פרק 9.
החוק השמימי וחובת לימודו
החוק השמימי וחובת לימודו
- המשך הפרק -
9.2.4.3 הגישה המשלבת
קיימת גישה שלישית המשלבת בין שתי הגישות השונות שתוארו עד כה. לפי הגישה הזאת אין לצמצם את תכנית הלימודים ללימוד תלמוד בבלי בלבד אלא יש לכלול בתכנית נושאים נוספים, במגמה להעשיר את הלימוד העיקרי שהנו עדיין נסב מסביב למסכתות התלמוד הבבלי. הרב קוק מתווה בקווים מפורטים למדיי את תכנית הלימודים הרצויה בישיבה שהוא ייסד, "הישיבה העליונה בירושלים בעד כל תפוצות ישראל". ירון מסכם את תכנית הלימודים:
הלימודים בישיבה יכללו את ששת המקצועות העיקריים האלה:
א.התלמוד עם מפרשיו. "עיון ההלכה ועמקי הסוגיות יתנו לתלמידים מזון שכלי ומבריא, והמדרשים והאגדות יוסיפו להן מזון מוסרי ואסתטי".
ב.מקרא. את ספרי התנ"ך ילמדו "בשום שכל עומק הפשט וחכמת הלשון וקדושת הרוח, בסיוע של כל הידיעות המביאות לחקר עומקה של תורה וקדושתה".
ג.תולדות ישראל. מקצוע זה בעייתי מאחר וההיסטוריוגרפיה נוצרת תוך מתן פרשנות לאירועים שעל התרחשותם דווח בכתב, ולכן יש להסיר את המכשולים שנתהוו על ידי "תלמידים שלא שימשו כל צרכם".
ד.לימודי ארץ ישראל. נושא זה כולל לימוד "מן ההלכות התלויות בארץ עד כל קצות המדע של ארץ ישראל".
ה.מחשבת ישראל. בתחום זה ייכללו ספרי ההגות של הראשונים "עד הספרים המובחרים והמקודשים שבין הדורות המאוחרים".
ו.הסגנון הספרותי. יש לטפח את כישרון הכתיבה והדיבור של התלמידים כדי שיהיו מסוגלים להביע בשפה ברורה ונמרצת את מחשבותיהם.1
אין ספק שחזונו זה של הרב קוק השפיע רבות על תכניות הלימודים שהתפתחו יחד עם מסגרות החינוך החדשות כגון הישיבות התיכוניות לבנים והאולפנות לבנות. גם תכניות הלימודים של מסגרות על-תיכוניות כגון המכינות הקדם צבאיות, ישיבות ההסדר והישיבות הגבוהות המזוהות עם הזרם הדתי-הלאומי לבנים והמדרשות והמכללות לבנות הושפעו מכך.
9.2.5 האישה ותלמוד תורה
מצוות תלמוד תורה היא מצוות עשה שאין הזמן גרמה, ולכן, על פי כללי ההלכה, האישה הייתה אמורה להיות חייבת במצווה זאת. אף על פי כן חז"ל דרשו מן התורה כי אין מצווה על האב ללמדה ומכאן שהאישה פטורה מתלמוד תורה:
שלא כבן עזאי דעתו של רבי אליעזר. האישה יצור ערמומי שתנצל את התורה שהיא תִלמד כדי לשרת את היצרים הטבועים בנפשה5. מתוך שתדע פרטי דיני סוטה היא תסיק שתוכל לעסוק בזנות בלי שמֵי הסוטה יפגעו בה מפני ש"זכות תולה לה". רבי אליעזר סבור שלאישה אין תכונות הנפש הדרושות להשגת המושכלות, אהבת ה' ויראתו. לכן עדיף להשאירה ללא השכלה ולהחזיקה באמונתה התמימה. כל הקשר של האישה לעיסוקים אינטלקטואליים מצטמצם לזה שהיא מביאה את בניה לתלמוד תורה, שהיא שולחת בעלה לישיבה ושהיא ממתינה בסבלנות בביתה עד שבעלה יחזור מלימודו. וכך אמרו חז"ל (ברכות יז.):
רבנו פוסק כסוגיה בקידושין: "נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה"6, ויחד עם זה הוא נוקט את דעתו המחמירה של רבי אליעזר: "אמרו חכמים: כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות"7. אולם את העמדה המחמירה הזאת הוא מייד מסייג: "במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה ואם למדה אינו כמלמדה תפלות"8.
יוצא שרבנו פוסק כרבי אליעזר תוך הסתייגות מסוימת: דבריו נאמרו ביחס לתורה שבעל פה בלבד. יתכן כי רבנו למד את החלוקה הזאת בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב מדברי רבי אלעזר בן עזריה. בעניין מצות הקהל הוא דרש: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף - כדי ליתן שכר למביאיהם"9. מדברי רבי אלעזר בן עזריה משמע שנשים שומעות מקרא - דהיינו הן לומדות באופן סביל. הן אינן משתתפות באופן פעיל בלימוד כמו הגברים - דהיינו דרך לימוד שיכולה להתפרש כלימוד תורה שבעל פה. יתכן אפוא שרבנו דייק שאין משום תפלות בלימוד מקרא עם נשים, אף על פי שלכתחילה אין ללמדן.10
את החלוקה הזאת בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה אפשר גם להסביר על דרך הסברה - ברוח הגישה המסורתית לנשים: דעתן הקלה של הנשים סובלת סיפור פרשיות התורה אך היא איננה מתאימה לדברי פרשנותה ולשקלא וטריא התלמודי. מכל מקום, עדיף להשאירן בבורותן.
על אף היחס המחמיר הזה לתלמוד תורה של נשים רבנו קובע כי "אשה שלמדה תורה יש לה שכר"11, זאת על אף שמשמע מדבריו שאין הוא רואה לימוד עצמי של נשים בחיוב. למעשה עמדתו איננה חד-משמעית. יתכן כי דברי בעל הפרישה מכוונים לדעת רבנו:
להלכה יש הסוברים ש"חייבת האישה ללמוד דינים השייכים לאישה"15. ברם, אין זה מצד חיוב תלמוד תורה, אלא כדי שידעו הדינים - וכשהן בקיאות אינן צריכות עוד ללמוד16. בעל ערוך השולחן מוסיף ומציין כי לימוד דינים שהתירו אינו אלא לימוד מאם לבתה או מחמות לכלתה, אבל בשום אופן אין המדובר בלימוד מאורגן בשיעורים או מתוך ספרים:
מעמדה החברתי של האישה ויחס החברה הגברית אליה תלויים זה בזה. רבנו קובע בין השאר כי "רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן"20 ולכן אין כל תימה מדוע האישה פטורה ממצוות תלמוד תורה. רבנו מבסס את השקפתו על דברי חז"ל ביחס לאישה, הפזורים במקומות רבים, כמו למשל "אין חכמה לאישה אלא בפלך"21, "נשים דעתן קלה עליהן"22, "הנשים אינן בנות הוראה ואין לסמוך על דבריהן"23.
השקפתו של רבנו ביחס לאישה מתבטאת בשני מישורים: בתכונות הנפש וברמת מנת המשכל. "אין דעתן מכוונת להתלמד" פירושו שאין להן את האופי הדרוש למי שרוצה לקנות חכמה. כאשר רבנו כותב "עניות דעתן" כוונתו לומר שהן לא נתברכו בכשרון אינטלקטואלי המאפשר ללמוד.
על פי המחקר הפסיכולוגי והחינוכי המודרני ידוע במה שונים בני שני המינים מבחינת כשרים נפשיים ואינטלקטואליים24. ההבדלים הקיימים אינם מצדיקים מתן יחס שונה לבנים ולבנות בתחום הלמידה. עקב כך אנו נדרשים למצוא טעם מדוע אנשי המדע לא ידעו זאת בזמן העתיק ולמה היה צורך בתנועות מהפכניות כדי לגלות אמת פשוטה כל כך.
בחברה העתיקה אנשים זכו למעמד בהתאם לכוחם הפיזי ואומץ ליבם. רק הגבר היה מסוגל להצטיין בתחומים אלה ולזכות במעמד. החלש יותר, ובכללם נשים, עבדים וקטנים, נפסלו עקב כך מכל כהונה רמה. אין אפוא כל תימה בכך שנשים אף פעם לא צורפו לחברת הלומדים עד לעת החדשה. מבחינה זאת אין הבדל עקרוני בין החברה היהודית והחברה הכללית. בחברה המסורתית הוטלו על הבנות אך ורק תפקידים בניהול משק הבית ונשללה מהן הזכות לרכוש השכלה והן נשארו בבורותן. מידי פעם כנראה קרה שְבַּת לָמדָה משהו בכוחות עצמה באופן בלתי פורמלי ואז מן הסתם היא לא הבינה כראוי את מה שלמדה. אירועים מעין אלה25 סיפקו בסיס ליחס הזלזלני של חברת הלומדים כלפי "למדנית" כזאת. לפעמים הממסד הגברי חיפש ומצא עילה להוקיע ואף לחסל את האישה המשכלת.26 בעיני חברת הלומדים האוטודידקט ממין נקבה שימש דוגמה חיה למה שעלול לקרות כאשר נותנים לנשים ללמוד27. מלבד זאת אין ספק שהצד הגברי של החברה חש מאוים מול האישה המשכילה. נשים בעלות דעה ועמדה עלולות לדחוק את רגליו של הגבר ממעמדו הבכיר ולדחקו אל העיסוקים הנשיים המסורתיים.28
מגמה זו מצדו של הממסד הגברי להחזיק את האישה בבורותה מצטרפת לאיסור להקנות השכלה לעבדים, איסור שהיה מקובל עד לשחרור הכושים מעבדות בארצות הברית. הממסד הגברי והקבוצה השלטת הייתה מודעת לסכנה האורבת להם אם הקבוצות המדוכאות יזכו להשכלה. כניעתה של האישה ושל העבד למנהיג בבית ובקהילה הייתה אבן יסוד בכל משטר תקין, והאיום בהתקוממות מצדן של הקבוצות היריבות - הנשים והעבדים - הצדיק את החזקתן בבורות מוחלטת. אין תימה אם כתוצאה מכך צמחו והוחזקו כאמיתיים כל מיני סטריאוטיפים ביחס לנשים ועבדים, כגון זה הטוען שאישה לא יכולה להיות גם יפה וגם בעלת תבונה29 או שלעבד יש נפש של עבד ולא של בן חורין כמאמרו "עבד על פי הטבע הריהו מי שיכול להיות של אחר"30.
רק בעת החדשה החברה החלה בתהליך - שעדיין נמשך - שעיקרו הענקת שוויון זכויות לנשים, ובתוך כך כמובן גם את הזכות לקבל השכלה פורמלית.31 כתוצאה מכך נדרשו רבנים ומחנכים, כבר מראשית תקופת ההשכלה, לשוב ולחוות את דעתם בעניין לימודן של נשים.
לדוגמה, הרב משה אויערבך מספר על השתלשלות הקמתו של תיכון חרדי לבנות בוורשה בשלהי מלחמת העולם הראשונה. לתדהמתו הוא גילה כי
לא הכול רואה את השכלת האישה ושחרורה כהכרח בל יגונה וכמעשה של דיעבד בלבד. בשלהי המאה העשרים יש כבר ציבורים שלמים שחדלו מלהתייחס ללימוד תורה של נשים כעניין של לית ברירה. קיימות מספר תנועות או ארגוני נשים המבקשים לקדם את מעמד האישה הדתית בתחומים רבים ובכללם לימוד התורה - בלי סייגים או הגבלות, באשר הרעיונות המונחים ביסוד הם הפמיניזם ושוויון הזכויות. פעולתן נעשית לטענתן כל כולה במסגרת ההלכה האורתודוכסית. דוגמה לכך היא תנועת "קולך - פורום נשים דתיות" שקמה ביולי 1998 במגמה ללכד נשים דתיות לקהילת נשים, אשר פועלת, מתוך שיג ושיח משותף, להעלאת המודעות הציבורית לבעיית מעמדה הנחות של האישה הדתית בתוך המסגרת הדתית. אחת המטרות היא קידום מסגרות להתפתחותה הרוחנית-דתית של האישה הן בלימוד תורה והן בהרחבת האפשרויות לקיום המצוות.38 דוברת התנועה מציינת את השינוי שהתנועה מנסה לחולל בדברים אלה:
9.3 טעמי המצוות
מתוך תרי"ג המצוות התורה עצמה הטעימה כ- 200 מהן, דהיינו כשליש. שני השלישים הנוספים ניתנו ללא הנמקה. חז"ל התייחסו לשאלת חקירת טעמיהן של המצוות הללו וכך למדו41:
בהבנת דברי הברייתא "ואין לך רשות להרהר בהן" נחלקו הראשונים והדעות השונות מובאות להלן (סעיפים א, ב וג). גם חכמי דתות אחרות עסקו בנושא טעמי המצוות (סעיף ד להלן). בעניין תועלת חוקי הדתות קיימות ארבע גישות עקרוניות, כאשר הגישה האחרונה איננה מיוצגת בספרות היהודית43, אף על פי שהיא מוזכרת בה:
א. תועלת החוקים היא אך ורק לצרף ולטהר את האדם המאמין. העסקת האדם במילוי פקודותיו של הקב"ה גורמת למניעת עיסוקו בהבלי העולם הזה ולהתמסרותו לבוראו באופן מלא. מלבד הכרת תועלת זו אין מקום למתן טעמים נוספים לחוקי התורה. גישה זאת מוצגת על ידי רבנו במורה הנבוכים (ג:כו). היא מבוססת על מאמר מתוך המדרש44:
1. "מחמת קוצר שכלנו49" - השכל האנושי והגיונו אינם מתאימים ומפותחים דיים לשם כך, והתועלת נשארת בגדר סוד לה' בלבד. גישה זאת היא שיטת הרמב"ן כפי שהיא באה לידי ביטוי בפרושו לחומש (דברים כב:ו). שם הוא מתפלמס עם הרמב"ם בנושא טעמי הקורבנות והוא מסיק כי "אין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו".
2. "מחמת [...] חוסר ידיעתנו50" - השכל האנושי והגיונו אמנם מתאימים ומפותחים דיים אולם חסר להם מידע. הסיבה לחוסר מידע זה יכולה להיות אחת משתיים: א. המידע הוא סוד לה' בלבד ואינו נשיג לבני אדם; ב. המידע טרם הושג אולם הוא בעיקרון נשיג אם ישקיעו מאמצים51.
חלק אחר מן החוקים תועלתם ניתנת להשגה או ידועה. עמדתו העקרונית של רבנו היא, כי אין הבדל מהותי בין הגיונו של הקב"ה לבין הגיונו של האדם ולכן כל אשר נאמר לנו על ידי הקב"ה דרך התורה, ניתן תיאורטית להבנה על ידי השכל האנושי. גישה עקרונית זו מבססת את האפשרות לחקור ולהבין את טעמי המצוות. ניסיונו העקבי של רבנו52, להטעים את המצוות ולחלקן לקטגוריות בהתאם, מוכיח כי הוא מאמין כי למצוות אכן יש טעמים שניתנים לתפיסת האדם. דברים כאלה הוא כתב באופן מפורש: "כלל המצוות יש להן טעם בהחלט, ובגלל תועלת מסוימת ציווה בהן".53
רבנו סובר שעל פי מה שנאמר בתורה קיים הכרח לכך שלמצוות התורה יש טעמים הניתנים להבנה. וכך הוא כותב:
יתר על כן: לפי גישת רבנו לא רק נתנה לנו אפשרות לחקור ולהבין, אלא העושה כן דבר רצוי הוא עושה. וכך רבנו כותב בסוף הלכות מעילה (ח:ח): "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו".
דבריו אלה משלימים את מה שכתב בסוף ספר הקורבנות:
טעמי המצוות במורה הנבוכים מציעים דרך נוספת. אלה מכוונים אל הקורא המשכיל והנבוך אשר טעם טעמה של הפילוסופיה "שאפשר להציע לפניהם גם טעמים, שאין למסרם להמון העם"56. לפני קורא זה יש להציע את טעמי חוקי התורה כך שמכלול ענייני הדת יתיישבו עם חכמת הפילוסופים. על פי תפיסתו של רבנו תכלית האדם היא השגת אהבת ה' ויראתו. ב"מורה הנבוכים" (ג:נב) רבנו מתאר את הדרך להשגת תכלית זו:
א. מקור החוקים הוא רצון ערטילאי של הא-ל. לא יתכן לומר שהאל עושה דבר הנגזר מן ההיגיון, כי אם כן משמעות הדבר שפעולתו נגזרת מעיקרון מחוץ לרצונו - ההיגיון - וכתוצאה מכך חירותו של האל מוגבלת, מצב הסותר את ההנחה כי האל כל יכול. לכן אין לקבוע כל טעם למצווה מלבד רצון הא-ל.
גישה זאת היא של כת האשעריה באסלאם. היא איננה מבחינה בין חוקי הטבע לבין מצוות הדת, ולכן אין טעם לחקור ולחפש טעמים, לא לחוקי הטבע ולא לחוקי הדת. רבנו התייחס אל שיטת כת זאת במורה הנבוכים (ג:יג) כאשר ביאר: "כל המצוות תוצאת הרצון המוחלט" כשם ש"מעשיו יתעלה [... (הם)] סתם לא לבקשת תכלית כלל". האשעריה, כפי שנראה מן הדברים שיובאו להלן, כרכה את עניין הגזרה הקדומה יחד עם הרצון הערטילאי המוחלט של האל. רצון האל איננו משאיר מקום לשום ספונטאניות בעולם. לצרוס-יפה מתארת את תורת האשעריה כך57:
לא הכול מסכימים עם דרכו של רבנו לחייב את חקירת טעמי המצוות, אף מבין אלה שסבורים כי יש תועלת למצוות וכי בכוח שכל האדם להשיגה. בניגוד לגישתו של רבנו בעניין חקירת תועלת החוקים, קיימות שתי גישות אחרות:
א. אין לחקור אחר טעמי המצוות ויש להניח את הנושא כולו בתחום האמונה התמימה מפאת הסכנה שבדבר החקירה. גישה זאת באה לידי ביטוי בדברי הגמרא (סנהדרין כא:) הבאה:
דברי רבי יצחק תואמים את מהלכה של סוגיה אחרת בגמרא. המשנה במסכת עבודה זרה (ב:ה) מספרת על רבי ישמעאל ששאל את רבי יהושע: "מפני מה אסרו גבינות עובדי כוכבים?" רבי יהושע נותן מספר סיבות, אולם כולן אינן מתקבלות על דעתו של רבי ישמעאל ולבסוף רבי יהושע במתכוון מעביר את הדיון אל נושא אחר. האמוראים חוזרים לדון בשאלתו של רבי ישמעאל ותוך כדי כך הם מגלים מדוע רבי יהושע נמנע מלתת את הטעם האמיתי לאיסור גבינות עכו"ם.
אורבך60 מציג את השיטות הללו כך:
אפשר להוסיף כי מתן טעם ארצי לחוק שמיימי פוגם בהילת החוק. לפעמים מוטב להשאיר דברים במחוז האזוטרי במקום לקרבם אל ספירת האדם.
א. בעיקרון אין לחקור אחר טעמי המצוות, אולם מותר, מטעמים של אפולוגטיקה, להשתדל לגלות תועלת בחוקים כדי לדעת מה להשיב לאפיקורוס הבא לערער על קיום חוקי התורה. גישה זאת היא שיטת הריטב"א61 אליבא דרבנו, כפי שכתב ב"ספר הזיכרון"62:
על אף מאמציו להטעים את חוקי התורה, גם רבנו מודה שאין הדבר תמיד עולה בידו, וכך אמנם כתב:
אולם, תפישה זאת כפי שהיא מוצגת על ידי הרמב"ם מעוררת קושי. שכן, הדיון בטעמי המצוות יש לו אופי כפול, והוא אמור להשיב על שתי שאלות:
1. מדוע ניתנה מצווה זאת?
2. לשם מה יש לקיים מצווה זאת?
והיא מבארת:
לעתים, התשובה לשתי השאלות היא משותפת. אם ניטול כדוגמא את הציווי: "לא תגנב", הרי סיבת נתינתה היא התועלת לכל חברה המקיימת אותה. אולם, אם סיבתו של איסור הקרבת יין הוא כנגד פולחן אלילי קדום, יש בכך אמנם כדי להעיד על התבונה שבה, אך טעם זה איננו משיב לשאלה: מהי התועלת בקיום ציווי זה כיום? והרי, כזכור, טען הרמב"ם, כי מעשה שאין בו תועלת כשלעצמו הוא בגדר מעשה הבל. לשון אחר: אם מצוות מסוימות הן בגדר "רפואת מחלה מאותם המחלות אשר אין אנו יודעים אותם", האם יש תועלת להמשיך וליטול תרופה עבור מחלה אשר זה מכבר הודברה ונשכחה?
הרמב"ם מוסיף ומשתמש במשל התרופה, אך טוען, כי אין המשל דומה במלואו לנמשל (מורה הנבוכים ג:לד):
הרמב"ם אינו טוען כי התורה תואמת לחלוטין את המציאות המגוונת ומועילה לכל דור ולכל פרט. הוא מודה (שם ג:מא)
1. לערעור המסגרת החוקית הדתית
2. לכפירה באחד מיסודות האמונה: "ולסבור בה (בתורה) שאינה מאת האל".
עם זאת, הותרו שינויים קלים ומבוקרים הנתונים לסמכותו של בית הדין הגדול, שינויים השומרים על מוחלטות התורה אך מאפשרים גם התאמה מסוימת: "כי בהסדר זה תתמיד התורה אחת, וינוהל כל זמן ומאורע כפי הראוי לו" (שם שם מא).
דברי הערכה וביקורת נוקבים לניסיונו של רבנו להטעים את מצוות התורה אפשר גם למצוא בדברי גרשום שלום:
1. על פי צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 210-211. הציטטות מדברי הרב קוק הן מתוך חוברת שכתב בשם "הישיבה המרכזית העולמית בירושלים".
2. בבלי קידושין כט ע"ב.
3. סוטה ג:ד.
4. בפירוש המשניות רבנו מבאר: "מלמדה תפלות - הוא דברי הבאי ודברי משלים". לפי הקשרם של דברי המשנה: "רוצה אישה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות" משמע ש"תפלות" היא ההפך מ"פרישות", היינו פריצות או זנות - וכך אכן מפרשים יתר המפרשים (רבנו עובדיה מברטנורה, תפארת ישראל).
5. לפי רבנו עובדיה מברטנורה שכתב: "שמתוך התורה היא מבינה ערמימות ועושה דבריה בהצנע".
6. הלכות תלמוד תורה א:א.
7. שם יג.
8. שם.
9. בבלי חגיגה ג ע"א.
10. לפי פירושו של "בית חדש", טור יורה דעה רמו ד"ה כתב הרמב"ם וכן ניתן לדייק מדברי תוספות סוטה כא: ד"ה בן עזאי אומר, שמדבריהם משמע ששיטת רבי אליעזר שיטת רבי אלעזר בן עזריה.
11. שם יג. נושאי כליו של רבנו מציינים כי דבריו אלה הם על פי מקור בגמרא.
12. הכוונה למה שכתב רבנו: "רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן".
13. פרישה, טור יורה דעה סימן רמו ס"ק טו.
14. עטורי כהנים, גיליון 110, ניסן תשנ"ד.
15. רמ"א יורה דעה רמו:ו על פי תוספות סוטה כא ע"ב ד"ה בן עזאי אומר, המקשרים בין חובה זו הזה לבין דברי רבי אלעזר בן עזריה.
16. פרוש ברית עולם מאת חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א) לספר חסידים סעיף שיג.
17. ערוך השולחן, יורה דעה רמו:יט. המחבר הוא הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטיין (1835-1905) אשר שימש ברבנות בנובהרדוק.
18. דברים לא:יב.
19. על פי חגיגה ג:א.
20. הלכות תלמוד תורה א:יג.
21. בבלי יומא סו ע"ב.
22. בבלי שבת לג ע"ב.
23. במדבר רבה י.
24. ראה למשל עמיה ליבליך: רמת המשכל ומבנהו בקרב עדות ומיעוטים בישראל. מתוך בין חינוך ופסיכולוגיה, מאגנס, ירושלים, תשמ"ג.
25. על מקרה טראגי כזה מסופר ברש"י בבלי עבודה זרה יח ע"ב ד"ה "ואיכא דאמרי משום מעשה דברוריא": שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ:) נשים דעתן קלות הן עלייהו ואמר לה חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית וכשנודע לה חנקה עצמה וערק רבי מאיר מחמת כסופא".
26. אירוע כזה מסופר על היפטיה מאלכסנדריה (Hypatia of Alexandria d. 415 c.e.) שהייתה מתמטיקאית, אסטרונומית ופילוסופית. כמרים נוצרים הוציאו אותה להורג בדרך אכזרית ומעשה זה זכה להערכה על ידי אנשי הכמסייה מכיוון "שהיא הקדישה את כל עתותיה למאגיה, ראייה בכוכבים וכלי נגינה". (מקור: Alexandria on the WEB).
27. ראה עוד מ. מיד: מעמדה של האשה בחברה האנושית. מתוך אנציקלופדיה עברית, ירושלים ז:341-344.
28. על מעמד האישה בתולדות האנושות ראה בהרחבה בספרה של סימון דה בובואר, המין השני, כרך ראשון, תרגם מצרפתחת: שרון פרמינגר, תל אביב (1949) 2001, חלק שני: היסטוריה.
29. מתוך Thierry Bloss at Alain Frickey: La Femme dans la Soci?t? Fran?aise, Paris, 1994, p. 25 בשם מונטסקיו (Montesquieu).
30. אריסטו, הפוליטיקה, תירגם מיוונית ח"י רות, ירושלים תש"ן, עמ' 27 (1254b).
31. רק בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 אנו נפגשים בנשים כבוגרות מוסדות להשכלה גבוהה.
32. משה אויערבך, מהלברשטט עד פתח תקוה, בעריכת הרב נ.ר. אויערבך, ירושלים תשמ"ז, עמ' 65. כדברים האלה אנו מוצאים גם בדברי יצחק היינמן מתוך סדרת הרצאותיו בגרמנית: "בעיות הזמן לאור השקפת היהדות" שהרצה בשנת 1921 באוניברסיטה העממית היהודית בברסלו: "כך השלימו גם חוגים חרדים השלמה מלאה בכך [...] שבנותיהם תכרנה בבית הספר את יסודות התרבות, תלמדנה לחשוב מחשבה עצמאית והגיונית בדומה לבנים. רק בשטח למוד התורה לא הסיקו עדיין את המסקנה האחרונה [...] כך העניקו ברוסיה לבנות הכשרה חילונית בלעדית, עוררו בזה את סקרנותן של הבנות - על פי רוב בגרותן הרוחנית הקדימה לבוא - בעניינים רוחניים ואסתטיים מבלי לדאוג להשלמה ולשווי משקל על ידי למוד תורה כל שהיא, מבלי לתת להן סם שכנגד כל שהוא לעומת מגמותיה של ההשכלה-למחצה המודרנית שהייתה עוינת ליהדות מסוגה של 'אשת חיל'". (מתוך יעקב רוטשילד, דמות האשה החרדית באשכנז שלפני השואה,מחניים, גיליון צ"ח תשכ"ה).
33. הדברים שלהלן הורדו מרשת האינטרנט והם תואמים את מה שכתב הרב יואל שוורץ בחוברת מהפכת חינוך הבנות בדורנו: תולדות מרת שרה שנירר ע"ה ומפעלה, ירושלים תשנ"ח.
34. דברים דומים ומשלימים אנו מוצאים בדברי יעקב רוטשילד, דמות האשה החרדית באשכנז שלפני השואה, מחניים, גיליון צ"ח תשכ"ה: "עוזריה הראשונים [של גב' שנירר] היו מחנכים ומחנכות מבין חרדי גרמניה, נציין רק את הד"ר ש. דויטשלנדר ז"ל והגב' יהודית גרינפלד-רוזנבוים תב"ל, וכותב הטורים האלה זוכר את בקוריה התכופים בבית הספר התיכון מיסודו של הירש בפרנקפורט ע"נ מיין.
35. במרכזים היהודיים הגדולים בגרמניה נוסדו בתי ספר יהודיים לבנים ולבנות אשר למדו בהפרדה מוחלטת. התכנים היהודיים של תכנית הלימודים היו צנועים מאוד במושגים המקובלים בימינו. על פי עדותה של הגב' חנה כהן, ילידת המבורג 1908, למדו מעט דינים, מעט חומש (בלי רש"י) והיסטוריה של עם ישראל. בתי ספר אלה הקיפו כיתות א עד י. באלטונה ובוירצבורג היו סמינרים להכשרת מורים ומורות יהודיים (העדות נגבתה ביום הולדת ה-95 של הגב' כהן).
36. www.amalnet.k12.il/meida/masa/articles/jews0200.asp?bit=1&tat=6
37. מתוך אליקים ג. אלינסון, האשה והמצוות, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה של ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים תשל"ה, עמ' 170.
38. מתוך www.kolech.org , אתר התנועה ברשת.
39. מתוך דברי חיותה דויטש באתר ynet.co.il מתאריך 26/6/01.
40. לדוגמה: אישה אינה מצטרפת למניין, עדותה אינה מתקבלת, היא לא ראויה לשבת על מדין ולפסוק הלכות.
41. יומא סז: ורש"י שם.
42. האמונות והדעות מ"ג פ' א-ב.
43. לא מצאנו מי מבין חכמי התורה שיציג עמדה זאת.
44. מדרש תנחומא פרשת שמיני סימן ז ד"ה (ז) ילמדנו רבנו.
45. הנאמר כאן כמובן גם כן יתכן לגבי המצוות שאינן חוקים.
46. מורה הנבוכים ג:כו.
47. בהמשך דבריו רבנו אמנם מוצא טעם לשחיטה מן הצוואר ולא מן העורף, אולם בכך אין בכוונתו לסטות מן העיקרון שקובע, כי פרטי המצוות נתנו כדי לצרף בהם את הבריות. יחד עם זאת רבנו דבק גם בעיקרון הראשון הקובע כי גם לחוקים יש תועלת אשר ניתן להסבירה על דרך ההיגיון, וכאשר עולה בידו להטעים אחד מפרטי החוקים הוא לא יימנע מכך.
48. עדיין יתכנו חוקים שפרטיהם שרירותיים בהתאם לנאמר בסעיף הקודם.
49. מורה הנבוכים ג:כו.
50. שם.
51. רבנו אימץ את ההסבר השני וסבר כי אי-הבנת טעמי המצוות נעוצה בעיקרו בהעדרו של ידע מסוים. ידע זה הוא לעתים הכרת הרקע התרבותי של העמים אשר חיו בזמן יציאת מצרים (על-פי חנה כשר: חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, מתוך דף שבועי מספר 138, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשנ"ו).
52. מורה הנבוכים חלק ג מפרק לה והלאה.
53. מורה הנבוכים ג:כו.
54. שם לא.
55. יצחק היינמן: טעמי המצוות בספרות ישראל, ישראל תשכ"ו, עמ' 79 ואילך.
56. שם.
57. מתוך חנה לצרוס-יפה, פרקים בתולדות הערבים והאסלאם, תל אביב תשל"ג, עמ' 370-371.
58. בגמרא (תענית כה.) מסופר על רבי חנינא בן דוסא ובתו:
חד בי שמשי חזייה לברתיה דהוות עציבא [בין השמשות אחד רבי חנינא ראה בתו שהיא עצובה]. אמר לה: בתי למאי עציבת? - אמרה ליה: כלי של חומץ נתחלף לי בכלי של שמן, והדלקתי ממנו אור לשבת. אמר לה: בתי, מאי אכפת לך? מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק. תנא: היה דולק והולך כל היום כולו, עד שהביאו ממנו אור להבדלה.
מן המסופר משמע לכאורה כי על פי תפיסת עולמו של רבי חנינא בן דוסא חוקי הטבע הם שרירותיים לגמרי כפי שסבורה כת האשעריה. אולם אין בכך כל הכרח. נכון הוא ש"מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק" אולם הגמרא מביאה את הסיפור בתור הדגמה לנסים שאירעו לצדיקים ולחסידים. חוקי הטבע גוזרים אירועים שהם עקביים על פי מערכת חוקים קבועה והגיונית. אירוע החורג ממערכת חוקים זו הוא נס, והוא היוצא מן הכלל המוכיח את הכלל כי רצונו וחכמתו של הבורא חד הם.
59. בבלי עבודה זרה לה ע"א.
60. א.א. אורבך: "חז"ל: פרקי אמונות ודעות", ירושלים, תשל"ו, ע' 334.
61. רבי יום טוב בן רבי אברהם אשבילי, נולד בסביבות 1270, מגדולי חכמי ספרד.
62. פרק ט, עמ' עד במהדורת מוסד הרב קוק, ירושלים 1982.
63. מורה הנבוכים ג:מט.
64. דף שבועי מס' 136, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשנ"ט.
65. Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 28-29. תורגם על ידי דוד הרטמן, הרמב"ם, הלכה ופילוסופיה, תל-אביב 1979, עמ' 120-121.
66. הרטמן, עמ' 149 ואילך.
קיימת גישה שלישית המשלבת בין שתי הגישות השונות שתוארו עד כה. לפי הגישה הזאת אין לצמצם את תכנית הלימודים ללימוד תלמוד בבלי בלבד אלא יש לכלול בתכנית נושאים נוספים, במגמה להעשיר את הלימוד העיקרי שהנו עדיין נסב מסביב למסכתות התלמוד הבבלי. הרב קוק מתווה בקווים מפורטים למדיי את תכנית הלימודים הרצויה בישיבה שהוא ייסד, "הישיבה העליונה בירושלים בעד כל תפוצות ישראל". ירון מסכם את תכנית הלימודים:
הלימודים בישיבה יכללו את ששת המקצועות העיקריים האלה:
א.התלמוד עם מפרשיו. "עיון ההלכה ועמקי הסוגיות יתנו לתלמידים מזון שכלי ומבריא, והמדרשים והאגדות יוסיפו להן מזון מוסרי ואסתטי".
ב.מקרא. את ספרי התנ"ך ילמדו "בשום שכל עומק הפשט וחכמת הלשון וקדושת הרוח, בסיוע של כל הידיעות המביאות לחקר עומקה של תורה וקדושתה".
ג.תולדות ישראל. מקצוע זה בעייתי מאחר וההיסטוריוגרפיה נוצרת תוך מתן פרשנות לאירועים שעל התרחשותם דווח בכתב, ולכן יש להסיר את המכשולים שנתהוו על ידי "תלמידים שלא שימשו כל צרכם".
ד.לימודי ארץ ישראל. נושא זה כולל לימוד "מן ההלכות התלויות בארץ עד כל קצות המדע של ארץ ישראל".
ה.מחשבת ישראל. בתחום זה ייכללו ספרי ההגות של הראשונים "עד הספרים המובחרים והמקודשים שבין הדורות המאוחרים".
ו.הסגנון הספרותי. יש לטפח את כישרון הכתיבה והדיבור של התלמידים כדי שיהיו מסוגלים להביע בשפה ברורה ונמרצת את מחשבותיהם.1
אין ספק שחזונו זה של הרב קוק השפיע רבות על תכניות הלימודים שהתפתחו יחד עם מסגרות החינוך החדשות כגון הישיבות התיכוניות לבנים והאולפנות לבנות. גם תכניות הלימודים של מסגרות על-תיכוניות כגון המכינות הקדם צבאיות, ישיבות ההסדר והישיבות הגבוהות המזוהות עם הזרם הדתי-הלאומי לבנים והמדרשות והמכללות לבנות הושפעו מכך.
9.2.5 האישה ותלמוד תורה
[החיוב] ללמדו [את בנו] תורה מנלן? דכתיב: ולִמדתם אותם את בניכם (דברים יא:יט) [...] ואיהי [הבת] מנלן דלא מיחייבה למילף נפשה [שאינה חייבת ללמד את עצמה]? דכתיב: ולִמדתם ולְמדתם (שם ה:א), כל שאחרים מצווין ללמדו - מצווה ללמד את עצמו, וכל שאין אחרים מצווין ללמדו - אין מצווה ללמד את עצמו. ומנין שאין אחרים מצווין ללמדה? דאמר קרא: ולמדתם אותם את בניכם - ולא בנותיכם.2גמרא זאת נוקטת בעמדה הנמצאת בין שתי העמדות המנוגדות המופיעות במשנה3:
בן עזאי [אומר]: חייב אדם ללמד את בתו תורה [...] רבי אליעזר אומר: כל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תפלות.4בן עזאי - שלא נשא אישה - סובר שכדאי שאישה תלמד תורה. הוא האמין ביכולתן של האישה ללמוד ולהבין את מה שהיא לומדת. יש לה את הכוח האינטלקטואלי והאופי המוסרי לכך.
שלא כבן עזאי דעתו של רבי אליעזר. האישה יצור ערמומי שתנצל את התורה שהיא תִלמד כדי לשרת את היצרים הטבועים בנפשה5. מתוך שתדע פרטי דיני סוטה היא תסיק שתוכל לעסוק בזנות בלי שמֵי הסוטה יפגעו בה מפני ש"זכות תולה לה". רבי אליעזר סבור שלאישה אין תכונות הנפש הדרושות להשגת המושכלות, אהבת ה' ויראתו. לכן עדיף להשאירה ללא השכלה ולהחזיקה באמונתה התמימה. כל הקשר של האישה לעיסוקים אינטלקטואליים מצטמצם לזה שהיא מביאה את בניה לתלמוד תורה, שהיא שולחת בעלה לישיבה ושהיא ממתינה בסבלנות בביתה עד שבעלה יחזור מלימודו. וכך אמרו חז"ל (ברכות יז.):
אמר ליה רב לר' חייא: נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא ובאתנויי גברייהו בי רבנן ונטרין לגברייהו עד דאתו מבי רבנן.עמדת הגמרא בקידושין היא לא כשל בן עזאי ולא כשל רבי אליעזר. היא משאירה פתח פתוח לתלמוד תורה של נשים, אמנם לא בתור מצווה אלא כרשות בלבד.
רבנו פוסק כסוגיה בקידושין: "נשים ועבדים וקטנים פטורים מתלמוד תורה"6, ויחד עם זה הוא נוקט את דעתו המחמירה של רבי אליעזר: "אמרו חכמים: כל המלמד את בתו תורה כאילו למדה תפלות"7. אולם את העמדה המחמירה הזאת הוא מייד מסייג: "במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה, אבל תורה שבכתב לא ילמד אותה לכתחילה ואם למדה אינו כמלמדה תפלות"8.
יוצא שרבנו פוסק כרבי אליעזר תוך הסתייגות מסוימת: דבריו נאמרו ביחס לתורה שבעל פה בלבד. יתכן כי רבנו למד את החלוקה הזאת בין תורה שבעל פה לתורה שבכתב מדברי רבי אלעזר בן עזריה. בעניין מצות הקהל הוא דרש: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף - כדי ליתן שכר למביאיהם"9. מדברי רבי אלעזר בן עזריה משמע שנשים שומעות מקרא - דהיינו הן לומדות באופן סביל. הן אינן משתתפות באופן פעיל בלימוד כמו הגברים - דהיינו דרך לימוד שיכולה להתפרש כלימוד תורה שבעל פה. יתכן אפוא שרבנו דייק שאין משום תפלות בלימוד מקרא עם נשים, אף על פי שלכתחילה אין ללמדן.10
את החלוקה הזאת בין תורה שבכתב לבין תורה שבעל פה אפשר גם להסביר על דרך הסברה - ברוח הגישה המסורתית לנשים: דעתן הקלה של הנשים סובלת סיפור פרשיות התורה אך היא איננה מתאימה לדברי פרשנותה ולשקלא וטריא התלמודי. מכל מקום, עדיף להשאירן בבורותן.
על אף היחס המחמיר הזה לתלמוד תורה של נשים רבנו קובע כי "אשה שלמדה תורה יש לה שכר"11, זאת על אף שמשמע מדבריו שאין הוא רואה לימוד עצמי של נשים בחיוב. למעשה עמדתו איננה חד-משמעית. יתכן כי דברי בעל הפרישה מכוונים לדעת רבנו:
אבל אם למדה לעצמה אנו רואות שיצאו מהרוב12 ולכך כתב לעיל שיש לה שכר ורצונו לומר אם למדה תורה על מכונה, שאינה מוציאה לדברי הבאי, אבל האב אינו רשאי ללמדה דדילמא תוציא דבריה לדברי הבאי, כי הוא אינו יודע מה שבלבה.13הרב אבינר מפרש את דעת הפרישה כך: "אם אישה עומדת על טיב עצמה ורואה שאדרבה לימוד זה מוסיף לה יראת שמים, מותר לה ללמוד בעצמה ואשרי לה".14
להלכה יש הסוברים ש"חייבת האישה ללמוד דינים השייכים לאישה"15. ברם, אין זה מצד חיוב תלמוד תורה, אלא כדי שידעו הדינים - וכשהן בקיאות אינן צריכות עוד ללמוד16. בעל ערוך השולחן מוסיף ומציין כי לימוד דינים שהתירו אינו אלא לימוד מאם לבתה או מחמות לכלתה, אבל בשום אופן אין המדובר בלימוד מאורגן בשיעורים או מתוך ספרים:
ומעולם לא נהגנו ללמדן מתוך הספר ולא שמענו המנהג אלא הדינים הידועים מלמדת כל אישה לבתה וכלתה. וזה מקרוב שנדפסו דיני נשים בלשון לעז וביכולתן לקרוא מהם. ונשים שלנו זריזות, דבכל דבר ספק שואלות ואינן מעמידות על דעתן אפילו בדבר קטן שבקטנות.17כדי להבין את יחס ההלכה להשכלת נשים, יש להכיר בעובדה ההיסטורית, כי עולם הלימוד העיוני היה סגור בפני נשים עד לעת החדשה. הד להשקפה עקבית זו אנו מוצאים בגמרא. ביחס למעמד הקהל18, שבו המלך קורא מספר דברים, הכולל לצד דינים גם דברי מוסר והשקפה, דרש רבי אלעזר בן עזריה: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף - כדי ליתן שכר למביאיהם"19. מדרשתו של רבי אלעזר בן עזריה אנו לומדים כי נשים אמנם שייכות לעניינים של השקפה ותולדות עם ישראל, אולם כל השתייכותן אינה אלא בדרך סבילה בלבד.
מעמדה החברתי של האישה ויחס החברה הגברית אליה תלויים זה בזה. רבנו קובע בין השאר כי "רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן"20 ולכן אין כל תימה מדוע האישה פטורה ממצוות תלמוד תורה. רבנו מבסס את השקפתו על דברי חז"ל ביחס לאישה, הפזורים במקומות רבים, כמו למשל "אין חכמה לאישה אלא בפלך"21, "נשים דעתן קלה עליהן"22, "הנשים אינן בנות הוראה ואין לסמוך על דבריהן"23.
השקפתו של רבנו ביחס לאישה מתבטאת בשני מישורים: בתכונות הנפש וברמת מנת המשכל. "אין דעתן מכוונת להתלמד" פירושו שאין להן את האופי הדרוש למי שרוצה לקנות חכמה. כאשר רבנו כותב "עניות דעתן" כוונתו לומר שהן לא נתברכו בכשרון אינטלקטואלי המאפשר ללמוד.
על פי המחקר הפסיכולוגי והחינוכי המודרני ידוע במה שונים בני שני המינים מבחינת כשרים נפשיים ואינטלקטואליים24. ההבדלים הקיימים אינם מצדיקים מתן יחס שונה לבנים ולבנות בתחום הלמידה. עקב כך אנו נדרשים למצוא טעם מדוע אנשי המדע לא ידעו זאת בזמן העתיק ולמה היה צורך בתנועות מהפכניות כדי לגלות אמת פשוטה כל כך.
בחברה העתיקה אנשים זכו למעמד בהתאם לכוחם הפיזי ואומץ ליבם. רק הגבר היה מסוגל להצטיין בתחומים אלה ולזכות במעמד. החלש יותר, ובכללם נשים, עבדים וקטנים, נפסלו עקב כך מכל כהונה רמה. אין אפוא כל תימה בכך שנשים אף פעם לא צורפו לחברת הלומדים עד לעת החדשה. מבחינה זאת אין הבדל עקרוני בין החברה היהודית והחברה הכללית. בחברה המסורתית הוטלו על הבנות אך ורק תפקידים בניהול משק הבית ונשללה מהן הזכות לרכוש השכלה והן נשארו בבורותן. מידי פעם כנראה קרה שְבַּת לָמדָה משהו בכוחות עצמה באופן בלתי פורמלי ואז מן הסתם היא לא הבינה כראוי את מה שלמדה. אירועים מעין אלה25 סיפקו בסיס ליחס הזלזלני של חברת הלומדים כלפי "למדנית" כזאת. לפעמים הממסד הגברי חיפש ומצא עילה להוקיע ואף לחסל את האישה המשכלת.26 בעיני חברת הלומדים האוטודידקט ממין נקבה שימש דוגמה חיה למה שעלול לקרות כאשר נותנים לנשים ללמוד27. מלבד זאת אין ספק שהצד הגברי של החברה חש מאוים מול האישה המשכילה. נשים בעלות דעה ועמדה עלולות לדחוק את רגליו של הגבר ממעמדו הבכיר ולדחקו אל העיסוקים הנשיים המסורתיים.28
מגמה זו מצדו של הממסד הגברי להחזיק את האישה בבורותה מצטרפת לאיסור להקנות השכלה לעבדים, איסור שהיה מקובל עד לשחרור הכושים מעבדות בארצות הברית. הממסד הגברי והקבוצה השלטת הייתה מודעת לסכנה האורבת להם אם הקבוצות המדוכאות יזכו להשכלה. כניעתה של האישה ושל העבד למנהיג בבית ובקהילה הייתה אבן יסוד בכל משטר תקין, והאיום בהתקוממות מצדן של הקבוצות היריבות - הנשים והעבדים - הצדיק את החזקתן בבורות מוחלטת. אין תימה אם כתוצאה מכך צמחו והוחזקו כאמיתיים כל מיני סטריאוטיפים ביחס לנשים ועבדים, כגון זה הטוען שאישה לא יכולה להיות גם יפה וגם בעלת תבונה29 או שלעבד יש נפש של עבד ולא של בן חורין כמאמרו "עבד על פי הטבע הריהו מי שיכול להיות של אחר"30.
רק בעת החדשה החברה החלה בתהליך - שעדיין נמשך - שעיקרו הענקת שוויון זכויות לנשים, ובתוך כך כמובן גם את הזכות לקבל השכלה פורמלית.31 כתוצאה מכך נדרשו רבנים ומחנכים, כבר מראשית תקופת ההשכלה, לשוב ולחוות את דעתם בעניין לימודן של נשים.
לדוגמה, הרב משה אויערבך מספר על השתלשלות הקמתו של תיכון חרדי לבנות בוורשה בשלהי מלחמת העולם הראשונה. לתדהמתו הוא גילה כי
המורות באו אמנם ממשפחות חסידיות, אבל לא כל אב היה שורר בביתו. היו בתים אשר בשבת, האב והבנים ישבו בחדר אחד ועסקו בתורה, ובחדר השני ישבה הבת הגדולה וחללה את השבת בכתיבה, להכין את שיעוריה באוניברסיטה32.הדוגמה המייצגת ביותר והמפורסמת היא המהפכה שחוללה הגב' שרה שנירר ביסדה את מה שברבות השנים הפך לרשת בתי ספר וסמינרים תחת השם "בית יעקב", כפתרון לבעייתן של הבנות מן המשפחות החרדיות, אשר בחלקן היו חשופות לרוח התקופה והשכלה מן החוץ. סיפורה של שרה שנירר מהווה אילוסטרציה מאלפה לשינוי הדרמטי שהתרחש במהלך המאה ה-20. להלן קיצור קורות חייה:33
שרה שנירר נולדה בשנת 1883 בעיר קרקוב שבפולין, בבית חרדי במשפחה השייכת לחסידות בלז. בזמנה רעיון מתן חינוך מסודר לנשים יהודיות דתיות נחשב לרעיון מהפכני. האמונה הדתית גרסה כי הערך החשוב ביותר עבור האישה היהודיה הוא הצניעות. הרבנים האורתודוקסים חששו כי צניעות האישה תיפגע אם תלמד במוסד חינוכי שבו לומדים גם בנים או שתיחשף כתוצאה מהלימודים להשפעות חילוניות ש"יקלקלו" את מידותיה. נערות יהודיות בנות אותו דור, קיבלו השכלה דתית בסיסית בבית, שכללה את ידיעת התפילות בעברית, דינים בסיסיים שעל האישה לשמור וקצת דיני מידות. השכלה כללית (אם קיבלו שכזו) קיבלו בבתי ספר נוצריים לבנות. נוצר מצב שבו הבנות הדתיות לא קיבלו השכלה יהודית פורמלית ורגש הגאווה היהודי שלהן נפגם. מצב זה יצר אצל אותן בנות משיכה לתרבות הפולנית הנוצרית.סיכום נאה של השקפת היהדות החרדית בנושא זה נמצא בדברי רב בנציון פירר שלהלן:
שרה שנירר, שהייתה פליטה בוינה במלחמת העולם הראשונה, הכירה את כתביו של רבי שמשון בן רפאל הירש מגרמניה.34 היא הושפעה מרעיונותיו המודרניים לגבי חינוך נשים יהודיות והחליטה ליישם רעיון זה גם בפולין אליה שבה לאחר תום מלחמת העולם הראשונה.35 היא האמינה שבחורה חרדית צריכה להיות גם חסודה וגם משכילה, להתערות ולהתקדם בשוק העבודה ולא רק להתחתן צעירה וללדת ילדים. לכן פנתה לרבי מבלז, לרבי מגור ול"חפץ חיים" וביקשה רשות לפתוח בחדר העבודה שלה בבית את בית הספר הדתי הראשון לבנות. הרבנים, שהיו מודעים לסכנת תהליך החילון של הנערות היהודיות, הסכימו באי רצון לבקשתה של שרה שנירר וכך נפתח בשנת 1918 "בית יעקב" שהיה המוסד החינוכי הראשון לבנות יהודיות. בבית הספר למדו לימודי קודש ולימודי חול באווירה דתית-חרדית. בתחילה סרבו הבנות והנערות להגיע למוסד אך עם הזמן הרעיון תפס תאוצה כך שבשנת 1935, השנה שבה נפטרה, היו ברחבי פולין בלבד 248 בתי ספר של "בית יעקב" בהם למדו כ- 35,000 בנות יהודיות.36
היום אין השאלה אם תלמד הבת תורה או גם תורה לא תלמד. היום השאלה היא אם תלמד הבת תורה או שתלמד דברים אחרים שאינם של תורה, כי בולמוס הרדיפה אחרי עץ הדעת אחזה בכל בני האדם - כאנשים כנשים, ומי הוא האיש שיקום ויעצור זרם אדיר זה. רבי אליעזר אמר: כל המלמד את בתו תורה לומדה תפלות - באה הגמרא והוסיפה את המלה כאילו. הבת בימינו אם אין היא לומדת תורה, הרי היא לומדת במקום זה תפלות ממש. וברור שאם יש לנו לבחור בין תפלות ממש ובין כאילו לומדה תפלות יש לבחור בשני. בדורותינו החיוב של לימוד התורה על ידי הנשים עולה בהרבה על השלילה, כי במקום אמונה זכה וצרופה שמקנה המאור שבתורה ללומדיה, מלעיטים את הבת בכל מיני אמונות תפֵלות של תִפלות ודעות כוזבות בעזרת הספר החילוני שאינו של תורה.37מדברי הרב פירר נראה בעליל כי השינוי שחל אינו ביחסו של הדת אל האישה אלא השינוי כולו הכרח בל יגונה מאחר והאלטרנטיבות גרועות יותר. ההיתר ללמד תורה לנשים הוא בגדר הרע במיעוטו.
לא הכול רואה את השכלת האישה ושחרורה כהכרח בל יגונה וכמעשה של דיעבד בלבד. בשלהי המאה העשרים יש כבר ציבורים שלמים שחדלו מלהתייחס ללימוד תורה של נשים כעניין של לית ברירה. קיימות מספר תנועות או ארגוני נשים המבקשים לקדם את מעמד האישה הדתית בתחומים רבים ובכללם לימוד התורה - בלי סייגים או הגבלות, באשר הרעיונות המונחים ביסוד הם הפמיניזם ושוויון הזכויות. פעולתן נעשית לטענתן כל כולה במסגרת ההלכה האורתודוכסית. דוגמה לכך היא תנועת "קולך - פורום נשים דתיות" שקמה ביולי 1998 במגמה ללכד נשים דתיות לקהילת נשים, אשר פועלת, מתוך שיג ושיח משותף, להעלאת המודעות הציבורית לבעיית מעמדה הנחות של האישה הדתית בתוך המסגרת הדתית. אחת המטרות היא קידום מסגרות להתפתחותה הרוחנית-דתית של האישה הן בלימוד תורה והן בהרחבת האפשרויות לקיום המצוות.38 דוברת התנועה מציינת את השינוי שהתנועה מנסה לחולל בדברים אלה:
[הנשים], שהודרו מהלימוד שנים רבות מפני שכל המלמד בתו תורה כאילו מלמדה תִפלות, מחדשות היום בפגישה ראשונית, היסטורית, עם הטקסטים ה"אסורים", צורת לימוד וגישה ייחודיות להן. מבט נשי. הסתכלות נשית.39המצב כיום הוא כזה שאישה המבקשת ללמוד תורה באופן פעיל ומעמיק יכולה למצוא מסגרות דתיות המאפשרות זאת. אולם מאחר ותלמוד תורה של נשים אינו בגדר מצווה ומאחר שמעמדה ההלכתי של האישה נדון להישאר נחות40, לא נראה כי המהפכה המנצנצת תצליח לצבור תעופה.
9.3 טעמי המצוות
תנו רבנן: "את משפטי תעשו" (ויקרא יח:ד): דברים שאלמלא נכתבו, דין הוא שיכתבו. ואלו הן: עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם. "את חוקותי תשמרו" (ויקרא יח:ד): דברים שהשטן [יצר הרע משיב עליהן תשובה להטעות את ישראל ולומר שהתורה אינה אמת, כי מה תועלת בכל אלו? לכך נכתב בהן "חוק" - אני ה' גזרתי עליכם] משיב עליהן. ואלו הן: אכילת חזיר, ולבישת שעטנז, וחליצת יבמה, וטהרת מצורע, ושעיר המשתלח. ושמא תאמר: "מעשה תוהו הם". תלמוד לומר: "אני ה'" אני ה' חקקתיו ואין לך רשות להרהר בהן.מתוך דברי הברייתא אנו יכולים ללמוד עניין עקרוני: מצוות התורה נחלקות לשתי קטגוריות ראשיות: משפטים - מצוות שטעמן גלוי; חוקים - מצוות שאין טעמן לצדן. מסתבר שחלוקה זאת היא מקור ההבחנה של רבנו סעדיה גאון בין מצוות שכליות למצוות שמעיות, בהתאמה42.
בהבנת דברי הברייתא "ואין לך רשות להרהר בהן" נחלקו הראשונים והדעות השונות מובאות להלן (סעיפים א, ב וג). גם חכמי דתות אחרות עסקו בנושא טעמי המצוות (סעיף ד להלן). בעניין תועלת חוקי הדתות קיימות ארבע גישות עקרוניות, כאשר הגישה האחרונה איננה מיוצגת בספרות היהודית43, אף על פי שהיא מוזכרת בה:
א. תועלת החוקים היא אך ורק לצרף ולטהר את האדם המאמין. העסקת האדם במילוי פקודותיו של הקב"ה גורמת למניעת עיסוקו בהבלי העולם הזה ולהתמסרותו לבוראו באופן מלא. מלבד הכרת תועלת זו אין מקום למתן טעמים נוספים לחוקי התורה. גישה זאת מוצגת על ידי רבנו במורה הנבוכים (ג:כו). היא מבוססת על מאמר מתוך המדרש44:
אמר ליה רבי: מה אכפת להקדוש ברוך הוא שיאכלו ישראל בלא שחיטה, שיהא ישראל נוחר ואוכל ושוחט מן הצוואר מן הירך? תדע שלא נצטווה השחיטה הזו אלא כדי לצרף את ישראל, כי לעתיד לבא עושה סעודה לצדיקים מן הבהמה ולויתן ואין שם שחיטה.ב. לחוקים יש תועלת אך פרטיהם שרירותיים.45 גם דעה זאת מוצגת על ידי רבנו (שם), כאשר המדרש המובא בסעיף א מתפרש בדרך שונה. לכל חוק יש את התועלת שלו. דברי המדרש מתייחסים רק אל פרטי החוקים, במקרה זה לפרטי דיני השחיטה. הם יכולים להיות שרירותיים וללא תועלת ספציפית, ופרטיהם משמשים רק לצרף את מי שמקיים אותם. וכך רבנו כתב שם46:
כלל המצוות יש להן טעם בהחלט, ובגלל תועלת מסוימת ציווה בהן אבל פרטיהן הם אשר נאמר בהן, שהם לפשט הציווי [או, על פי מונק: פרטי המצוות נתנו כדי להורות דבר מה (זאת אומרת, דבר מה שאין בו תועלת)]. המשל בכך שהריגת בעל חי לצורך המזון הטוב, תועלתו ברורה כמו שנבאר. אבל היותו בשחיטה ולא בנחירה, ובחתיכת הושט והקנה במקום מיוחד, הרי אלו ודומיהם לצרוף בהם את הבריות. וכך יתבאר לך מן המשל שאמרו: שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף וכו'47.ג. לחוקים, כולל פרטיהם, יש תועלת.48 חלקם אין תועלתם ידועה בגלל אחת משתי סיבות:
1. "מחמת קוצר שכלנו49" - השכל האנושי והגיונו אינם מתאימים ומפותחים דיים לשם כך, והתועלת נשארת בגדר סוד לה' בלבד. גישה זאת היא שיטת הרמב"ן כפי שהיא באה לידי ביטוי בפרושו לחומש (דברים כב:ו). שם הוא מתפלמס עם הרמב"ם בנושא טעמי הקורבנות והוא מסיק כי "אין מניעת טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו".
2. "מחמת [...] חוסר ידיעתנו50" - השכל האנושי והגיונו אמנם מתאימים ומפותחים דיים אולם חסר להם מידע. הסיבה לחוסר מידע זה יכולה להיות אחת משתיים: א. המידע הוא סוד לה' בלבד ואינו נשיג לבני אדם; ב. המידע טרם הושג אולם הוא בעיקרון נשיג אם ישקיעו מאמצים51.
חלק אחר מן החוקים תועלתם ניתנת להשגה או ידועה. עמדתו העקרונית של רבנו היא, כי אין הבדל מהותי בין הגיונו של הקב"ה לבין הגיונו של האדם ולכן כל אשר נאמר לנו על ידי הקב"ה דרך התורה, ניתן תיאורטית להבנה על ידי השכל האנושי. גישה עקרונית זו מבססת את האפשרות לחקור ולהבין את טעמי המצוות. ניסיונו העקבי של רבנו52, להטעים את המצוות ולחלקן לקטגוריות בהתאם, מוכיח כי הוא מאמין כי למצוות אכן יש טעמים שניתנים לתפיסת האדם. דברים כאלה הוא כתב באופן מפורש: "כלל המצוות יש להן טעם בהחלט, ובגלל תועלת מסוימת ציווה בהן".53
רבנו סובר שעל פי מה שנאמר בתורה קיים הכרח לכך שלמצוות התורה יש טעמים הניתנים להבנה. וכך הוא כותב:
כל המטרה היא תועלתנו [...] ממה שנאמר "לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה" (דברים ו:כד) ואמר: "אשר ישמעון את כל החקים האלה ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה" (שם ד:ו) הרי ביאר כי אפילו החוקים, כולם מורים אצל כל העמים שהם בחכמה ובתבונה. ואם היה ציווי שאין לדעת לו סיבה ואינו מביא תועלת ואינו דוחה נזק, מדוע ייאמר על הסוברו או העושהו שהוא חכם ונבון ורם מעלה ויהיה זה מופלא בעמים?54על פי פרשנותו של רבנו יש להבין את הנאמר כך: המצוות נתנו לתועלת עם ישראל. זאת אומרת, אם בניו מקיימים את המצוות הם יחיו בטוב. כתוצאה מכך עמי העולם יתפעלו אפילו מן החוקים שעם ישראל מקיים, אף על פי שלחוקים לכאורה אין טעם גלוי. היתכן שעמי העולם יתפעלו מחוקים שעקרונית אין אפשרות להטעימם? אלא ודאי הוא שלא זו בלבד שלמצוות יש טעמים אלא אפשר גם להבינם על ידי שכל אנוש.
יתר על כן: לפי גישת רבנו לא רק נתנה לנו אפשרות לחקור ולהבין, אלא העושה כן דבר רצוי הוא עושה. וכך רבנו כותב בסוף הלכות מעילה (ח:ח): "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו".
דבריו אלה משלימים את מה שכתב בסוף ספר הקורבנות:
אף על פי שכל חוקי התורה גזירות הם [...] ראוילהתבונן בהם, וכל מה שאתה יכול ליתן לו טעם - תן לו טעם. הרי אמרו חכמים ראשונים שהמלך שלמה הבין רוב הטעמים של כל חוקי התורה.רבנו בודאי מכיר בדחף הפנימי והטבעי של כל אדם לדעת את הסיבות לציוויים שהוא מצווה לקיים. כל אדם חפץ להשביע את הדחף הזה ועל כן יבקש לדעת את טעמן של המצוות כאשר הוא אינו גלוי. ברם, לדחף הזה אין בהכרח ערך נורמטיבי. אולם מתוך אמירתו "ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה" מסתבר שרבנו מחייב את חקר טעמי המצוות. אפשר להסביר את גישתו העקרונית בכך שהיודע את טעמי המצוות והחוקים יקיים אותם ביתר שלמות וכדו'. לפי היינמן55 רבנו הלך בדרכו מסיבות מעשיות ועיוניות. טעמי המצוות הניתנים במשנה תורה מכוונים ללומד "לקראת קיום נכון ונבון של המצוות ולהסיר מלבם כל כוונה של שטות ואמונה טפלה".
טעמי המצוות במורה הנבוכים מציעים דרך נוספת. אלה מכוונים אל הקורא המשכיל והנבוך אשר טעם טעמה של הפילוסופיה "שאפשר להציע לפניהם גם טעמים, שאין למסרם להמון העם"56. לפני קורא זה יש להציע את טעמי חוקי התורה כך שמכלול ענייני הדת יתיישבו עם חכמת הפילוסופים. על פי תפיסתו של רבנו תכלית האדם היא השגת אהבת ה' ויראתו. ב"מורה הנבוכים" (ג:נב) רבנו מתאר את הדרך להשגת תכלית זו:
כי שתי התכליות הללו והם האהבה והיראה יושגו בשני דברים, האהבה תושג בהשקפות התורה הכוללת השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה, והיראה תושג בכל מעשה המצוות.אפשר אפוא לשער כי על פי השקפתו של רבנו, חקירת טעמי המצוות היא אחת הדרכים ל"השגת מציאותו כפי שהוא יתעלה" ועל כן חקירה זאת היא ראויה וחיובית, הרי הבנת טעמה של מצוה מאפשרת כביכול הצצה במהלך חשיבתו של השי"ת.
א. מקור החוקים הוא רצון ערטילאי של הא-ל. לא יתכן לומר שהאל עושה דבר הנגזר מן ההיגיון, כי אם כן משמעות הדבר שפעולתו נגזרת מעיקרון מחוץ לרצונו - ההיגיון - וכתוצאה מכך חירותו של האל מוגבלת, מצב הסותר את ההנחה כי האל כל יכול. לכן אין לקבוע כל טעם למצווה מלבד רצון הא-ל.
גישה זאת היא של כת האשעריה באסלאם. היא איננה מבחינה בין חוקי הטבע לבין מצוות הדת, ולכן אין טעם לחקור ולחפש טעמים, לא לחוקי הטבע ולא לחוקי הדת. רבנו התייחס אל שיטת כת זאת במורה הנבוכים (ג:יג) כאשר ביאר: "כל המצוות תוצאת הרצון המוחלט" כשם ש"מעשיו יתעלה [... (הם)] סתם לא לבקשת תכלית כלל". האשעריה, כפי שנראה מן הדברים שיובאו להלן, כרכה את עניין הגזרה הקדומה יחד עם הרצון הערטילאי המוחלט של האל. רצון האל איננו משאיר מקום לשום ספונטאניות בעולם. לצרוס-יפה מתארת את תורת האשעריה כך57:
בעניין רצונו של א-לוהים, השגחתו וחופש הבחירה של האדם, דבקה האשעריה במושג התיאולוגי של הגזרה הקדומה והרצון המוחלט של אללה. האשערים שללו בהחלט כל מקריות וקבעו שכל דבר, מקטן ועד גדול, מנשירת עלה העץ ועד מותו של אדם - מתרחש ברצונו של האל, שהוא מעל לכל. על כן לא גרסו את חרות רצונו של האדם והבחירה החופשית שלו. רצונו של א-לוהים קובע גם מהו טוב ומהו רע, ומפני זה הוא עצמו למעלה מכל קנה מידה מוסרי ושכלי ואין להרהר אחר מידותיו כלל (בניגוד למעתזלה המדברת על ההכרח שבצדק הא-לוהי). יתר על כן, האשעריה דחו כל חוקיות ותכליתיות בטבע. הם העמידו, למשל, את טיבו של אבר בגוף על גזרתו של הרצון הא-לוהי בלבד, ולא של תכליתיות. יכול אלוהים ברצונו להקנות לעינינו את היכולת לחוש ריח, נוסף או במקום חוש הראייה, וכדומה58. כך יכול הוא לשנות בכל רגע את סדרי בראשית. בהתאם לכך תפסו האשעריה גם את ההיסטוריה וראו בה שרשרת מקרים בודדים ללא קשר סיבתי-תכליתי ביניהם, והם פיתחו פילוסופיה המכונה "אטומיסטית".לפי השקפתם של בני כת זו אין טעם לחפש תועלת למצוות הא-ל כי כאמור "הוא עצמו למעלה מכל קנה מידה מוסרי" וכך כל מה שיוצא ממנו.
לא הכול מסכימים עם דרכו של רבנו לחייב את חקירת טעמי המצוות, אף מבין אלה שסבורים כי יש תועלת למצוות וכי בכוח שכל האדם להשיגה. בניגוד לגישתו של רבנו בעניין חקירת תועלת החוקים, קיימות שתי גישות אחרות:
א. אין לחקור אחר טעמי המצוות ויש להניח את הנושא כולו בתחום האמונה התמימה מפאת הסכנה שבדבר החקירה. גישה זאת באה לידי ביטוי בדברי הגמרא (סנהדרין כא:) הבאה:
אמר רבי יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה [רש"י: כגון למה נאסרה לבישת שעטנז, ואכילת חזיר, וכיוצא בהן]? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן נכשל בהן גדול העולם. כתיב: ולא ירבה לו נשים ולא יסור לבבו (דברים יז:טז), אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור, וכתיב: ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו (מלכים א יא:ד).לפי דברי רבי יצחק קיימת סכנה שאדם היודע טעמי המצוות יחדל מלקיים מצווה ברגע שיגלה או שיחשוב שהטעם הניתן לא חל לגביו. על כן טוב עשתה התורה כאשר לא גלתה לנו את טעמי חלק ממצוותיה, ומוטב אפוא שנחדל מלחפש טעמים למצוות שטעמן לא נכתב בצדן.
דברי רבי יצחק תואמים את מהלכה של סוגיה אחרת בגמרא. המשנה במסכת עבודה זרה (ב:ה) מספרת על רבי ישמעאל ששאל את רבי יהושע: "מפני מה אסרו גבינות עובדי כוכבים?" רבי יהושע נותן מספר סיבות, אולם כולן אינן מתקבלות על דעתו של רבי ישמעאל ולבסוף רבי יהושע במתכוון מעביר את הדיון אל נושא אחר. האמוראים חוזרים לדון בשאלתו של רבי ישמעאל ותוך כדי כך הם מגלים מדוע רבי יהושע נמנע מלתת את הטעם האמיתי לאיסור גבינות עכו"ם.
מאי טעמא? אמר עולא, ואיתימא רב שמואל בר אבא: גזרה חדשה היא ואין מפקפקין בה. מאי גזירתא? אמר רבי שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי: משום ניקור. ולימא ליה: משום ניקור! כדעולא, דאמר עולא: כי גזרי גזירתא במערבא, לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא, דלמא איכא איניש דלא סבירא ליה ואתי לזלזולי בה.59רש"י מסביר את תשובת עולא כך:
דלמא איכא איניש דלית ליה ההוא טעמא ולא בדיל מיניה ומזלזל בה. אבל השתא דלא מגלו טעמא דמלתא בדלי מיניה כולי עלמא דסברי: קמו רבנן במלתא דאתי מיניה חורבא ואנן הוא דלא בקיאינן בטעמא.יתכן כי בעקבות סוגיות אלו בעל הטורים (יורה דעה קפא) קבע: "ואין אנו צריכים לבקש טעם למצוות, כי מצות מלך הם עלינו אף לא נדע טעמן". ברם, הבית יוסף הבין את דברי בעל הטורים כך שקיימת סכנה נוספת מלבד זו שתוארה בגמרא. הסכנה היא, שלא נקיים מצוות שאת טעמן לא נצליח לגלות. על כן יש לדעת כי הכול "מצות מלך הם" ואין זה לגיטימי לחפש טעמים.
אורבך60 מציג את השיטות הללו כך:
החיפושים אחרי טעמי המצוות עשויים לערער לא רק את קיומן של מצוות, שטעמיהן לא נתגלו, אלא גם של אלו שיימצאו להן טעמים. עצם השאלה לטעמו של דבר מייחסת במידה מסוימת חשיבות יתר לטעם מאשר לגופו של דבר, וקיימת סכנה שהטעם ייעשה לעיקר והעניין לטפל.עדיף להשאיר את טעמי המצוות מחוץ לתחום החקירה והידיעה. אף על פי שידיעת טעם המצוה עשויה להוסיף למוטיבציה לקיימה ואי ידיעת הטעם עלולה לפגום במוטיבציה זאת בכל זאת אין לחקור בגלל קיומה של הסכנה הנוספת, שהטעם יושג אך המצוה לא תקוים, כי מי שאמור לקיים את המצוה ידאג לטעם ולא למצוה עצמה.
אפשר להוסיף כי מתן טעם ארצי לחוק שמיימי פוגם בהילת החוק. לפעמים מוטב להשאיר דברים במחוז האזוטרי במקום לקרבם אל ספירת האדם.
א. בעיקרון אין לחקור אחר טעמי המצוות, אולם מותר, מטעמים של אפולוגטיקה, להשתדל לגלות תועלת בחוקים כדי לדעת מה להשיב לאפיקורוס הבא לערער על קיום חוקי התורה. גישה זאת היא שיטת הריטב"א61 אליבא דרבנו, כפי שכתב ב"ספר הזיכרון"62:
ודעתי ברב המורה בטעמים שכתב במצוות, כי לא מאשר יאמין הוא שהוא עיקר המצוה ההיא, אלא שרצה לתת קצת טעם בהם, עד שאפילו ההמון ידע להשיב בהם את האפיקורוס בדברים שכליים קצת.הריטב"א סבור שעקרונית אין לעסוק בטעמי המצוות, וכך הוא גם מבין את דעת רבנו, אף על פי שרבנו כתב את ההפך כפי שראינו לעיל. לדעתו של הריטב"א, ההצדקה היחידה שקיימת לחקר טעמי המצוות היא אפולוגטיקה כלפי מתנגדי הדת שמבני ברית או שאינם מבני ברית.
על אף מאמציו להטעים את חוקי התורה, גם רבנו מודה שאין הדבר תמיד עולה בידו, וכך אמנם כתב:
וכל שנעלם ממנו טעמו מרוב החוקים - אינו אלא להרחיק מעבודה זרה. ואותם הפרטים אשר נעלם ממני טעמם ולא ידעתי מה תועלתם, סיבת הדבר לפי שאין הדברים הנשמעים כנראים, ולפיכך אין בכדי מה שידעתי אני משיטות ה"צאבה" ממה ששמעתי מן הספרים, כמו ידיעת מי שראה מעשיהם לנוכח, ובפרט שאותן ההשקפות כבר אבדו זה אלפים שנה או יותר. ואילו ידענו פרטי אותם מעשים ושמענו פירוט אותן ההשקפות, היו מתבארים לנו אופני החכמה בפרטי מעשה הקורבנות והטומאות וזולתן ממה שלא התגבש אצלי טעמו. ולכן כל ציווי או אזהרה בתורה שנעלם ממך טעמו - אינו אלא רפואת מחלה מאותם המחלות אשר אין אנו יודעים אותם, ותודה לאל על כך.63חנה כשר64 מבארת את דברי רבנו אלה כך:
"פרטי מעשה הקורבנות והטומאות" אינם אפוא ציווים שרירותיים, אלא יש בהם "אופני חכמה". אולם, "אופני חכמה" אלו אינם מיסטיים ונשגבים מדעת אנוש, ואי ידיעתם נובעת מהעדר אינפורמאציה היסטורית. יוצאי מצרים ומתנחלי כנען, אשר חיו בסביבה אלילית, הבינו מן הסתם את טעמי המצוות הללו מתוך ידע אישי. הרמב"ם עצמו סבר, כי מרבית מ"אופני החכמה" במצוות הללו נודעו לו, בזכות הספרות שנתגלגלה לידיו. אולם, ספרות זאת - מעצם היותה ספרות - לא יכולה הייתה לתעד את הפולחן האלילי במלואו. הרמב"ם סבר כי בשל כך, אחדים מ"פרטי מעשה הקורבנות והטומאות" לא הובנו על ידו, כגון "הקרבת היין" (מורה הנבוכים ג:מו) ו"טעם עץ ארז ואזוב ושני תולעת בפרה אדומה" (שם שם מז). אי הבנת טעמי מצוות מסוימות איננה אפוא בגדר תעודת עניות לאדם: היא מעידה באופן מסוים בשבחו, בהיותו נמנה על דור שהאלילות זרה לו. ואכן, הרמב"ם נותן שבח והודיה ("ותודה לאל על כך") על היותו בן לתקופה תרבותית נעלה מזו של דור יוצאי מצרים.כשר ממשיכה ומקשה על שיטת רבנו:
אולם, תפישה זאת כפי שהיא מוצגת על ידי הרמב"ם מעוררת קושי. שכן, הדיון בטעמי המצוות יש לו אופי כפול, והוא אמור להשיב על שתי שאלות:
1. מדוע ניתנה מצווה זאת?
2. לשם מה יש לקיים מצווה זאת?
והיא מבארת:
לעתים, התשובה לשתי השאלות היא משותפת. אם ניטול כדוגמא את הציווי: "לא תגנב", הרי סיבת נתינתה היא התועלת לכל חברה המקיימת אותה. אולם, אם סיבתו של איסור הקרבת יין הוא כנגד פולחן אלילי קדום, יש בכך אמנם כדי להעיד על התבונה שבה, אך טעם זה איננו משיב לשאלה: מהי התועלת בקיום ציווי זה כיום? והרי, כזכור, טען הרמב"ם, כי מעשה שאין בו תועלת כשלעצמו הוא בגדר מעשה הבל. לשון אחר: אם מצוות מסוימות הן בגדר "רפואת מחלה מאותם המחלות אשר אין אנו יודעים אותם", האם יש תועלת להמשיך וליטול תרופה עבור מחלה אשר זה מכבר הודברה ונשכחה?
הרמב"ם מוסיף ומשתמש במשל התרופה, אך טוען, כי אין המשל דומה במלואו לנמשל (מורה הנבוכים ג:לד):
לא יתכן שיהיו המצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים כמו הרכבת התרופה, שמיוחד הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה עת, אלא ראוי שתהא הנהגת התורה מוחלטת כללית לכל.הרופא עשוי לבטל תרופה מסוימת או לשנות את מינונה כאשר החולה מבריא. לא כן לגבי התורה. קיימת חשיבות דתית ותועלת רבה בכך שהתורה תשמור על תוקפה הנצחי.
הרמב"ם אינו טוען כי התורה תואמת לחלוטין את המציאות המגוונת ומועילה לכל דור ולכל פרט. הוא מודה (שם ג:מא)
שדיני התורה הזאת יש צורך בכל זמן ומקום - כפי שינויי המקומות והמאורעות וחיובי הנסיבות - לתוספת במקצתן או לגירעון במקצת.במובן זה היא אנלוגית לפעולות הא-ל בטבע (שם שם לה): גם גשמי ברכה המועילים לעולם מסבים נזק ממשי לעוברי דרכים. לטענתו, מן הנמנע שתיווצר התאמה פרטנית מלאה, והא-ל איננו מבצע את הנמנע. אם כך, האם טוב היה אילו בני אדם היו באים לתקן ולשנות את התורה בהתאם לצורכיהם? הרמב"ם שולל אפשרות זאת של רפורמה יסודית מתמדת. הגמשה בלתי מבוקרת של התורה כדי להתאימה למציאות עלולה להביא לשתי קלקלות קשות:
1. לערעור המסגרת החוקית הדתית
2. לכפירה באחד מיסודות האמונה: "ולסבור בה (בתורה) שאינה מאת האל".
עם זאת, הותרו שינויים קלים ומבוקרים הנתונים לסמכותו של בית הדין הגדול, שינויים השומרים על מוחלטות התורה אך מאפשרים גם התאמה מסוימת: "כי בהסדר זה תתמיד התורה אחת, וינוהל כל זמן ומאורע כפי הראוי לו" (שם שם מא).
דברי הערכה וביקורת נוקבים לניסיונו של רבנו להטעים את מצוות התורה אפשר גם למצוא בדברי גרשום שלום:
להבנה היסטורית טהורה של הדת יש לחקירותיו של הרמב"ם בדבר מקורן של המצוות חשיבות רבה, אך תהא זו עזות-פנים מצד כל מי שיטען כי השקפתו על המצוות יש בה כדי להגביר את התלהבותם של נאמני-הדת לקיים את המצוות, או כדי לחזק את תחושתם הדתית הבלתי-אמצעית. אם האיסור על בישול גדי בחלב אמו ועד הרבה מצוות לא-תבוניות אפשר להסבירם כמלחמה בפולחנים אליליים שנשכחו מכבר, אם הקרבת קורבנות היא ויתור לרוח פרימיטיבית, אם מצוות אחרות מבטאות רעיונות מוסריים ופילוסופיים שאבד עליהם כלח - כיצד יכולים אנו לצפות שהדעה תישאר נאמנה לנוהגי-מעשה שאבותיהם-מולידיהם נעלמו לפני זמן רב, או שהמטרות שלשמן נועדו אפשר להגיע אליהן ישירות באמצעות חשיבה פילוסופית? בשביל הפילוסוף ההלכה או שהייתה משוללת חשיבות לחלוטין, או שהייתה לה משמעות שנועדה להחליש ולא לחזק את יוקרתה של ההלכה בעיניו.65הרטמן מנסה ליישר את שיטת רבנו באופן המחליש את השאלות שהועלו על ידי כשר ושלום. עיקר טענתו הוא ש"אדם לעולם אינו מובטח מפני חולשות אנושיות רק בשל התקופה שבה הוא חי".66 המצוות אמנם נתנו לפני למעלה משלושת אלפים שנה כאשר טעמיהן מתייחסים למציאות ששררה אז, אולם אי אפשר לטעון שתוקף טעמים אלה פג.
הערות:
1. על פי צבי ירון, משנתו של הרב קוק, ירושלים תשל"ד, עמ' 210-211. הציטטות מדברי הרב קוק הן מתוך חוברת שכתב בשם "הישיבה המרכזית העולמית בירושלים".
2. בבלי קידושין כט ע"ב.
3. סוטה ג:ד.
4. בפירוש המשניות רבנו מבאר: "מלמדה תפלות - הוא דברי הבאי ודברי משלים". לפי הקשרם של דברי המשנה: "רוצה אישה בקב ותפלות מתשעה קבין ופרישות" משמע ש"תפלות" היא ההפך מ"פרישות", היינו פריצות או זנות - וכך אכן מפרשים יתר המפרשים (רבנו עובדיה מברטנורה, תפארת ישראל).
5. לפי רבנו עובדיה מברטנורה שכתב: "שמתוך התורה היא מבינה ערמימות ועושה דבריה בהצנע".
6. הלכות תלמוד תורה א:א.
7. שם יג.
8. שם.
9. בבלי חגיגה ג ע"א.
10. לפי פירושו של "בית חדש", טור יורה דעה רמו ד"ה כתב הרמב"ם וכן ניתן לדייק מדברי תוספות סוטה כא: ד"ה בן עזאי אומר, שמדבריהם משמע ששיטת רבי אליעזר שיטת רבי אלעזר בן עזריה.
11. שם יג. נושאי כליו של רבנו מציינים כי דבריו אלה הם על פי מקור בגמרא.
12. הכוונה למה שכתב רבנו: "רוב הנשים אין דעתן מכוונת להתלמד אלא הן מוציאות דברי תורה לדברי הבאי לפי עניות דעתן".
13. פרישה, טור יורה דעה סימן רמו ס"ק טו.
14. עטורי כהנים, גיליון 110, ניסן תשנ"ד.
15. רמ"א יורה דעה רמו:ו על פי תוספות סוטה כא ע"ב ד"ה בן עזאי אומר, המקשרים בין חובה זו הזה לבין דברי רבי אלעזר בן עזריה.
16. פרוש ברית עולם מאת חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א) לספר חסידים סעיף שיג.
17. ערוך השולחן, יורה דעה רמו:יט. המחבר הוא הרב יחיאל מיכל הלוי אפשטיין (1835-1905) אשר שימש ברבנות בנובהרדוק.
18. דברים לא:יב.
19. על פי חגיגה ג:א.
20. הלכות תלמוד תורה א:יג.
21. בבלי יומא סו ע"ב.
22. בבלי שבת לג ע"ב.
23. במדבר רבה י.
24. ראה למשל עמיה ליבליך: רמת המשכל ומבנהו בקרב עדות ומיעוטים בישראל. מתוך בין חינוך ופסיכולוגיה, מאגנס, ירושלים, תשמ"ג.
25. על מקרה טראגי כזה מסופר ברש"י בבלי עבודה זרה יח ע"ב ד"ה "ואיכא דאמרי משום מעשה דברוריא": שפעם אחת ליגלגה על שאמרו חכמים (קדושין דף פ:) נשים דעתן קלות הן עלייהו ואמר לה חייך סופך להודות לדבריהם וצוה לאחד מתלמידיו לנסותה לדבר עבירה והפציר בה ימים רבים עד שנתרצית וכשנודע לה חנקה עצמה וערק רבי מאיר מחמת כסופא".
26. אירוע כזה מסופר על היפטיה מאלכסנדריה (Hypatia of Alexandria d. 415 c.e.) שהייתה מתמטיקאית, אסטרונומית ופילוסופית. כמרים נוצרים הוציאו אותה להורג בדרך אכזרית ומעשה זה זכה להערכה על ידי אנשי הכמסייה מכיוון "שהיא הקדישה את כל עתותיה למאגיה, ראייה בכוכבים וכלי נגינה". (מקור: Alexandria on the WEB).
27. ראה עוד מ. מיד: מעמדה של האשה בחברה האנושית. מתוך אנציקלופדיה עברית, ירושלים ז:341-344.
28. על מעמד האישה בתולדות האנושות ראה בהרחבה בספרה של סימון דה בובואר, המין השני, כרך ראשון, תרגם מצרפתחת: שרון פרמינגר, תל אביב (1949) 2001, חלק שני: היסטוריה.
29. מתוך Thierry Bloss at Alain Frickey: La Femme dans la Soci?t? Fran?aise, Paris, 1994, p. 25 בשם מונטסקיו (Montesquieu).
30. אריסטו, הפוליטיקה, תירגם מיוונית ח"י רות, ירושלים תש"ן, עמ' 27 (1254b).
31. רק בשלהי המאה ה-19 ובראשית המאה ה-20 אנו נפגשים בנשים כבוגרות מוסדות להשכלה גבוהה.
32. משה אויערבך, מהלברשטט עד פתח תקוה, בעריכת הרב נ.ר. אויערבך, ירושלים תשמ"ז, עמ' 65. כדברים האלה אנו מוצאים גם בדברי יצחק היינמן מתוך סדרת הרצאותיו בגרמנית: "בעיות הזמן לאור השקפת היהדות" שהרצה בשנת 1921 באוניברסיטה העממית היהודית בברסלו: "כך השלימו גם חוגים חרדים השלמה מלאה בכך [...] שבנותיהם תכרנה בבית הספר את יסודות התרבות, תלמדנה לחשוב מחשבה עצמאית והגיונית בדומה לבנים. רק בשטח למוד התורה לא הסיקו עדיין את המסקנה האחרונה [...] כך העניקו ברוסיה לבנות הכשרה חילונית בלעדית, עוררו בזה את סקרנותן של הבנות - על פי רוב בגרותן הרוחנית הקדימה לבוא - בעניינים רוחניים ואסתטיים מבלי לדאוג להשלמה ולשווי משקל על ידי למוד תורה כל שהיא, מבלי לתת להן סם שכנגד כל שהוא לעומת מגמותיה של ההשכלה-למחצה המודרנית שהייתה עוינת ליהדות מסוגה של 'אשת חיל'". (מתוך יעקב רוטשילד, דמות האשה החרדית באשכנז שלפני השואה,מחניים, גיליון צ"ח תשכ"ה).
33. הדברים שלהלן הורדו מרשת האינטרנט והם תואמים את מה שכתב הרב יואל שוורץ בחוברת מהפכת חינוך הבנות בדורנו: תולדות מרת שרה שנירר ע"ה ומפעלה, ירושלים תשנ"ח.
34. דברים דומים ומשלימים אנו מוצאים בדברי יעקב רוטשילד, דמות האשה החרדית באשכנז שלפני השואה, מחניים, גיליון צ"ח תשכ"ה: "עוזריה הראשונים [של גב' שנירר] היו מחנכים ומחנכות מבין חרדי גרמניה, נציין רק את הד"ר ש. דויטשלנדר ז"ל והגב' יהודית גרינפלד-רוזנבוים תב"ל, וכותב הטורים האלה זוכר את בקוריה התכופים בבית הספר התיכון מיסודו של הירש בפרנקפורט ע"נ מיין.
35. במרכזים היהודיים הגדולים בגרמניה נוסדו בתי ספר יהודיים לבנים ולבנות אשר למדו בהפרדה מוחלטת. התכנים היהודיים של תכנית הלימודים היו צנועים מאוד במושגים המקובלים בימינו. על פי עדותה של הגב' חנה כהן, ילידת המבורג 1908, למדו מעט דינים, מעט חומש (בלי רש"י) והיסטוריה של עם ישראל. בתי ספר אלה הקיפו כיתות א עד י. באלטונה ובוירצבורג היו סמינרים להכשרת מורים ומורות יהודיים (העדות נגבתה ביום הולדת ה-95 של הגב' כהן).
36. www.amalnet.k12.il/meida/masa/articles/jews0200.asp?bit=1&tat=6
37. מתוך אליקים ג. אלינסון, האשה והמצוות, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה של ההסתדרות הציונית העולמית, ירושלים תשל"ה, עמ' 170.
38. מתוך www.kolech.org , אתר התנועה ברשת.
39. מתוך דברי חיותה דויטש באתר ynet.co.il מתאריך 26/6/01.
40. לדוגמה: אישה אינה מצטרפת למניין, עדותה אינה מתקבלת, היא לא ראויה לשבת על מדין ולפסוק הלכות.
41. יומא סז: ורש"י שם.
42. האמונות והדעות מ"ג פ' א-ב.
43. לא מצאנו מי מבין חכמי התורה שיציג עמדה זאת.
44. מדרש תנחומא פרשת שמיני סימן ז ד"ה (ז) ילמדנו רבנו.
45. הנאמר כאן כמובן גם כן יתכן לגבי המצוות שאינן חוקים.
46. מורה הנבוכים ג:כו.
47. בהמשך דבריו רבנו אמנם מוצא טעם לשחיטה מן הצוואר ולא מן העורף, אולם בכך אין בכוונתו לסטות מן העיקרון שקובע, כי פרטי המצוות נתנו כדי לצרף בהם את הבריות. יחד עם זאת רבנו דבק גם בעיקרון הראשון הקובע כי גם לחוקים יש תועלת אשר ניתן להסבירה על דרך ההיגיון, וכאשר עולה בידו להטעים אחד מפרטי החוקים הוא לא יימנע מכך.
48. עדיין יתכנו חוקים שפרטיהם שרירותיים בהתאם לנאמר בסעיף הקודם.
49. מורה הנבוכים ג:כו.
50. שם.
51. רבנו אימץ את ההסבר השני וסבר כי אי-הבנת טעמי המצוות נעוצה בעיקרו בהעדרו של ידע מסוים. ידע זה הוא לעתים הכרת הרקע התרבותי של העמים אשר חיו בזמן יציאת מצרים (על-פי חנה כשר: חוקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי, מתוך דף שבועי מספר 138, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן, תשנ"ו).
52. מורה הנבוכים חלק ג מפרק לה והלאה.
53. מורה הנבוכים ג:כו.
54. שם לא.
55. יצחק היינמן: טעמי המצוות בספרות ישראל, ישראל תשכ"ו, עמ' 79 ואילך.
56. שם.
57. מתוך חנה לצרוס-יפה, פרקים בתולדות הערבים והאסלאם, תל אביב תשל"ג, עמ' 370-371.
58. בגמרא (תענית כה.) מסופר על רבי חנינא בן דוסא ובתו:
חד בי שמשי חזייה לברתיה דהוות עציבא [בין השמשות אחד רבי חנינא ראה בתו שהיא עצובה]. אמר לה: בתי למאי עציבת? - אמרה ליה: כלי של חומץ נתחלף לי בכלי של שמן, והדלקתי ממנו אור לשבת. אמר לה: בתי, מאי אכפת לך? מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק. תנא: היה דולק והולך כל היום כולו, עד שהביאו ממנו אור להבדלה.
מן המסופר משמע לכאורה כי על פי תפיסת עולמו של רבי חנינא בן דוסא חוקי הטבע הם שרירותיים לגמרי כפי שסבורה כת האשעריה. אולם אין בכך כל הכרח. נכון הוא ש"מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק" אולם הגמרא מביאה את הסיפור בתור הדגמה לנסים שאירעו לצדיקים ולחסידים. חוקי הטבע גוזרים אירועים שהם עקביים על פי מערכת חוקים קבועה והגיונית. אירוע החורג ממערכת חוקים זו הוא נס, והוא היוצא מן הכלל המוכיח את הכלל כי רצונו וחכמתו של הבורא חד הם.
59. בבלי עבודה זרה לה ע"א.
60. א.א. אורבך: "חז"ל: פרקי אמונות ודעות", ירושלים, תשל"ו, ע' 334.
61. רבי יום טוב בן רבי אברהם אשבילי, נולד בסביבות 1270, מגדולי חכמי ספרד.
62. פרק ט, עמ' עד במהדורת מוסד הרב קוק, ירושלים 1982.
63. מורה הנבוכים ג:מט.
64. דף שבועי מס' 136, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשנ"ט.
65. Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 28-29. תורגם על ידי דוד הרטמן, הרמב"ם, הלכה ופילוסופיה, תל-אביב 1979, עמ' 120-121.
66. הרטמן, עמ' 149 ואילך.