלי ספק, והוא לדעתנו מכלל המקרים הנבראים כשחרות וכלובן. ואף על פי שאינו ממין האיכות, אבל הוא בהחלט מקרה חיובי [אינהרנטי, מונק] לתנועה כפי שמתבאר למי שהבין דברי אריסטו בביאור הזמן ואמיתת מציאותו.

מאחר והזמן הוא פועל יוצא של התנועה והתנועה לא קיימת ללא יקום, לא קיים מושג של זמן לפני בריאת היקום. מכאן יוצא שאי אפשר להתייחס לקדמות האל במונחים של זמן. כל מה שאפשר לומר הוא, כי האל היה קיים עם בריאת העולם. אין לנו יכולת להתייחס למה שקדם לבריאה מאחר והמושג "קדם לבריאה" חסר שחר ותופעת הזמן נבראה יחד עם היקום.
בגישתו זו אין רבנו מתכוון לומר שום אמירה בנוגע לראשית הופעתו של האל כביכול. באומרו כי ה' "מצוי ראשון" יש להבין כי התואר "מצוי" מלמד שעצמותו של הקב"ה היא מציאותו ומכאן שהוא מחויב המציאות - לא יתואר שלא יהיה מצוי. כך אמנם מבואר⁴:

המציאות הוא מקרה שקרה לנמצא, ולפיכך הוא עניין נוסף על מהות הנמצא. אבל מה שאין סיבה למציאותו - והוא ה' - הוא מחוייב המציאות ומציאותו עצמותו ועצמותו מציאותו, ואינו עצמות שקרה לה שנמצאת, שתהא מציאותה ענין נוסף עליה, כיון שהוא מחוייב המציאות תמיד.

מציאות האל קדמה כביכול לבריאת היקום אולם היעדר הזמן לפני הבריאה שולל אפשרות תפיסתנו של קדמות זאת.

גם לאחר שנברא הזמן הוא נשאר קטגוריה שאינה חלה על האל. שלילת השינוי, הריבוי או התוספת מתוארי האל ותכונותיו מייחסת מידה של סטטיות לאל.⁵ סטטיות זו מתיישבת עם הטיעון כי קטגורית הזמן אינה חלה לגבי האל.
גולדמן⁶ מסביר למה אנו מתכוונים כשאנו אומרים שהקטגוריה של הזמן אינה חלה על האל:

כשאנו אומרים שקטגוריה של זמן איננה חלה על משהו, כוונתנו שאי אפשר להגיד עליו שברגע נתון הייתה לו תכונה מסוימת, או שברגע נתון אחר עמד ביחסים ידועים עם דבר כלשהו או פעל פעולה מסוימת. גם מחוץ לתחום התיאולוגיה ישנם עניינים שהזמן איננו חל עליהם, למשל, המספר 2. הטענה "בחצות היום המספר 2 קפץ מן החלון" אינה שקרית בלבד. היא אבסורדית מפני שהמספר 2 אינו ממין הדברים הנעים בחלל או פועלים בזמן. המשפט: "הבוקר בשעה 10 היה המספר 2 גדול מ-1 וקטן מ-3" הוא משפט אריתמטי אמיתי, אלא שהמלים "הבוקר בשעה 10" וזמן העבר "היה" אינם מתאימים. ביטויים אלה אינם משפיעים לא על אמיתות המשפט ולא על משמעותו. במשפט "הקב"ה פועל בזמן" יש סתירה הגיונית (הוא שקרי) ולא רק פרדוקס תיאולוגי (אמירת דבר אבסורדי ולא רלוונטי ביחס לאל). וחשוב ביותר להבדיל בין שני אלה.

3.4 יחידותו של האל ואחדותו

3.4.1 הוכחות ליחידותו של האל ולאחדותו

ניתן לפרש את מושג האחדות בשתי פנים: בהוראת היחידות - כמות האלים היא אחת - ובמשמעות של הפשטות הגמורה או האחדות - שהאל אינו מורכב מחלקים שונים. במורה הנבוכים⁷ רבנו מפרט מספר הוכחות ליחידות האל. לצורך הדגמה נציג את הראשונה מתוכן:

ובטל שיהיה שניים או יותר, מחמת ביטול המניין בדברים הנבדלים אשר אינם גוף, אלא אם כן יהיה האחד מהם עילה והשני עלול כפי שנזכר בשש עשרה.

הסבר ההוכחה הוא כך: מאחר והמניע הראשון אינו גוף ולא כוח בגוף, כפי שכבר הוכח לעיל⁸, לא יתכן שיהיו שני מניעים ראשונים או יותר. זאת מכיוון שלפי ההקדמה השש עשרה⁹, ישות שאינה גוף לא ניתנת למנייה. הדרך היחידה לשייך מניין למניע ראשון זה היא, כי המניע הראשון הוא שרשרת של מניעים, שבה כל אחד הוא עילת הבא אחריו. אולם זה לא יתכן, מאחר והמניע הראשון לא יכול להיות "עלול".

את הוכחת אחדות האל רבנו כורך להוכחת היחידות הנ"ל בהוסיפו את הפסקה: "ולפיכך אינו סובל חלוקה (...) כפי שנזכר בהקדמה השביעית". לשון ההקדמה השביעית היא כדלהלן: "כל משתנה מתחלק, ולפיכך כל נע מתחלק והוא גוף בהחלט". לפי ההקדמה הזאת כל נע הנו גוף, מכאן שכל שאינו גוף אינו נע. מכאן שהמניע הראשון שאינו גוף, אינו נע. אבל "כל נע מתחלק" לכן מה שאינו נע אינו מתחלק¹⁰, מכאן שהמניע הראשון אינו מתחלק.

גם בהלכות יסודי התורה¹¹ רבנו מוכיח את יחידות האל, אחדותו ושלילת גשמותו. ההוכחה שם נעשית ללא הזדקקות להקדמותיו של אריסטו:

א-לוה זה אחד הוא ואינו שניים ולא יתר על שניים, אלא אחד. שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם. לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה, ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות, אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם. אילו היו אלוהות הרבה היו גופים וגויות, מפני שאין הנמנים השווים במציאותם נפרדים זה מזה אלא במאורעים שיארעו בגופות והגויות12. ואילו היה היוצר גוף וגווייה, היה לו קץ ותכלית, שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ¹³. וכל שיש לגופו קץ ותכלית יש לכוחו קץ וסוף¹⁴, וא-להינו ברוך שמו הואיל וכוחו אין לו קץ ואינו פוסק, שהרי הגלגל סובב תמיד, אין כוחו כוח גוף. והואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופה כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר. לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד. וידיעת דבר זה - מצות עשה, שנאמר: ה' א-להינו ה' אחד (דברים ו:ד).

מהלך ההוכחה דומה לזה של ההוכחה שנסקרה לעיל והוא כדלהלן: המניע הראשון מסובב את הגלגלים תמיד עד אין קץ. לכן מניע זה נצחי ומכאן שאינו גוף. מאחר ואינו גוף לא יתכן שיהיה יותר מאחד.
פילוסופים של ימי הביניים דנו רבות בסוגיה זו. ר' חסדאי קרשקש ערך ביקורת רדיקלית על הפיסיקה האריסטוטלית, וממילא נשלל כוחה להמציא הוכחות למציאות ה' וכו'. ביטול הוכחות אלו לא יחליש, לדעתו, את מעמדה של האמונה הדתית, אלא להפך - עתיד הוא לשחרר אותה מכפיפותה לאינטלקטואליזם האריסטוטלי. ביקורת הפיסיקה תוכיח לעיני העמים, כי "המסירה המבוכה בענייני האמונה והמאירה כל המחשכים היא התורה לבד". גם אברהם אבינו התקרב לה' דרך העיון הפילוסופי, אולם רק סעד משמים - ההתגלות - פיזר את ספקותיו. קרשקש מצדו גוזר את אחדות ה' מחיוב מציאותו ואילו להוכחת יחידותו הוא נזקק להתגלות ה'.¹⁵

3.4.2 ביקורת על ההוכחות ליחידות ואחדות האל

במהלך ההוכחה רבנו השתמש במספר הקדמות המובאות על ידו בשמו של אריסטו, הראשונה, השתים עשרה והשש עשרה. להלן נבחן תוקפן של הקדמות אלה.
א. ההקדמה הראשונה: "מציאות גודל מסוים שאין לו סוף - בטל".
במציאות הפיסית בה אנו קיימים אין דבר שהוא אינסופי, ולכן הקדמה זאת מתיישבת עם הפיסיקה העדכנית.
ב. ההקדמה השתים עשרה: "כל כוח הנמצא מתפשט בגוף יש לו סוף".
על פי הפיסיקה המודרנית משפט זה חסר משמעות. יחד עם זאת אפשר לשנות אותו כך שישא תוכן תקף ועכשווי: כמות האנרגייה שניתנת להפיק ממקור סופי כלשהו היא סופית ובכל מקרה היא אינה יכולה לעבור את המסה של מקור זה. יחס זה בין מסה ואנרגיה קבוע ובא לידי ביטוי באמצעות הנוסחה e=mc² באשר e מסמלת כמות האנרגיה, m מסמלת את המסה ו-c הוא קבוע המסמל את מהירות האור.
ג. ההקדמה השש עשרה קובעת: "כל שאינו גוף לא יושכל בו מנין, אלא אם כן היה כוח בגוף, שאז ימנו יחידֵי אותם הכוחות בהימנות חומריהם או נושאיהם, ולפיכך הדברים הנבדלים אשר אינם גוף ולא כוח בגוף לא יושכל בהם מנין כלל, אלא אם כן הם עילות ועלולים".
הטענה היא שרק בדברים חומריים יתכן ריבוי. דברים שהם מורכבים מצורה בלבד - ללא חומר- אין בהם ריבוי, זאת אומרת או שאין הם קיימים כלל או שיש מהם רק דגם בודד, אבל לא שניים או יותר, אלא אם כן הדגמים החוזרים הם עומדים ביחס של עילות ועלולים ביניהם.
הטענה איננה מתחום הפיסיקה כפי שמוכרת לנו, ואין אנו יודעים דבר או חצי דבר על ישויות אלה הנטולות גוף וחומר. אף על פי כן נראה כי ניתן להצביע על כשל לוגי בטיעון עצמו. לפי הטענה לא ניתן להבחין בין ישויות נטולות גוף אלא אם כן הן נמצאות ביחס של עילה ועלול. לנו קל להעלות על הדעת קריטריונים מבחינים אחרים, כגון מטרת הישות, תפקידה, פעולתה ועוד. אם כך בטלה הטענה שהם צריכים להיות דווקא ביחס של עילה ועלול.

3.5 הנחת קדמות העולם להוכחת מציאות האל, אחדותו ושלילת גשמותו

במורה הנבוכים¹⁶ רבנו מניח את היסודות להוכחת מציאות האל, אחדותו ושלילת גשמותו. הוא מתלבט בין דרכי הוכחה שונות ומכריע כי בהנחה שהעולם קדמון קיימת הוכחה שאי אפשר לסתור אותה. ואלה דבריו:

העולם לא יבצר משיהיה קדמון או מחודש, אם היה מחודש הרי יש לו מחדש בלי ספק, וזה מושכל ראשון כי המחודש לא יחדש את עצמו אלא מחדשו זולתו, אם כן מחדש העולם הוא ה'. ואם היה שהעולם קדמון, הרי חיובי בהכרח בראיה זו וראיה זו¹⁷ שיש שם מצוי זולת כל גופי העולם - שאינו גוף ולא כוח בגוף, והוא אחד, תמידי, נצחי, אין לו עילה ולא יתכן שינויו, והוא האלוה. הנה נתבאר לך כי ראיות מציאות ה' ואחדותו ושאינו גוף, ראוי לקחתם לפי הנחת הקדמות, שאז תושג ההוכחה בשלמות, יהיה העולם קדמון או מחודש. ולפיכך תמצא שאני תמיד בכל מה שחיברתי בספרי ההלכות, אם נזדמן לי הזכרת יסודות, אז אעסוק בקיום מציאות ה', הריני מקיימו בדברים הנוטים לצד הקדמות, לא שאני סובר את הקדמות, אלא שאני רוצה לקיים מציאותו יתעלה בדעתנו בדרך מוכחת שאין בה ויכוח כלל, ולא נניח את ההשקפה הזו הנכונה רמת המעלה נשענת על בסיס שכל אדם יזעזעהו ויחשוב לנתצו, ואחר יחשוב כי לא נבנה מעולם כלל.

רבנו מתווה שתי גישות, האחת המניחה כי העולם מחודש והשנייה המניחה כי העולם קדמון. לפי הגישה הראשונה אפשר בקלות להוכיח את מציאותו של בורא, אולם לא יותר מזה. לפי הגישה השנייה אפשר להוכיח את מציאות האל, אחדותו ושלילת גשמותו.¹⁸ תוך כדי ההוכחה רבנו טוען כי "הכרחי על כל פנים שיהא מניע הגלגל אחד מארבעה". לאחר מכן הוא עובר לסתור שלוש מתוך ארבע האפשרויות. האפשרות השלישית - הנסתרת אף היא - טוענת כי המניע הוא "כוח המתפשט בו [בגלגל]". ההקדמה השתים עשרה טוענת כי "כל כוח הנמצא מתפשט בגוף יש לו סוף". מכאן שה"כוח המתפשט בו" והמניע את הגלגל הוא סופי. מצד שני, ההקדמה השש ועשרים טוענת "שיש שם גוף נע תנועה נצחית מצויה בפועל" - זאת אומרת תנועת הגלגל היא נצחית ולא סופית. אולם אין כוח שיש לו סוף יכול להניע תנועה נצחית, ולכן נסתרת האפשרות השלישית.
יוצא כי רבנו מסתמך על ההקדמה השש ועשרים, בדרך להוכחת מציאות האל, אחדותו ושלילת גשמותו. אולם הקדמה זאת מניחה תנועה נצחית או קדמות העולם. מכאן שרבנו משתמש בהנחת קדמות העולם בדרך ההוכחה שלו.
נמצאנו למדים כי רבנו מעדיף את הגישה השנייה המניחה את קדמות העולם על פני הגישה הראשונה המניחה את חידושו, מפני שרק הגישה השנייה מספקת את המבוקש - קרי: הוכחה למציאות האל, אחדותו ושלילת גשמותו המניחה את הדעת. מצד שני רבנו בעצמו אינו מקבל את היסוד של הגישה השנייה, קרי: שהעולם קדמון¹⁹, ואם כן נשאלת השאלה לְמָה רבנו מתכוון כאשר הוא מסיק "שאז תושג ההוכחה בשלמות, יהיה העולם קדמון או מחודש". או שהעולם מחודש - כפי שרבנו מאמין - ואז אין לנו הוכחה בשלמות או שהעולם קדמון - כפי שכתב אריסטו ורבנו חולק עליו - ורק אז יש לנו הוכחה בשלמות! שאלה זאת, המצביעה על סתירה פנימית בדברי רבנו, נשאלה על ידי מפרשו ר' שם טוב אבן פלקירה, בחיבורו "מורה המורה"²⁰. מונק²¹ מייחס את הסתירה הפנימית לאופציה שרבנו הניח בהקדמתו לקיום סתירות בספרים. לדעת מונק הסיבה השביעית²² היא סיבת הסתירה שלפנינו.²³

לשון ההקדמה השש ועשרים היא "שיש שם גוף נע תנועה נצחית מצויה בפועל". הקדמה זו חשובה כחלק מן ההוכחה, כי מתוכה ניתן להסיק כי קיים מניע ראשון ותמידי המשולל גוף. מתוך העובדה שרבנו הסתמך על הקדמה זאת היו, כפי שראינו לעיל, שביקשו להוכיח כי הוא מצדד בגישת אריסטו הטוענת כי העולם קדמון, אף על פי שרבנו מצהיר כי איננו מצדד בשיטת אריסטו. נראה כי אין כל הכרח להגיע לאותה מסקנה. לדעת אריסטו נצחיות סיבוב הגלגל היא לאורך ציר זמן אינסופי מן העולם עד העולם, אולם לדעת רבנו נצחיות זו היא אך ורק עד העולם היות ולדעתו אין העולם קדמון. מספיקה תנועה תמידית עד העולם כדי להוכיח את המבוקש ובכלל אין נחיצות בהנחת הקדמות ואי-הנחת הקדמות לא תפגום כלל במהלך ההוכחה.²⁴ למעשה רבנו עושה את ההבחנה הזאת בין קיום נצחי מן העולם לבין קיום נצחי עד העולם בדבריו במקום אחר:²⁵

כבר ביארתי לך כי הדעה בחידוש העולם היא יסוד כל התורה בהחלט, אבל הפסדו אחר שנתחדש ונתהווה אין זה אצלנו יסוד תורני כלל, ולא יסתר לנו מאומה מדעותנו אם נסבור את תמידותו.

רבנו מוכן אפילו להתמודד עם מאמרי חז"ל שלכאורה סותרים את גישתו. בהמשך²⁶ רבנו מתייחס למאמר "שתא אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב"²⁷ שמתוכו לכאורה משמע כי העולם חרב אחרי ששת אלפי שנה. רבנו מיישב את דבריו עם דברי הגמרא בשתי דרכים:
1. אין כוונת המאמר לכך שהעולם ייחרב כליל לאחר ששת אלפים שנה, עובדה ששעון הזמן עדיין מתקתק בעת חורבן העולם - כמאמרם: וחד חרוב - ומכאן שאין הכוונה לחידלון מוחלט אלא לתקופה בה יש קיום מסוים²⁸ שמתוכו יקום עולם מחודש וחוזר חלילה;
2. בעל המאמר מביע את דעתו האישית שהיא דעת יחיד.

לכאורה רבנו סותר את דברי עצמו במה שכתב "אעסוק בקיום מציאות ה', הריני מקיימו בדברים הנוטים לצד הקדמות"²⁹ ומה שכתב להלן "הורו המופתים החותכים האמתיים על מציאותו - יהיה העולם מחודש אחר העדר, או יהיה בלתי חדש אחר העדר, הכל שוה. וכן הורו המופתים על היותו אחד ובלתי גוף"³⁰. מחד רבנו מצהיר שלצורך הוכחת מציאות האל ושלילת גשמותו הוא זקוק להנחת קדמות העולם ומאידך הוא מעלה כי אין צורך להניח קדמות העולם לשם ביסוס עיקרים אלה ובמידה שווה ניתן להניח חידוש העולם וכך גם נוכל להגיע להוכת העיקרים.

3.6 דרכי הוכחה חלופיות למציאות האל

רבנו איננו הראשון שעסק בהמצאת מופתים לעיקרים תיאולוגיים. הוא הולך בעקבות דברי אריסטו כפי שהכירם דרך מתרגמיו ומבאריו הערביים. בתולדות האמונה המונותיאיסטית הוצעו גם הוכחות בדרכים נוספות. להלן סקירה קצרה שלהן.

3.6.1 ההוכחה האונטולוגית

הגרסה הראשונה של הוכחה זו פותחה על ידי ההגמון אנסלם³¹. דקארט הציע נוסח משופר של הוכחה זו³²:

אני נוכח לדעת שגלוי וברור הוא שאי אפשר להפריד את קיומו של האל ממהותו יותר מכפי שאפשר להפריד ממהותו של משולש ישר צלעות את גודל שלוש זוויותיו השווה לשתי זוויות ישרות, או את אידיאת העמק מאידיאת ההר. כך שאין פחות סתירה לתפוס אל (כלומר יש מושלם בתכלית) שחסר בו הקיום (כלומר שחסרה בו שלמות כלשהי), מכפי שישנה סתירה בכך שנתפוס הר שאין בצידו שום עמק. [...] מתוך זה בלבד שאיני יכול לתפוס אל ללא קיום, נובע שהקיום הוא בלתי נפרד ממנו, ומכאן שהוא קיים באמת.

האל הוא על פי הגדרה הישות המאחדת בה את מכלול התכונות החיוביות. אחת התכונות החיוביות היא "להיות קיים" מכאן שהאל קיים. שטייניץ³³ פורס את ההוכחה לשלושה שלבים:
א. מושג האלוהים כולל את מושג המציאות, כי כ"יש מושלם" אלוהים צריך לכלול את כל התכונות החיוביות, שאחת מהן היא המציאות.
ב. המשפט "אלוהים אינו קיים" מכיל סתירה, מאחר שתכונת המציאות היא תכונה מהותית חיובית.
ג. מכאן שהמשפט "אלוהים קיים" הוא אמיתי.

3.6.2 ההוכחה האנתרופולוגית³⁴

האדם מודה באי-שלמותו בזה שהוא מטיל ספק, כי יצור שלם היה יודע ולא מטיל ספק. הכרת חוסר השלמות לא תתכן אלא אם כן נטוע בבן אדם איזה קנה מידה של השלמות. מה מקורם של מושגים אלה? הוא אינו נמצא בתוך האדם, שהרי אין השלם פחות יכול ליצור את המושג של השלם יותר. לכן אנו חייבים להסיק כי מושג זה הושם בו על ידי ישות שהיא שלמה יותר מן האדם, ואף נמצאות בה כל השלמויות שיוכל להיות לנו מושג מה מהן, זאת אומרת במלה אחת: האל. ³⁵
להלן מדברי דקארט:
כיצד אפשר היה לי לדעת שאני מטיל ספק ומשתוקק, כלומר, שחסר בי דבר מה ואינני מושלם בתכלית, לולא הייתה בי אידיאה של יש מושלם ממני, אשר מתוך השוואה אליו יודע אני את חסרונותיו של טבעי שלי?³⁶
שטייניץ³⁷ מציג את ההוכחה בצורה מאורגנת כך:
א. יש לי מושג של אלוהים (אינסופי).
ב. מושג זה אינו יכול להיות פרי רוחי הסופית.
ג. לפיכך המושג אלוהים הגיע אלי מאובייקט חיצוני שהוא רוח אינסופית.
ד. מסקנה: אלוהים קיים.

3.6.3 ההוכחה הקוסמולוגית

אבי ההוכחה הקוסמולוגית הוא אריסטו. ההוכחה לבשה צורות שונות. כאן נציג את גרסותיהם של אריסטו ולייבניץ. הוכחתו של אריסטו תוארה בפרוטרוט לעיל בסעיף 3.2.1, והיא ההוכחה שאומצה על ידי רבנו. להלן עיקר מהלכה של ההוכחה. על פי תורת מבנה היקום של תלמי, היקום מורכב מגלגלים, באשר כל גלגל מקיף גלגל הפנימי לו ומניעו ומוקף על ידי גלגל חיצוני לו ומונע על ידו. כל תנועה ביקום נגרמת על ידי תנועות הגלגלים וחיכוכם זה בזה. סדרה זו של גלגלים המקיפים זה את זה, חייבת להיות סופית ועל כן מן ההכרח שקיים גלגל אחרון שהוא החיצוני. מכיוון ש"החומר אינו מניע עצמו" מתעוררת השאלה, כיצד גלגל חיצוני זה נע, הרי אין גלגל מחוצה לו שיכול להניעו, ואילו הנעה עצמית של גוף, לפי הטענה התשיעית, בלתי אפשרית? מכאן שקיימת ישות, שאיננה גוף או חומר, שהנעה עצמית היא חלק ממהותה ושהיא בעלת היכולת להניע את הגלגל החיצון. לישות זו אריסטו קורא "המניע הראשון" ורבנו קורא לה אלהים.
כפי שכבר כתבנו לעיל בסעיף 3.2.4, ניתן לתת לבוש מודרני להוכחה הקוסמולוגית. מעצם קיום העולם ניתן להסיק כי קיימת ישות שחולל אותו ו/או מפעיל אותו.
מהלך הוכחתו של לייבניץ הוא כדלהלן: היקום על כל מרכיביו אינו כולל בתוכו את סיבת קיומו - זאת אומרת כי הוא אפשרי המציאות בלבד (קונטינגנטי). אולם אי אפשר שהמציאות כולה קונטינגנטית, מפני שמה שקונטינגנטי לא תמיד היה קיים. ברם, "אם יש רגע בו שום דבר אינו קיים אזי לנצח מאומה לא יהיה"³⁸. ומכאן שקיימת ישות מחויבת המציאות הכוללת את סיבת קיומה בתוכה.

3.6.4 ההוכחה הטלאולוגית

אבות ההוכחה בדרך זו הם אנכסגורס³⁹ וסוקרטס⁴⁰ והיא הייתה נפוצה גם בין הסטואים. הוכחה זאת נקראת על יד קנט "ההוכחה הפיסיקה-תיאולוגית" ועיקרה שהסדר השורר בעולם אינו מאפשר אפילו להעלות על הדעת כי כל זה מקרי, אלא בהכרח שקיימת תבונה ראשונה שהיא מקור הטבע.⁴¹ הוכחה זו נודעה גם בכינויה "ההוכחה מן התכנון" או the argument from design.⁴² קנט מנסח את ההוכחה כך:

עיקרי הראיה הפיסיקותיאולוגית הזאת כאלו הם: (1) בעולם מצויים בכל מקום סימנים ברורים של סדר לפי כוונה מסוימת, ערוך מתוך חכמה גדולה, בתוך כוליות של ריבוי ללא ספור בתוכן, וגודל ללא גבול בהיקף; (2) לדברים של העולם סדר תכליתי זה זר לגמרי, והוא דבוק בהם באורח מקרי בלבד, כלומר, טבע הדברים השונים לא היה עשוי להתאים מתוך עצמו, על ידי אמצעים מאחדים רבים כל כך, לכוונות תכליתיות מסוימות, אילולא היו הם נבחרים וערוכים לכך על ידי עיקר תבוני מסדר במתאים לאידיאות המונחות ביסוד; (3) נמצא, שקיימת סיבה (או סיבות הרבה) נשגבה ובעלת חכמה, שמן ההכרה שתהיה סיבת העולם לא כטבע כל יכול, הפועל סנוורים כדרך של פוריות, אלא הפועל בתורת שכל בדרך של חירות; (4) על אחדותה של סיבה זו אפשר להקיש מאחדות היחס ההדדי של חלקי העולם כאברים בבניין אומנותי; אפשר להקיש זאת בוודאות ממה שהתבוננותנו מגיעה עדיו, ואילו הלאה מזה - לפי כל עקרונות האנלוגיה - בדרך של הסתברות [סבירות].

3.6.5 ההוכחה הטלאולוגית במקורות יהודיים

המדרש⁴³ מבסס את האמונה בבורא עולם על טיעון טלאולוגי מובהק:

ומעשה שבא מין ואמר לרבי עקיבא: העולם הזה מי בראו? אמר לו: הקב"ה. אמר לו: הראיני דבר ברור. אמר לו: למחר תבא אלי. למחר בא אצלו. אמר לו: מה אתה לובש? אמר לו: בגד. אמר לו: מי עשאו? אמר לו: האורג? אמר לו: איני מאמינך, הראיני דבר ברור. אמר לו: ומה אראה לך? ואין אתה יודע שהאורג עשאו? אמר לו: ואתה אינך יודע שהקב"ה ברא את עולמו? נפטר אותו המין. אמרו לו תלמידיו: מה הדבר ברור? אמר להם: בניי, כשם שהבית מודיע על הבנאי והבגד מודיע על האורג והדלת על הנגר, כך העולם מודיע על הקב"ה שהוא בראו.

גם בעל חובות הלבבות הלך בדרך זו⁴⁴:

ויש בני אדם שאמרו שהעולם נהיה במקרה, מבלי בורא שהתחילו ויוצר שיצרו. ומן התימה בעיני איך תעלה בדעת מדבר, בעודנו בבריאותו, כמחשבה הזאת. ואילו בעל המאמר הזה שומע אדם, שיאמר במאמרו בגלגל אחד של מים, שהוא מתגלגל להשקות חלקה אחת של שדה או גינה, וחושב כי זה נתקן מבלי כוונת אומן שטרח בחיבורו והרכבתו, ושם כל כלי מכליו לעומת התועלת, היה לו להפליא ולהגדיל הרבה עליו, ולחשוב אותו בתכלית הסכלות, וימהר להכזיבו ולדחות מאמרו. וכיוון שידחה המאמר הזה בגלגל קטן ופחות ונבזה, שנעשה בתחבולה קטנה לתקנת חלקה קטנה מהארץ, איך יתיר לעצמו לחשוב במחשבה הזאת בגלגל הגדול הסובב את כל הארץ וכל אשר עליה מן הברואים? והוא בחכמה תקצרנה דעות כל בשר ושכלי המדברים להשיג הויתה, והוא מוכן לתועלת כל הארץ וכל אשר עליה. ואיך יוכל לומר שיהיה מבלי כוונת מכווין ומחשבת חכם בעל יכולת?! ומן הידוע אצלנו כי הדברים אשר הם מבלי כוונת מכווין, לא ימצא במאומה מהם סימן לחכמה וליכולת.
והלא תראה אם יישפך לאדם דיו פתאום על נייר חלק, שאי אפשר שיצטייר ממנו עליו כתב מסודר ושיטות נקראות כמו שיהיה בקולמוס. ואלו הביא אדם לפנינו כתב מסודר, ממה שאי אפשר להיות מבלי מיצוע קולמוס, ואומר כי נשפך הדיו על הנייר, ונעשתה צורת הכתב עליו מעצמה, היינו ממהרים להכזיבו על פניו, שאיננו נמלט מכוונת מכווין. וכיוון שזה בעינינו דבר שאי אפשר להיות בצורות רשומות בהסכמת דעתנו, איך יוכל לומר בדבר שמלאכתו יותר דקה, ותיקונו יותר רחוק ועמוק בעינינו עד אין תכלית, שיהיה מבלי כוונת מכווין וחכמת חכם ויכולת יכול. וכל מה שהביאוני להעמיד מציאות הבורא יתעלה מצד מעשיו, די למי שיבין ויודה על האמת, ומספיק בתשובת אנשי הקדמות, שאומרים כי העולם קדמון ודחיית דבריהם.

הרב וסרמן מצטט את שני המקורות הנ"ל ומסכם בדברים אלה⁴⁵:

האמונה שהקב"ה ברא את העולם היא מוכחת לכל בן דעת, אם רק יצא מכלל שוטה, ואין צורך כלל לשום פילוסופיה להשיג את הידיעה הזאת.

3.6.6 ההוכחה ההיסטורית

המופת ההיסטורי-פילוסופי גוזר את מציאות האל מעצם השתלשלותה של ההיסטוריה הישראלית, שהיא יוצאת מגדר החוקים של ההתפתחות הטבעית. הוכחה בדרך זו מובאת בספר הכוזרי⁴⁶. רבי יהודה הלוי רואה את יתרונו של המופת ההיסטורי על הפילוסופי במה שהאחרון אינו מורה אלא על מציאותה של עצמות אלוהית מופשטת ובלתי אישית, ואילו המופת ההיסטורי מביא לידי הכרת העצמות הפרטית של האל, שמתגלית בייחוד בבחירתו בעם ישראל. להלן נוסח דבריו⁴⁷:

אנחנו מאמינים באלהי אברהם יצחק ויעקב המוציא את בני ישראל ממצרים באותות ובמופתים ובמסות, והמכלכלם במדבר, והמנחילם את ארץ כנען, אחר אשר העבירם את הים והירדן במופתים גדולים [...] זה שאתה אומר [=הדת של הפילוסופים] היא הדת ההקשית המנהגית, מביא אליה העיון, ונכנסים בה ספקות רבות. ואם תשאל הפילוסופים עליה אינך מוצא אותם מסכימים על מעשה אחד ולא על דעת אחת, מפני שהם טענות, יש מהם מה שהם יכולים להעמיד עליהם מופת, ומהם מה שיספיקו בם, ומהם מה שלא יספיקו בם, כל שכן שיעמידו בם מופת.

רבי יהודה הלוי סבור כי המופת מן השתלשלות חיי עם ישראל הוא עדיף על כל עיון פילוסופי, הן מפני שהוא גלוי לכול והן מפני שהוא מוסכם על הכול, שני דברים שקשה לומר על העיון הפילוסופי. אין להסיק מכאן כי רבי יהודה הלוי מצדד באמונה תמימה ללא כל חקירה, אלא לדעתו המופת ההיסטורי עדיף על פני כל מופת עיוני.
יש כאלה הרואים בעצם קיומו של העם היהודי הוכחה לקיום האל. קיומו של העם על אף שנרדף ונלחץ במשך אלפי שנים נוגד את ההיגיון ואת חוקי ההיסטוריה. "[עם זה התגבר] על שורה מדהימה של צרות ופגעים, שעל פי דרך הטבע אין לעמוד בהם. התקיימות ממושכת זו בניגוד להיגיון ההיסטורי היא הדבר המופלא ביותר והמצריך הסבר, אף כי גם אריכות הימים כשלעצמה מפליאה היא למדי".⁴⁸ אי אפשר להסביר את קיומו של העם היהודי ללא הזדקקות להשגחתו של האל על עם ישראל.⁴⁹

3.7 ביקורת ההוכחות למציאות האל

3.7.1 ביקורת ההוכחה האונטולוגית

הראיה האונטולוגית לקיומו של אלוהים עוררה כנגדה ביקורות אשר משתייכות לשתי קטגוריות: א. הן מתמקדות בבחינת נוסח מסוים של הראיה תוך ניסיון לדחות את הנחותיו והיסקיו; ב. הן מבקשות לשלול את עצם אפשרותה של אונטולוגיה רציונליסטית בכלל.
בספרו "התנגדויות ותשובות" דקארט מתייחס לביקורות שנשלחו אליו. כראשונה מבין ההתנגדויות הוא טיפל בביקורת ששלח קאטֶרוס⁵⁰, בתיווכו של האב מרסן, אשר הנה מן הסוג הראשון. אם נניח, אומר קאטרוס, שהראיה האונטולוגית תקפה ונכונה, אזי תנבע מכך מסקנה אבסורדית ש"אריה-קיים" אכן קיים במציאות, משום שאם אינו קיים אנו נגיע לסתירה עם המושג עצמו. מכאן קאטרוס מסיק כי אין ממש בהוכחה האונטולוגית. דקארט דחה את הביקורת בהבחינו בין קיום מחויב מציאות לבין קיום אפשרי מציאות (קונטינגנטי). אריה אפשרי מציאות בלבד ולכן אין סתירה במשפט "אריה-קיים אינו קיים". דבר זה אינו נכון כאשר המושא הקיים הוא מחויב המציאות, כגון האלוהים.⁵¹
קנט מעלה ביקורת מן הסוג השני ולטענתו עקרונית אין ביכולתה של התבונה האנושית להוכיח את קיום האל:

התבונה אינה מגיעה לתוצאות בדרך אחת (הניסיונית), כשם שאינה מגיעה אליהן בדרך האחרת (הטרנסצנדנטלית), ובכדִי היא פורשת את כנפיה להפליג מעבר לעולם החושים על ידי הכוח של הספקולציה בלבד.⁵²

אמנם, בספריו הראשונים, הטרום-ביקורתיים, הלך קנט בעקבות המסורת הקלאסית וניסה את כוחו במציאת הוכחות למציאות האל, ואף גילה בזה דרכים חדשות. אולם בשיטתו הביקורתית (אחר 1770) 53זנח את המסורת התיאולוגית-פילוסופית. אין שום אפשרות, טען, להוכיח את מציאות האל באופן עיוני, שהרי כל משפטי המציאות הם סינתטיים, כלומר הם מבוססים על השימוש בקטגוריות של שכלנו לגבי חומר מוחש נתון. אולם לגבי האלוהות אין חומר מוחש כזה, ועל כן אין כאן מקום למשפט של מציאות.⁵⁴
קנט העלה כמה טיעונים כבדי משקל נגד הראיה האונטולוגית. להלן שלושה מהם.
א. המשפט "אלוהים אינו קיים" איננו מכיל סתירה. וכל כך למה? כאשר אנו אומרים ש"מחויב המציאות אינו קיים" כל כוונתנו היא לומר כי אין מושא שהוא מחויב מציאות, ולכן אין כאן סתירה. ואלה דברי קנט:

כשאני מבטל נשוא במשפט זהותי ואני מקיים את הנושא - הרי צצה סתירה, ולפיכך אני אומר: הנשוא מתייחס-בהכרח לנושא. אולם, כשאני מבטל את הנושא כאחת עם הנשוא - הרי אין צצה סתירה; כי שוב אין כל מאומה, שהיה אפשר להיות בסתירה אתו. להניח משולש, ובכל זאת לבטל את שלוש זוויותיו - הרי זו סתירה; אך, לבטל את המשולש כאחת עם שלוש זוויותיו - בכך אין סתירה. והוא הדין לגבי המושג של עצם הכרחי בהחלט. כשאתם מבטלים את מציאותו - הרי אתם מבטלים את הדבר עצמו על כל נשואיו; והסתירה מהיכן? מבחינה חיצונית אין כל מאומה, שאפשר להיות בסתירה אתו, כי הדבר אינו חייב להיות הכרחי.⁵⁵

ב. אם קיימת סתירה במשפט "אלוהים אינו קיים" הרי זה משום ההנחה שמשפט זה אנליטי, היינו תכונת הקיום הוא חלק מהותי מהגדרתו של האל או ניתן להגיע אליה באמצעות טיעונים לוגיים בלבד. אולם תכונת הקיום היא סינתטית, היינו תכונה המיוחסת לעצם על פי הממשות. היא לא יכולה להיות חלק מן ההגדרה ועל כן אין אפשרות של סתירה. ואלה דברי קנט:

אני שואל אתכם: האם המשפט "דבר זה או אחר (שאני מסכים כי יהיה-אפשרי, ויהי כאשר יהיה) נמצא", האם - אומר אני - משפט זה הוא משפט מנתח או מרכיב? אם הוא מנתח - הרי אינכם מוסיפים ולא כלום על ידי מציאות הדבר, למחשבותיכם על הדבר. אולם, אם כן, הכרח הוא, או שהמחשבה שהיא בתוככם תהיה הדבר עצמו, או שאתם מניחים את המציאות כשייכת אל האפשרות [...] אך, אם אתם מודים, כדרך שחייב להודות כל בר דעת, כי כל משפט-מציאות הוא משפט מרכיב - כיצד אתם מבקשים לטעון, כי אין לבטל, בלי סתירה, את הנשוא של המציאות? כי יתרון זה הוא סגולה מיוחדת של המשפטים המנתחים, בלבד, לפי שעליו דווקא מבוסס טיבם של משפטים אלה.⁵⁶

ג. ההוכחה האונטולוגית מניחה כי מציאות היא תכונה, בדומה לחכמה או לכל יכולת. אולם מציאות איננה תכונה - ובלשון קנט: איננה פרדיקאט או נשוא ממשי - אלא מעמד עובדתי, המצטרף אל מושג נתון בלי כל שינוי בתכנו. בין אלוהים שישנו לבין אלוהים שאיננו אין שום הבדל מושגי, אלא זהו אותו אלוהים עצמו - על כל תכונותיו - שנאמר עליו שהוא נמצא במקרה הראשון ושאינו נמצא במקרה השני.⁵⁷
הדיון בהוכחה האונטולוגית לא תם עם ביקורתו של קנט, אלא נמשך עד עצם ימינו אנו. הרטסהורן⁵⁸ משיב לביקורת השלישית של קנט על ידי עריכת תיקון קל בהגדרתו של אלוהים: במקום לומר שהמושג "אלוהים" כולל את המושג מציאות, עלינו לדייק ולומר שהמושג "אלוהים" כולל את המושג "מציאות הכרחית", כפי שהיטיב דקארט לכתוב במהלך תשובתו לקאטרוס במסגרת "התנגדויות ותשובות".⁵⁹

3.7.2 ביקורת ההוכחה האנתרופולוגית

דקארט הרגיש בקושי מסוים בהוכחתו ומעלה את הטענה כי לכאורה אין שום צורך בשכל אינסופי על מנת לפתח וליצור את מושג האינסוף, זאת מהטעם הפשוט שמושגים יכולים לעתים להיווצר גם על דרך השלילה. לדוגמה הוא מביא את הדרך בה אנו מבינים "את המנוחה ואת החשכה באמצעות שלילת התנועה והאור". מדוע לא נניח אפוא שהמושג של האינסוף פשוט נגזר ממושג הסופי על ידי שלילתו? כלומר שהוא נוצר ברוחנו על ידי הוספת הקידומת "אין" לפני המושג "סוף"?⁶⁰
על כך משיב דקארט כי הוא "רואה בבירור כי יש בעצם האינסופי ממשות רבה יותר מאשר בעצם הסופי". מכאן הוא מסיק כי

המושג של האינסופי נמצא בתוכי באופן כלשהו לפני המושג של הסופי, ובמלים אחרות, המושג של אל נמצא בי לפני המושג של עצמי. שכן כיצד אפשר היה לי לדעת שאני מטיל ספק ומשתוקק, כלומר, שחסר בי דבר מה אינני מושלם בתכלית, לולא הייתה בי אידיאה של יש מושלם ממני, אשר מתוך השוואה אליו יודע אני את חסרונותיו של טבעי שלי?⁶¹

השכל האנושי עשוי בכלל להתחיל להבין ולתפוס את עצמו כ"שכל סופי ומטיל ספק" אך ורק על רקע ההנגדה עם התפיסה הקודמת של מושג האלוהים.⁶²
הועלו עוד ביקורות על ההוכחה האנתרופולוגית על ידי הוגים בני זמנו⁶³ של דקארט וגם בדורות שקמו אחריו⁶⁴. אחת מהן היא כדלהלן: אין לאדם כל מושג מן ה"אינסוף" או ממושג ה"אלוהים" אלא כל מה שיכול לדמיין הוא דבר הגדל ללא הגבלה. בכך נסתרת ראשית טיעונו של דקארט.

3.7.3 ביקורת ההוכחה הקוסמולוגית, הטלאולוגית וההיסטורית

ההוכחה הקוסמולוגית המבוססת על הפיסיקה של אריסטו, נופלת כמובן יחד עם נפילת הפיסיקה הקדומה ומבנה היקום של תלמי. קנט יוצא בביקורת כנגד הראיה הקוסמולוגית של לייבניץ. ביקורת זו תקפה גם כנגד הראיה הקוסמולוגית המסתמכת על האסטרופיסיקה המודרנית. מהלך ביקורתו של קנט הוא זה: הראיה הקוסמולוגית יוצאת מקיומו של יש אמפירי קונטינגנטי כלשהו ומקישה ממנו על קיומה של ישות הכרחית, שהיא סיבתו הראשונה. אפשר להראות כי בשלב מכריע הראיה הקוסמולוגית נזקקת לראיה האונטולוגית ה"מתחפשת" בדמותה של ראיה אמפירית, וכך כל הטענות שהועלו כנגד הראיה האונטולוגית שוב תקפות.⁶⁵
ובדומה לכך, ההוכחה הטלאולוגית יוצאת מקיומו של סדר תכליתי בטבע, ומקישה מכאן למציאותו של בורא עולם חכם, שסדרו כך. אולם קנט מראה כי קיים כשל לוגי בעצם ההיקש. מקיומו של סדר מופתי ניתן לכל היותר להסיק כי קיים "סדרן", ובלשונו של קנט:

הראיה היתה עשויה להוכיח, לכל המרובה, מציאותו של אדריכל-עולם, שהיה מוגבל תמיד מאוד על ידי כושרו של החומר, שהוא מעבדו; אך לא הייתה עשויה להוכיח מציאות של בורא עולם, שהכל כפוף לאידיאה שלו.⁶⁶

מלבד זאת קנט מראה כי עצם ההוכחה מבוססת על גרסה מסוימת של ההוכחה הקוסמולוגית, וכך הוא מפריך גם אותה.
בצורה דומה ניתן לדחות את הראיה ההיסטורית. כל הנסים שמסופר עליהם במקרא הם משוללי ערך היסטורי, מאחר ואין כל הוכחה מדעית כי הם אכן התרחשו. הבנת מהלך ההיסטוריה איננה חד משמעית, ולכל מתבונן יש את ההבנה משלו. מלבד זאת, מקיומה של מציאות מסוימת לא ניתן להסיק על קיומה של ישות מחויבת המציאות, בדיוק כפי שנטען כנגד הראיה הקוסמולוגית.
כמו כן, מגורל עם ישראל לא ניתן להסיק באופן ודאי כי יש בו מן העל-טבעי.

3.7.3.1 הראיה הטלאולוגית והעיקרון האנטרופי
דרך אפשרית לקיום דיון בראיה הטלאולוגית היא הזדקקות לעיקרון האנטרופי. עיקרון זה קובע, כי מה שאנחנו יכולים לשער לצפות חייב להיות מוגבל על ידי התנאים ההכרחיים לקיומנו בתור צופים.⁶⁷ במלים אחרות, אין להעלות על הדעת שיתכן סדר עולמי אשר אינו עולה בקנה אחד עם תנאים המאפשרים את קיומנו.
הראיה הטלאולוגית גוזרת את קיום האל מתוך הסדר המופלא השורר בעולם, אולם סדר זה הוא תנאי לקיום העולם, ועל כן - על פי העיקרון האנטרופי - אין להעלות על הדעת כי לא ישרור סדר כזה.

3.7.4 סיכום הדיון בהוכחות למציאות האל

לפי הנאמר בסעיפים הקודמים מתברר כי בעיני קנט ורוב הפילוסופים שבאו אחריו אין ממש בכל הראיות למציאות האלוהים, שהועלו על ידי הפילוסופיה העתיקה והימי-ביניימית. המרב שאפשר להשיג מבחינת הדיון העיוני, הוא הקביעה שמושג האלוהים נקי מסתירה, דהיינו אין הוכחה לאי-מציאותו. אולם מכאן עוד רחוקה הדרך עד להוכחת ממשותו של אלוהם.
לא הפילוסופיה העיונית, אלא הפילוסופיה המעשית-מוסרית, ורק היא בלבד, מסוגלת להוביל להכרת הא-ל אבל לא להוכחת מציאותו. זוהי דרכו של קנט. ברגמן ורוטנשטרייך מסכמים את שיטת קנט כך:⁶⁸

על היצור בעל-התבונה הוטל תפקיד, שאין להשיגו בזמן סופי: ההתאמה הגמורה לצו המוסרי. רק מתוך התקדמות בלתי-פוסקת ונמשכת עד לאין-סוף יכול התפקיד הזה להתגשם. אולם לפי שהתאמה גמורה כזו נדרשת כתנאי לטוב העליון, מוכרחים אנו להניח מציאות יצור בעל תבונה הנמשכת עד אינסוף, כלומר הישארות ה'אני', שהיא תנאי להתאמה זו [...] הטוב השלם דורש את הקשר בין המוסריות ובין האושר המתאים לה. אולם ראינו שהמידה הטובה והאושר הם בני עולמות שונים - העולם המושכל מכאן ועולם הניסיון מכאן. הגשמת הטוב השלם היא אפשרית רק אם נניח ששתי מערכות אלה הולכות ומתקרבות, ושעולם הניסיון בהתפתחותו הטבעית סופו להגיע למצב כזה שיתאים גם לעולם המושכל. אולם התאמה כזאת אפשרית היא אם נניח שיש עילת עולם, שיש לה הרצון והכוח להגשים סדר-עולם כזה, שבו יתאימו המידה הטובה והאושר זה לזה. מציאות א-לוהים היא אפוא דבר שאינו ניתן להוכחה אבל נדרש על ידי מושג הטוב השלם.

מסגרת מהלך טיעונו של קנט היא כדלהלן: מחויבות האדם לצו הקטגורי גוררת אחריה הישארות הנפש אשר מצדה מחייבת את מציאות הא-ל. קנט עצמו ניסח את הדברים כך:⁶⁹

חובתנו הייתה לטפח את הטוב הגבוה ביותר, ועל כן הייתה לא רק הסמכות אלא גם ההכרחיות הקשורה בחובה בחינת צורך לנו להניח מראש את האפשרות של טוב גבוה ביותר זה. דבר זה כיוון שהוא חל רק על פי התנאי של מציאותו של א-להים, הרי הוא מקשר לבלי הפרד את ההנחה הקודמת עם החובה, כלומר הכרח הוא מבחינה מוסרית להניח את מציאותו של א-להים.

אף על פי שאין בידינו להוכיח את יסודות דתנו כפי שהם נוסחו על ידי רבנו -בניגוד למה שהוא חשב - נראה שגם לא ניתן לסתור אותם, על אף התפתחותם של הכלים המדעיים שעומדים לרשותנו היום. ויתר על כן: עיקרי אמונה אלה מהווים עד עצם היום הזה מערכת דוגמטית עקבית המקובלת על רובם המכריע של הזרמים ביהדות הדתית. מערכת דוגמטית זו עומדת בביקורת של אנשי מחקר אשר אין האמונה מנחה אותם ואין בידי מאן דהו בכדי לסתור את הדת.

פסקל דחה את הניסיונות להוכיח קיומו של האל בכל מיני דרכים. על כל אלה אמר פסקל:

הם מפנים את דברם לכופרים, וראשית חוכמה הם מבקשים להוכיח את קיומו של א-לוהים באמצעות פלאי הטבע. לא הייתי תמה על מנהגם זה, אילו כיוונו את דבריהם לקהל המאמינים, שהרי מי שאמונה יוקדת בלבו נוכח לראות ללא קושי, שכל מה שבנמצא אינו אלא פועלו של הא-ל שהוא מעריצו [...] אך מי שכבה האור בקרבו ורצוננו לשוב ולהאירו בו, כל סרי האמונה והחסד [...] לשנן באוזניהם שדי אם יתבוננו סביבם, והנה הא-ל יתגלה לעיניהם אף בפעוט שבדברים, וכראייה לעניין כה עצום ורב לא להציע להם אלא את מסלול הירח וכוכבי הלכת [...] משמע להשיא אותם לחשוב שההוכחות שבידיה של דתנו קלושות הן עד מאוד [...] לא כך מדברים אלינו כתבי הקודש, המיטיבים מאיתנו לדעת את הא-לוהים. אדרבה, הם אומרים שהא-לוהים הוא א-ל מסתתר, וכי מאז קלקלתו של הטבע הניח הא-ל את האדם בעיוורון, העשוי להתפוגג רק מבעד לישוע הנוצרי, שבלעדיו כל ידיעה של הא-ל איננה אפשרית.⁷⁰

3.8 ידיעתו של ה'

כאמור בסעיף 3.4 , באמרנו "ה' אחד" אין הכוונה רק שה' אחד ואין שני כמוהו, אלא הכוונה גם לאחדות עצמית, מהותית, שאין לייחס לה לא שינוי ולא ריבוי ותוספת משום בחינה. לכן אין לתכונות (ה"תארים") שאנו מייחסים לה' אותה משמעות שיש לתכונות אלה לגבי אדם, אלא השימוש בהם בהשאלה בלבד. התואר משותף לא-להים ולאדם אך משמעותו של התואר שונה. אם אנו אומרים, למשל, "פלוני יודע" התואר "יודע" הוא תוספת לעצמותו של זה, אך אין הדבר כן לגבי הידיעה שאנו מייחסים לה'. ידיעתו זהה עם מהותו, וכן בתארי ה' האחרים.⁷¹
הקביעה שהידיעה הא-להית זהה למהותו מחייבת לומר - לאחר שהמהות הא-להית הוגדרה כאחדות שאין לייחס לה שום שינוי - שגם בידיעה הא-להית לא יחול שום שינוי או תוספת. מכאן נובע שלא יתכן לייחס לא-להים "ידיעה קנויה", היינו ידיעה הנרכשת על ידו רק בשעה שאדם מחליט או מבצע את מה שהחליט ובחר בעצמו, הרי יהיה בכך משום תוספת לידיעתו הקודמת.⁷²

3.9 תוארי האל

3.9.1 רקע פילוסופי

במסורת הפילוסופית הימי-ביניימית השתמשו בשלושה זוגות מושגים בהקשר לנושא סעיף זה, ואלה הם:
א. Substance - accident
ב. Contingent - necessary
ג. Essence - existence
גם רבנו משתמש במונחים אלו בדונו בתארי הא-ל. בתרגומו של קפאח מונחים אלו תורגמו בהתאמה לזוגות אלו:
א. עצם - עניין מקרי
ב. אפשרי המציאות - מחויב המציאות
ג. עצמות - מציאות
עתה נבאר את המושגים אחד לאחד.
א. עצם - עניין מקרי⁷³
עצם מציין את מהותו של דבר, ועניין מקרי מציין תכונה אפשרית של הדבר. לדוגמה: כסא הוא דבר העשוי לישיבה ועשוי להיות בצבע שחור. תכונת "הישיבות" של הכסא היא "עצם" וצבעו "עניין מקרי"⁷⁴.

א. אפשרי המציאות - מחויב המציאות⁷⁵
כל דבר שאפשר להעלות את היעדרו על הדעת הוא אפשרי המציאות בלבד. מי שמאמין בה' מאמין כי הוא מחויב המציאות, זאת אומרת הוא כזה שלא יכול שלא להתקיים.

ב. עצמות (מהות) - מציאות (קיום)⁷⁶
"עצמות" של דבר היא מערכת התיאורים המגדירה אותו, תיאורים מסוג "עצם" ותיאורים מסוג "עניין מקרי" כאחד. ה"עצמות" מרכיבה את טבעו של הדבר. ה"מציאות" היא עניין מקרי שקרה לנמצא, והיא עניין נוסף על מהותו הקובע האם הדבר קיים או לא.

3.9.2 סקירת השיטות

לאחר שנתברר כי ה' הוא אחד ויחיד, כמבואר לעיל בסעיף 3.4, עלינו לברר כיצד יש להתאים לאחדותו המוחלטת את ריבוי התארים שלו. את הבעייתיות בתארי האל רבנו מבאר בפרוטרוט⁷⁷:

הנה נתבאר, כי התואר לא יבצר מאחד משני דברים: או שהוא עצם המתואר ויהיה פרוש שם - ואנחנו לא נמנע אותו כלפי ה' באופן זה, אלא מצד אחר - כמו שיתבאר; או שיהיה התואר זולת המתואר, אלא הוא עניין נוסף על המתואר, וזה גורם שיהיה אותו התואר מקרה לאותה העצמות⁷⁸. ובשלילת שם המקרה מתארי ה' לא נשלל עניינם, לפי שכל עניין נוסף על העצמות הרי הוא נספח לה, בלתי משלים לאמיתתה - וזהו עניין המקרה נוסף למה שמחייב הוויית דברים רבים קדומים, אם יהיו התארים רבים. ואין אחדות כלל כי אם בקביעת עצמות אחת מופשטת, שאין בה הרכבה ולא ריבוי עניינים, אלא עניין אחד: מאיזה צד שתסקרהו ובאיזו בחינה שתבחנהו - תמצאהו אחד, לא יחלק לשני עניינים כלל ולא בשום סיבה, ולא ימצא בו ריבוי, לא מחוץ למחשבה ולא במחשבה, כפי שיוכח במאמר זה.

בהמשך⁷⁹ רבנו מבאר את מה שהחסיר: בכל תיאור באמצעות תכונות חיוביות (תארים חיוביים) התכונה עשויה לשמש באחד מחמישה אופנים שונים. השימוש בארבעת האופנים הראשונים אינו הולם ביחס לה' באשר יש בהם "ריבוי בעצמותו", ואילו השימוש באופן החמישי הולם ביחס לה' באשר הוא "רחוק מהעצמות המיוחס אליו". ואלה חמשת האופנים:
בהמשך דבריו⁸² רבנו מתייחס לתוארי ה' המורים על שלמותו ואלה הם: נמצא, חי, יכול, יודע ואחד. תארים אלה אינם נספחים למציאותו אלא הם חלק מעצמותו ולכן השימוש בהם אינו פוגע באחדותו. מה שרבנו מדגיש בנוגע לכל תארי ה' - ובכללם אחדותו - הוא, שה' ותאריו אחד הם ואינם מאפיינים המתווספים אליו, מה שאין כן תארי כל יתר העצמים. תאריו של חפץ אינם חלק מעצמותו, אלא הם מאפיינים אותו בצורה קונטינגנטית בלבד. למשל, כוס יכולה להיות יפה או מכוערת, יחידה או אחת מתוך רבות, אולם תארי ה' "מחויבים" מעצם מציאותו.
להלן⁸³ רנו מנסה לשפוך אור נוסף ושונה על נושא התארים. רבנו מבהיר את ההבחנה בין תארי חיוב לבין תארי שלילה - "שלילת ההעדרים":

תארי החיוב, אף על פי שהם אינם מייחדים, הרי הם מורים על חלק מכללות הדבר שידיעתו מבוקשת, אם חלק ממהותו, אם מקרה ממקריו, ותארי השלילה אינם מודיעים לנו מאומה מן העצמות אשר ידיעתה מבוקשת מה היא.

מהותו של ה' עומדת מעל כל השלמויות, אולם אין לייחסן לו על דרך החיוב בגלל בעיית הריבוי והדימוי, כפי שנתבאר לעיל. לכן המוצא היחיד העומד לפני רבנו הוא לשלול ממנו את ההעדרים העומדים בניגוד לשלמויות אלה. יוצא, למשל, שמה שאומרים על ה' כי הוא "מצוי" הכוונה היא לשלילת היעדרו, ומה שאומרים כי הוא חי הכוונה שאינו מת, ובדומה לכך נקבע כי אינו גוף וכי הוא קדמון, זאת אומרת, שאין עילה למציאותו.

חקירתו של רבנו בעניין תארי ה' מורה על מה שהורו רבים מן ההוגים שקדמו לו, כגון בעל חובות הלבבות אשר הקדיש לכך פרק שלם. להלן מקצת מדבריו:⁸⁴

והריבוי הנמצא במידות הבורא יתעלה איננו מצד עצם כבודו, רק מצד קוצר כוח מליצת המספר מהשיג עניינו במילה אחת שתורה עליו. וצריך שתבין מעניין הבורא שאין כמוהו דבר, וכל אשר תספר אותו בו מן המידות צריך שתבין מהם ריחוק שכנגדם ממנו. כאשר אמר אריסטו: השוללות במידות הבורא ית' אמיתיות מן המחייבות.⁸⁵ מפני שכל מה שמחייבים לעצם כבודו מן המידות, איננו נמלט ממידות העצם או ממידות המקרה. ובורא העצם והמקרה לא תשיגהו מידה ממידותם בעצם כבודו. וכל המרוחקות ממנו מן המידות הן אמיתות בלי ספק, והנה נאותות לו, כי הוא נעלה מכל מידה ותואר ומרומם מכל דמות ודמיון [...] אך המידות האלוהיות הפעליות הן המידות אשר יסופר בהן הבורא יתברך מצד פעולותיו. ואפשר שישתתף בסיפורם עם קצת ברואיו. והותרנו לספר אותו בהם מפני הדחק המצריך אותנו להודיענו ולעמוד על מציאותו, כדי שנקבל עבודתו.

אנו מוצאים בדברי רבנו בחיי אבן פקודה שניים מן הרעיונות שאותם רבנו אימץ בדונו בבעיית התארים: התארים השליליים, העדיפים על התארים החיוביים, וכן תארי הפעולות שדרכם ניתן להתייחס אל ה'. שביד מציין כי "רבנו בחיי הוא הראשון שהכניס דרך זו של חשיבה לתחום הפילוסופיה היהודית".⁸⁶
בעל ספר הכוזרי מונה שלושה סוגים של תארים שהם לגיטימיים:⁸⁷

כללו של דבר כי המדות מתחלקות [...] לשלשה חלקים: שתהיינה (א) מעשיות או (ב) טפליות או (ג) שולליות. והמעשיות נלקחות מהמעשים הבאים ממנו באמצעים טבעיים, כמו "מוריש ומעשיר, משפיל אף מרומם"⁸⁸ , "רחום וחנון"⁸⁹ [...] והדומים להם. והטפליות כמו ברוך ומבורך, מהולל, קדוש רם ונשא, נלקחות מרוממות המדברים לו. ואלה אם הם רבות, אינם מחייבות לו רבוי ולא מוציאות אותו מאחדות. אבל השולליות כמו חי ואחד וראשון ואחרון, סופר עליו באלה כדי לשלול ממנו הפכם.

מתוך הדברים האלה ניכרים דברי רבנו, באשר הקטגוריה הראשונה זהה לסוג החמישי אשר מנה רבנו, הקטגוריה השנייה כוללת כינויים שבהם משתמש האדם בהתלהבותו הדתית והקטגוריה השלישית היא האחרונה שתיארנו בדברי רבנו.
גם בעל אמונה רמה, רבי אברהם אבן דאוד⁹⁰, עסק בסוגיית התארים. רעיונותיו דומים לאלה שכבר נסקרו לעיל, ואלה מקצת דבריו:⁹¹

דע שהמאמרים או התארים היותר אמתיים על האל אמנם הם השלילות. כאמרך איננו גשם, ולא נתלה מציאותו במציאות דבר אחר, ואין כמוהו דבר, ומה שדומה לזה. רק שהשלילות, ואם הם מסלקות ספיקות רבות, אינם מודיעות דבר. ונאמר גם כן שהדבור להמון הביא לזכור תארים לבורא שהם על צד העברה, וראוי שיאמן, שאף על פי שנאמר כן, אינם על דרך האמת כן.

אף על פי שמכלול הרעיונות נמצאים בכתביהם של הוגים אסלאמיים ויהודיים שקדמו את רבנו, הוא הראשון שהציג את הנושא וטיפל בו בדרך עקבית, שיטתית, ממצה ומעמיקה.

למרות הקושי הקיים בשימוש בתארי האל מסתבר כי הנושא הוא יסודי בעבודת ה'. רק מי שמכיר את ה' ימצא חן בעיניו, והדרך היחידה בה האדם יכול להכיר את ה' היא דרך תאריו-פעולותיו. דברים אלה כתב רבנו באופן מפורש:⁹²

דע כי אדון החכמים משה רבנו ע"ה בקש שתי בקשות, ובאה ו התשובה על שתי הבקשות. הבקשה האחת, היא בקשו ממנו יתעלה שיודיעהו עצמו ואמתתו, והבקשה השנית והיא אשר בקש תחלה שיודיעהו תאריו. והשיבו יתברך על שתי השאלות, בכך שהבטיחו להודיעו אותו תאריו כולם ושהם פעולותיו. והודיעו כי עצמו לא יושג לפי מה שהוא, אלא שהוא העירו על מקום עיון ממנו תכלית מה שאיפשר לאדם שישיגהו, ואשר השיגו ע"ה לא השיגו אדם לפניו ולא לאחריו. אמנם בקשתו ידיעת תאריו הוא אומרו, הודיעני נא את דרכיך ואדעך למען אמצא חן בעיניך, והסתכל מה שנכנס תחת זה המאמר מענינים נפלאים, אומרו הודיעני נא את דרכיך ואדעך, מורה על היותו יתעלה נודע בתאריו, כי כשידע הדרכים ידעהו, ואומרו למען אמצא חן בעיניך, מורה על שמי שידע הבורא הוא אשר ימצא חן בעיניו, לא מי שיצום ויתפלל לבד, אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב, ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק. וכפי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצף והקרוב והרחוק.

הערות:

1. זאת תפיסתו של רבנו בעקבות אריסטו וכפי שנוכיח להלן. תפיסה זו נוגדת את תפיסתו של ניוטון (I. Newton, The Mathematical Principles of Natural Philosophy (Motte translation), London 1802, II, p. 311) שהיה נאמן לשיטתו כפי שהוצגה לעיל וכתב "הוא [האל] נצחי ואין סופי, כל יכול וכל יודע, קיומו מן הנצח ועד לנצח. נוכחותו מאין-סוף לאין-סוף. מושל בכול ומכיר את כל הנמצאים וכל המעשים האפשריים. אין הוא הזמן או החלל, אבל הוא מתמיד בזמן ונוכח בכל החלל. הוא קיים לעד ונמצא בכל מקום, ועל ידי מציאותו תמיד בכל עת ובכל מקום, מכונן הוא את הזמן ואת החלל".
2. ההקדמה החמש עשרה לחלק שני של מורה הנבוכים, בעקבות אריסטו פיסיקה, ספר רביעי סוף פרק עשירי.
3. מורה הנבוכים ב:יג.
4. מורה הנבוכים א:נז.
5. ראה להלן פרק 10.2.
6. אליעזר גולדמן: מחקרים ועיונים, ירושלים תש"ס, עמ' 252-3.
7. ב:א.
8. פרק 3.2.
9. ההקדמה השש עשרה קובעת: "כל שאינו גוף לא יושכל בו מנין, אלא אם כן היה כוח בגוף, שאז ימנו יחידֵי אותם הכוחות בהימנות חומריהם או נושאיהם, ולפיכך הדברים הנבדלים אשר אינם גוף ולא כוח בגוף לא יושכל בהם מנין כלל, אלא אם כן הם עילות ועלולים". הסבר: קבוצה המכילה אבר אחד היא לפי התפיסה המוצגת כאן קבוצה שמספר האברים שבה לא ניתנת למנייה, בניגוד למה שמקובל היום שאף לקבוצה שלא מכילה אף אבר מייחסים עוצמה אפס, ואילו עוצמת הקבוצה בת אבר אחד היא אחד. האחד המייצג כאן את מספר האלים הוא מקטגוריה אחרת ואיננו עוצמה של קבוצה.
10. למעשה מסקנה זו סותרת את כללי הלוגיקה. נניח כי p מסמן "כל הנע" ו q מסמן "כל המתחלק". אז, אם p(q אזי (q((p אולם לא ניתן להסיק כי (p((q. לכן אין ההוכחה תקפה אלא אם כן מניחים כי p(q.
11. פרק א הלכה ז.
12. המשפט האחרון הוא שקול להקדמה השש עשרה המובאת לעיל.
13. טיעון זה תואם את "ההקדמה הראשונה: שמציאות גודל מסוים שאין לו סוף בטל".
14. טיעון זה תואם את "ההקדמה השתים עשרה: שכל כוח הנמצא מתפשט בגוף יש לו סוף כשם שלגוף יש סוף".
15. על פי שלום רוזנברג, ע' קרשקש, אנציקלופדיה עברית.
16. חלק א פרק עא.
17. הכוונה להוכחת קיומו של מניע ראשון וכו'.
18. כפי שמבאר להלן בפרק הראשון מתוך חלקו השני של מורה הנבוכים. שם רבנו מוכיח את שלושת היסודות.
19. רבנו אינו שלם עם ההקדמה השש ועשרים שצוטטה לעיל ואשר טוענת לנצחיות היקום, קרי: קדמות העולם. לפני הביאו הוא מסתייג מפורשות במלים אלו "ודמה אריסטו שהיא נכונה" ולהלן (מורה הנבוכים ב:כח) הוא מתריע "היאך אפשר לדמות כי אדם שהוא מאנשי תורת משה רבנו יסבור את הקדמות?"
20. ההדיר יאיר שיפמן,ירושלים תשס"א, עמ' 173-175.
21. מורה הנבוכים א:עא מהדורת מונק עמ' 350 הערה 1 ובעיקר עמ' 29 הערה 1.
22. הסיבה השביעית: הכרח הדברים בעניינים עמוקים מאוד שצריך להסתיר מקצת ענייניהם ולגלות מקצתן, ופעמים גורם הדחק בדבר מסוים להמשיך את הדברים בו לפי הנחת הקדמה מסוימת, ויגרום הדוחק במקום אחר להמשיך הדברים בו לפי הנחת הקדמה הסותרת לראשונה, וצריך שלא ירגיש ההמון כלל את מקום הסתירה שביניהם, ויש שמערים המחבר להסתיר את הדבר בכל אופן.
23. חוקרים נוספים שדנו בסוגיה זו הם אברהם נוריאל במאמר "חידוש העולם או קדמותו על פי הרמב"ם" וישראל רביצקי במאמר "חידוש או קדמות העולם בתורת הרמב"ם". שני המאמרים פורסמו מחדש בקובץ ליקוטי "תרביץ" ה, מיקראה בחקר הרמב"ם,ירושלים תשמ"ה, עמ' 338-369. ראה גם מה שכתב הראי"ה קוק ב"מאמר מיוחד" בתוך זאב יעבץ, תולדות ישראל, תל אביב תרצ"ד, עמ' 217 ואילך.
24. למעשה אפשר לדחות את ההקדמה השש ועשרים בטענה הפשוטה: כשם שאי אפשר לדעת שהתנועה נצחית עד העולם, כך אי אפשר לדעת כי היא נצחית מן העולם ולכן הקדמה זאת בטלה הן לשיטת רבנו והן לשיטת אריסטו.
25. מורה הנבוכים, חלק ב, פתיחה לפרק כז.
26. שם כט.
27. בבלי מסכת ראש השנה דף לא ע"א.
28. מונק מזכיר את המאמר מתוך בראשית רבא (פרשה ג סעיף ז) "בורא עולמות ומחריבן".
29. מורה הנבוכים א:עא.
30. שם ב:ב. שם רבנו מסתמך על מה שכתב בפרק הקודם (ב:א) בעיון הפילוסופי השלישי. מונק (עמ' 40) רומז כי לכאורה גם מופת זה מבוסס על הנחת הקדמות.
31. אנסלם מקנטרברי (1109-1033) מראשי התיאולוגים הנוצריים בימי הביניים.
32. רנה דקארט, הגיונות, מצרפתית: דורי מנור, תל אביב, 2001, היגיון חמישי, עמ' 108 ואילך.
33. יובל שטייניץ, "טיל לוגי מדעי - לאלוהים ובחזרה", תל-אביב, 1998, עמ' 140 ואילך.
34. אבי ההוכחה בדרך זו הוא רנה דקארט (1650-1596) מחשובי אנשי הרוח בתולדות התרבות המערבית.
35. מתוך "מאמר על המתודה", פרק 4 ומתוך "הגיונות על הפילוסופיה הראשונית" פרקים 3 ו 5.
36. "הגיונות" עמ' 82.
37. שם, עמ' 119 ואילך.
38. Bossuet, Connaissance de Dieu, chap. 4
39. Anaxagoras (428-499 לפני הספירה), פילוסוף יווני.
40. Socrates (399-469 לפני הספירה) היה מגדולי הוגי הדעות בתולדות הפילוסופיה המערבית.
41. לקונט דו נוי (Pierre Lecomte du No?y, Le Homme et sa Destin?e, Paris, 1948, p. 65 ) מסתמך על המדע המודרני כאשר הוא מוכיח כי "המקרה בלבד אינו יכול להסביר את הופעת החיים".
42. הדאיזם של המאה ה-18 שייך לאותו זרם. נציגי תפיסה זאת היותר מפורסמים הם הפילוסוף האנגלי ג'ון לוק והצרפתי וולטר.
43. אוצר המדרשים ( מהדורת אייזנשטיין) עמוד תקפ.
44. שער הייחוד פרק ו.
45. קובץ מאמרים, עמ' יב.
46. רבי יהודה הלוי, 1141-1075.
47. ספר הכוזרי מאמר א אותות יא ויג.
48. מתוך הרמן ווק, זה אלי, ירושלים 1974, עמ' 199.
49. הוגים רבים נזקקו בכתביהם לחידה זאת. להלן דוגמה אחת מני רבות. פסקל (הגיגים פסקה 620 מהדורת Brunschvicg) כתב בנוסח זה [על פי תרגום שלנו]:
עם זה אינו ראוי להערכה עקב עתיקותו בלבד, אלא יותר מכך משום התמדתו, אשר נמשך תמיד מאז ראשיתו עד עתה. לא כמו עמי יוון ואיטליה, ספרטה, אתונה ורומה וכל יתר העמים אשר הופיעו זמן רב אחריהם ומזמן נעלמו, עם זה קיים תמיד, ועל אף השתדלותם של שליטים רבים כל כך להכחידם מאות פעמים [...] כפי שקל להסיק מסדר הדברים, הם תמיד נשמרו אף על פי כן (ושמירה זאת כבר נאמרה בנבואה).
50. Caterus או Johan de Kater.
51. לביקורתו של קאטרוס על דקארט ראו Rene Descartes, The Philosophical Works of Descartes, vol. I & II, trans. by Haldane and Ross, Cambridge 1982, כרך II, עמ' 7-8, ולתשובתו של דקארט שם עמ' 20-21.
52. "ביקורת התבונה הטהורה", פסקה 619.
53. "ביקורת התבונה הטהורה", א, חלק שני, חטיבה שנייה, ספר שני, פרשה שלישית, פרקים ג-ז, עמ' 299-326.
54. על פי "ביקורת התבונה הטהורה", פסקה 596: "על ידי מושגי-שכל טהורים, ללא תנאים כלשהם של החושניות, אי אפשר לדמות כל עיקר מושאים, משום שחסרים התנאים של ממשותם האובייקטיבית, ואין מצויה בהם אלא הצורה-בלבד של החשיבה".
55. "ביקורת התבונה הטהורה", פסקה 623.
56. "ביקורת התבונה הטהורה", פסקה 625-626. ביקורת מעין זו נאמרה כבר בחיי אנסלם על ידי הנזיר גונילון (Gaunilon) אשר אמר שחייבים להבחין בין הקיום בתוך התודעה לבין זה שבמציאות (על פי קובליר עמ' 638). ( Armand Cuvillier: Manuel de Philosophie, Tome II, Paris 1930).
57. "ביקורת התבונה הטהורה", פסקה 627.
58. Hartshorne, Charles: The Logic of Perfection, Open Court, 1991
59. Ren? Descartes, M?ditations M?taphysiques, Objections et R?ponses, Garnier-Flammarion, Paris 1979, p.210 . שטיניץ (שם עמ' 160 ואילך) מציין כי ההוכחה האונטולוגית זכתה לגרסה משופרת בעת האחרונה. ראה גם פרק ג בספרו של שטיניץ, עץ הדעת: אלהים, לוגיקה וסיבתיות, דביר, 1994.
60. הגיונות עמ' 82, [36].
61. הגיונות עמ' 82, [36].
62. שטייניץ מתעלם בספרו "טיל לוגי" (עמ' 121-124) מן העובדה שדקארט שואל ומשיב בעצמו וכן הוא קושר את תשובתו של דקארט לעיקרון הרציונליסטי של אפלטון בדבר הכרת הכללי הקודמת להכרת הפרטי, באשר אין כל רמז לכך בדברי דקארט עצמו.
63. כגון תומס הובס (Thomas Hobbes, 1588-1679), פילוסוף אנגלי.
64. כגון ג'ורג' ברקלי (George Berkeley, 1685-1753), פילוסוף אירי.
65. "ביקורת התבונה הטהורה", פסקות 631-636.
66. "ביקורת התבונה הטהורה", פסקה 655.
67. עיקרון זה הוצע על ידי Brandon Carter בשנות ה-70 המוקדמות. (ראה ע' Cosmology and Theology ב- Stanford Encyclopedia of Philosophy)
68. על תורת המוסר של קאנט, סעיף יא. מתוך הקדמתם לעמנואל קנט: ביקורת התבונה המעשית, ירושלים תשמ"ו, עמ' כה-כו. יצוין ששיטת קנט בביקורת התבונה המעשית (בת"מ) שונה מזו שמתבטאת בביקורת התבונה הטהורה (בת"ט) בכך שבבת"מ עולם הנפשות הוא עולם דינמי ואילו בבת"ט עולם הנשמות הוא עולם הגמול בלבד.
69. שם עמ' 119.
70. מתוך בן רוג'רס: פסקל, הפילוסופים הגדולים. תל אביב 2001.
71. על פי מורה הנבוכים ג:כ.
72. גם זה שם.
73. ראה מורה הנבוכים א:עג ההקדמה הרביעית
74. אריסטו (Topics, I, 5, 102 b 4-14) מסביר שהמקרה אינו הדבר עצמו, אולם בכל זאת שייך אליו - הוא דבר שיכול להיות או לא.
75. מושגים אלה אינם מוגדרים מפורשות אולם משמעם משתמע ממה שכתב בהלכות יסודי התורה א:ג-ד ובמורה הנבוכים א:נז.
76. ראה פתיחה של מורה הנבוכים א:נז.
77. מורה הנבוכים א:נא.
78. אבן תיבון תרגם: העצם. לפי החלוקה שהובאה לעיל המונח "עצם" מתאים יותר מאחר והוא נספח לביטוי "מקרה". יצוין שגם מונק תרגם כקאפח essence במקום substance. מסתבר אפוא כי תרגומו של קאפח נאמן יותר למקור מאשר זה של אבן תיבון.
79. מורה הנבוכים א:נב.
80. שם על פי תרגומו של מונק.
81. בעניין היעדר הקשר בין מושג הזמן לאל ראה מה שכתבנו לעיל בסעיף 3.3.2.
82. מורה הנבוכים א:נג וא:נז.
83. שם נח.
84. שער היחוד, פרק י.
85. מונק (מורה הנבוכים I, עמ' 239, המשך הערה מס' 1) מציין כי טיעון כזה אינו נמצא בכתבי אריסטו. יחד עם זה מונק מעיר שהרעיון נמצא בכתבי הפילוסופים האסלאמיים, ראה שם.
86. אליעזר שביד: הפילוסופים הגדולים שלנו, תל אביב 2001, עמ' 66.
87. מאמר ב אות ב.
88. שמואל א' ב' ז'
89. שמות ל"ד ן'
90. מכונה הראב"ד הראשון, פילוסוף, כותב דברי הימים, רופא ותוכן אשר חי בספרד בשנים 1110-1180.
91. ספר האמונה הרמה מאמר שני עיקר ג.
92. מורה הנבוכים א:נד.

---

---