פרק א, א
בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. מה שהתחיל התורה בבי"ת לפי שבכל ספר קהלת מדמה שלמה המלך התורה לשמש שאין מהלכה כי אם בשלוש רוחות כצורת הבי"ת הפתוחה לצפון, ונתינתם ע"י משה שפניו כחמה. ואולי הטעם שלפי שהיצר הרע המתנגד אל התורה בא מצפון, והוא פורץ גדר התורה, כמו שכתוב (יואל ב כ) ואת הצפוני ארחיק מעליכם, וכן הזהב אשר מצפון יאתה מתנגד אל התורה. ועל הרוב הם בורחים זה מזה, כמו שכתוב (תהלים קיט עא) טוב לי כי עניתי למען אלמד חקך. ואין כאן מקומו לדבר מזה יותר. ויתכן לפרש עוד על דרך שנאמר (משלי ט א) חכמות בנתה ביתה, על כן התחיל חכמת התורה בבי"ת כי היא גברת הבית הכללי.

בראשית ברא אלהים. מן הראוי היה להתחיל התורה בשם אלהים, עד שהוצרכו רז"ל (מגילה ט) לשנות לתלמי המלך ולכתוב אלהים ברא בראשית.
ועל זה נתנו המפרשים טעם לשבח, לפי שמציאת ה’ יתברך אי אפשר להשיג כי אם מצד דרכיו ופעולותיו ומעשה ידיו אשר ברא, המה יעידון יגידון יתנו עדות נאמנה על מציאותו יתברך. לכך נקט תחילה בראשית ברא, ואחר כך נודע אלהים.
וקשה על זה דהוה ליה למכתב ברא אלהים בראשית, כי כל מה שיכול להקדים השם הדין נותן להקדימו, שהרי אין מציאות השם תלוי בידיעת הדברים המוקדמים ביצירה אשר על זה מורה מלת בראשית לדעת רוב המפרשים.
ועוד שבעל העקידה סמך פירוש זה על המדרש (בראשית רבה א יב) האומר:

וענותך תרבני (תהלים יח לו) מלך בשר ודם מזכיר שמו תחילה ואחר כך מעשיו, אבל הקב"ה משהזכיר מעשיו הוא מזכיר שמו.

ויש להתבונן מהו ענותנותו בזה, ומהו זה שאמר 'תרבני', במה הרבה והגדיל אותנו.
והקרוב אלי לומר כי רש"י רצה לתקן כל זה במה שאמר אין המקרא אומר אלא דרשני: בשביל התורה וישראל שנקראו ראשית כו'. רצה לומר, לפי שאי אפשר להכיר מציאת השם יתברך כי אם ע"י התורה וישראל, על כן נקראו ראשית, כי שניהם הקדמה לבא על ידם לידי הכרת מציאת השם יתברך. כי התורה מפרסמת אמונת החידוש ואלהותו יתברך, וישראל גם הוא ידע לפרסם מציאות השם יתברך מצד הקבלה שקבלו איש מפי איש, עד אדם הראשון שראה את העולם חרב ובנוי, והוא עד נאמן בחידוש העולם אשר הוא מופת על מחדשו. ונתפשטה קבלה זו בזרע אברהם יצחק וישראל.

ויש עוד דרך שלישי, אבל אין כל אדם יכול לעמוד עליו, והוא להכיר מציאות השם יתברך מתוך החקירה וידיעת כל הנמצאים שבכל שלשה עולמות, וזה סדרם:
מתחילה צריך החוקר להתבונן במהות הנמצאים שבעולם התחתון כי היא החקירה הקלה שבעולם.
ואחר ידיעת מהותם יתבונן גם במהות הנבראים שבעולם האמצעי.
ומשם יעלה דרך סולם השתלשלות המדרגות לידיעת מהות העולם העליון.
ומשם יעלה לידע ולהשיג כי יש אלוה נמצא רוכב על כולם אשר סדרם על זה האופן. כמראה אשר ראה יעקב בארבע שליבות הסולם שהיה מוצב ארצה - היינו השגת העולם התחתון. וראשו מגיע השמימה - זהו העולם התיכון. והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו זהו העולם העליון. והנה ה' נצב עליו כי אז השיג על השלמות מציאת השם יתברך.
אמנם דרך חקירה זו, לא רבים יחכמו לבא בסוד אלוה מתוך היות האדם עובר בעמק עכור העולם החומרי הלזה על כן די לאדם כשישיג מציאותו יתברך מצד הקבלה כאמור ומצד התורה כאמור.
ועל זה אמרו רז"ל (חולין צא)

שהתחתונים מזכירין שמו יתברך אחר שתי תיבות שנאמר (דברים ו ד) שמע ישראל ה'. אבל העליונים אינן מזכירין השם כי אם לאחר שלשה תיבות שנאמר (ישעיה ו ג) קדוש קדוש קדוש ה'.

לפי שהעליונים כח שכלם זך ונקי ונקל להם לעמוד על מהות חקירת שלשה עולמות אלו על כן אינן רשאי להזכיר השם כי אם אחר ג' קדושות דהיינו שישכילו תחלה במהות כל נמצאי מטה, ויבינו מקום מוצאם, וע"י זה יקדישוהו יתברך למטה. ומשם יעלו להבין במהות הנמצאים שבעולם התיכון, ויקדישוהו יתברך להמליכו גם עליהם. ומשם יעלו להבין גם במהות עצמותם, ומשם יעלו להשגת שמו יתברך. על כן אין מזכירין השם עד אשר יקדישוהו תחילה בכל שלשה עולמות.
אבל התחתונים, שאין שכלם זך כל כך, ואין כל אדם יכול לעמוד על חקירה זו כי רבה היא, על כן די להם לבוא לידי הכרת מציאת השם יתברך אחר שתי תיבות שמע ישראל. כי שמע היינו לשמוע דברי התורה הזאת המפרסמת אלהותו יתברך. ישראל היינו הקבלה שנתפשטה בישראל מן אדם הראשון עד אברהם שהיה מכריז ומפרסם אלהותו יתברך, כמו שפירש רש"י על פסוק: ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי (בראשית כד ז) וממנו נתפרסם אלהותו יתברך בכל זרע ישראל ויהודה, כמו שכתוב (תהלים עו ב) נודע ביהודה אלהים בישראל גדול שמו. לכך נאמר בראשית ברא ואחר כך אלהים רמז שלשתן כי בראשית היינו ישראל והתורה שנקראו ראשית, וע"י הבריאה נודע אלהים, וזהו דרך ענוה שהקדים ברמז שם של ישראל לשמו יתברך, והוא באמת תפארת יקר וגדולה לישראל, על כן נאמר וענותך תרבני.
ויש אומרים שענוה זו היא מה שנתעסק בתחילה בצרכי עולמו ואחר כך פרסם שמו יתברך.

אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה וכו'. אלא כדי שלא יאמרו האומות לסטים אתם כו'.

וקשה: ומה בכך אם יאמרו לסטים אתם, וכי בעבור זה ישנה סדר התורה?!
תשובה לזה: לפי שדבר זה גורם כפירה בעיקר, כי יאמרו לית דין ולית דיין וכל דאלים גבר. כי אילו היה לעולם מנהיג המסדר ענינו מוצאו ומובאו, למה לא מיחה בכם כשלקחתם בזרוע דרך לסטיות ארצות שבע אומות?
כי מטעם זה לא נחתם גזר דינן של דור המבול כי אם בעבור הגזל, כמו שאמר (משלי כח כד) גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית, כי מה שחטא זה גדול מזולתו, אינו בעבור עצם החטא, כי אם בעבור הרעה הנמשכת ממנו, שהחוטא בגזל לא ישים אשם בנפשו ויאמר אין פשע כי אין אלהים שופטים בארץ, ועל כן הוא חבר לאיש משחית. רצה לומר: לדור המבול, שנאמר בהם (בראשית ו יב) כי השחית כל בשר את דרכו. כי גם המה כפרו בעיקר ואמרו (איוב כא טו) מה שדי כי נעבדנו וגו'. וזה החילם לעשות חמס וגזל בארץ.
ולפי שמניעת הגזל יסוד לכל האמונה, על כן הקדימו הקב"ה והזהיר עליו במצוה ראשונה החדש הזה לכם. (שמות יב ב) כי שם נאמר: משכו וקחו לכם צאן. (שם יב כא) משלכם - להוציא הגזול. כן פירש בעל הטורים.

וכן יצחק כשצוה להביא לו שני גדיי עזים אחד לעשות ממנו קרבן פסח אמר: וצודה לי ציד (בראשית כז ג) פירש רש"י:

מן ההפקר ולא מן הגזל.

ולפי שעשיו לבבו לא כן ידמה, כי אם לצוד ציד להביא אפילו מן הגזל, על כן סבב הקב"ה שלא הביא כי אם יעקב שהיה נזהר בגזל.
וכן שור שהקריב אדם הראשון אמרו רבותינו ז”ל (עבודה זרה ח)

שהיה לו קרן אחד במצחו.

להורות שלפי שהיה אדם הראשון קרן אחד רצה לומר שהיה יחידי בעולם ולא היה גוזל משום בריה, על כן נתקבל קרבנו. וכל זה כדי להרחיק הגזל והלסטיות המביא לידי כפירה ואפיקורסות.

ומה שאמר רבי יצחק, לא היה צריך להתחיל כו' אין הפירוש שלא יכתוב בתורה כלל כל הסיפור שמבראשית עד החדש הזה לכם, שהרי יש בו צורך גדול בסיפור חידוש העולם כי הוא מפרסם מציאות השם יתברך, וסיפור דור המבול מפרסם השגחתו יתברך לשכר העונש. מלבד מה שנכתבו בו כמה מצות: אבר מן החי לנח, ומילה לאברהם, וגיד הנשה על ידי יעקב. אלא שרצה לומר: מאחר שעיקר התורה למצותיה נתנה, אם כן היה לו להתחיל התורה במצוה ראשונה, וסיפור זה מבראשית עד החדש הזה לכם די בזה כשיקבענו בסוף התורה. על זה בא כמתרץ ואמר אילו היה כותב כן, היה מעיקרא דדינא פרכא, והיה בזה נתינת יד לפושעים לפקור על התורה, ובקראו החדש הזה לכם כל שכן דפקר טפי, ויאמרו ודאי משה בדא מלבו מצוה זו, כי איך יצוה ה' בו על הגזל באמרו משכו וקחו לכם, משלכם דווקא, והרי אתם לסטים, כי לקחתם ארצות שבע אומות ולא מיחה בכם ה'. כי אולי לא יקרא התורה מראש ועד סוף.
על כן הוצרך להקדים סיפור חידוש העולם, להורות שלא על ידי לסטיות לקחו כי אם בצדק ובמשפט. זה שאמר הכתוב (תהלים קיא ו ז) כח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים מעשה ידיו אמת ומשפט נאמנים כל פקודיו, כי עיקר הגדה זו שהגיד כח מעשיו לעמו, הכל היה כדי להורות שמעשה ידיו אמת ומשפט, שהתורה והלוחות מעשה אלהים, והצדיקים שנבראו בשתי ידים (שוחר טוב תהלים קלט ה עיי"ש), הכל באמת ומשפט שהוא מונע הלסטיות, ונאמנים כל פקודיו הפקודים אשר פקד ה' על ארצות שבע אומות, כי ברצונו יתברך נתנה להם וברצונו יתברך נטלה מהם, ויפקד המלך ה' פקידים אחרים עליה.
ולפי פשוטו, הוצרך להתחיל התורה מבראשית, לפרסם אמונת החידוש כי זה יסוד לכל התורה. כי לו הונח שהעולם קדמון, אין מקום לקבלת התורה הבנויה על יסוד הבחירה. על כן הוצרך להניח היסוד תחילה.

פרק א, ב
והארץ היתה תהו ובהו. מאי דהוה הוה, ומה צורך בידיעה זו?
ונראה לומר לפי שמששת ימי בראשית והלאה אין הקב"ה משנה שום דבר מכמות שהיה, וצפה הקב"ה שעל ידי מעשי הרשעים יחזור העולם לתוהו ובוהו כמו בדור המבול. וכן בחורבן הבית כתיב (ירמיה ד כג) ראיתי את הארץ והנה תהו, והודיע לנו הכתוב שאם יקרה בזמן מן הזמנים שעל ידי מעשה הרשעים יחזור העולם לתהו, לא יהיה נחשב שינוי בבריאה, אלא יחזור העולם לכמות שהיה, כי מטבעו להיות תהו ובהו וחשך, וע"י מעשה הצדיקים עשה הקב"ה הפך טבעו וברא האור לצדיקים, וע"י קלקול המעשים יחזור העולם לכמות שהיה, ולא יהיה נקרא שינוי בבריאה כי תנאי התנה הקב"ה עם כל מעשה בראשית. ומטעם זה מיעט האור וגנזו לצדיקים, כי לא אדם הוא יתברך ויתנחם, אלא לפי שאם רשעים בחשך ידמו בעבור קלקול מעשיהם, לא יהיה נחשב לשינוי בבריאה.
וזהו דעת המדרש (בראשית רבה ב ה)

והארץ היתה תהו, אלו מעשיהם של רשעים. ויאמר אלהים יהי אור, אלו מעשיהם של צדיקים כו',

מה ראה בעל המדרש הזה להוציא הפסוקים מפשוטם?
ולפי מה שפירשנו דברי מדרש זה מבוארים, כי פשוטו נשאר במקומו, והדרשה תדרש גם מפשוטו.
ומה שמסיק שם 'ועדיין איני יודע באיזו מהם חפץ אם במעשיהם של רשעים' כו' תמצא מבואר בחיבורי הקטן הנקרא 'אורח לחיים' בדרש של ראש השנה ויום כיפור ע"ש.

פרק א, ג
ויאמר אלהים יהי אור. כתיב בפרשה זו חמש פעמים לשון אור וביום הרביעי כתיב חמש פעמים לשון מאור בתוספת מ"ם ויש בזה כוונה נפלאה:
וזה כי מצינו לרז"ל שאמרו (חגיגה יב)

אור שנברא ביום ראשון נגנז

ואיתא למאן דאמר הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי. ונראין שני מדרשים אלו כסותרים זה את זה. והאמת אינו כן, כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז, ואלו המאורות שנתלו ביום ד' אינן עצם האור אלא קבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון, לכך הזכיר בו לשון אור כי הוא היה עצם האור. אבל במאורות של יום רביעי הזכיר בכל א' מאור בתוספת מ"ם, להורות שקבלו אורם מן אור אחר גדול מהם, כהוראת המ"ם.
ולפי זה אין המדרשים סותרים זה את זה, כי אור הראשון נגנז לדברי הכל לצדיקים, והמאורות של יום ד' קבלו ניצוץ האור הראשון, ואם כן ודאי הן הן המאורות, כי החלק כלול בהכל, ובזה מיושב גם כן מה שנברא ונגנז, וזה פירוש יקר.

פרק א, ה
ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. מה שלא נאמר יום ראשון,
לפי שאמרו רבותינו ז”ל (ברכות יא: ועיין מהרש"א)

מזכירין מדת יום בלילה ומדת לילה ביום. להוציא מלב המינים האומרים שמהתחלה אחת לא יצאו שני הפכים, ועל כן גזרו אומר מי שברא אור לא ברא חשך, על כן אמר ויהי ערב ויהי בקר דהיינו ליל ויום אף על פי שנראין הפכין מכל מקום שניהם יום אחד, יומו של אחד, כי אל אחד ברא לשניהם.

ופירוש זה מחוור יותר מן פירש רש"י שפירש שבא להורות שהיה הקב"ה אחד שלא נבראו המלאכים עד יום שני כי מלאכים לא נזכרו כאן ומה ענין זה למאמר ויהי ערב ויהי בקר.

פרק א, ו
יהי רקיע.
בחגיגה (יב)

אמר ר"י אמר רב: בשעה שברא הקב"ה את העולם היה מרחיב והולך כשני פקעיות של שתי עד שגער בו הקב"ה והעמידו שנאמר (איוב כו יא) עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו. והיינו דאמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (בראשית לה יא) אני אל שדי - אני שאמרתי לעולמי די.

ואיכא דאמרי: בשעה שברא הקב"ה את הים היה מרחיב והולך, עד שגער בו הקב"ה כו'. ויש להתבונן מה הודיע לנו בעל המאמר בזה, כי מה דהוה הוה. וכפי הנראה שבא להמליץ בעד האדם מה שאנו רואין כי בטבעו תמיד הוא נכסף שיתפשטו מעשיו לבלי תכלית בלי גדר, ושיהיה הכל היתר בעיניו כל אשר חפץ יעשה. ואם יונח האדם על טבעו, אז אין גבול וקצה למרכבות חמדת תאותו, ובהפקרא ניחא ליה, שלא יהיה גדור וקשור בשום פעולה. עד אשר גער ה' בנו ע"י זאת התורה הנותנת גבול ומדה לכל המעשים עד היכן יתפשטו על פי הרצון האלהי, ועד היכן מותר לו לשלח רסן תאותו.

ויש להפליא על האדם, איך לא מצא בשכלו להגביל לעצמו גבול ומדה בכל מעשיו, כמו מצות המושכלות ודומיהן בלי הערה האלהית אחר שהשכל מחייבן?
על זה אמר אל תתמה על החפץ, כי האדם קבל טבע מולידיו. יען כי כל אדם נוצר משמים ארץ וים, כי הנשמה מן השמים, והגוף מן הארץ שנעשה כטיט ע"י המים כמו שפירש רש"י על פסוק (שם ב ו) ואד יעלה מן הארץ. ומשלשתן נעשה איש שלם, כי איש ראשי תיבות ארץ ים שמים. ועל הרוב נמצא טבע המוליד בנולד, וגם האדם קבל טבע מולידיו שמים ארץ וים, כי כולם היו מרחיבים והולכים לאין תכלית, עד אשר גער בהם ה'. כי מה שאמר היה הולך ומרחיב, יאמר גם על הארץ, כי מטעם זה הזכיר שני פקעיות. ומאז והלאה נעשה טבע קיים לכל נוצר מהם, שכמותם יהיו עושיהם, שיש להם רצון להתפשט בכל מעשיו לאין תכלית.

ולעומת זה בא בעל המאמר להוכיח את האדם לומר שאם קבל טבעם להיות לו חשק להתפשט כאמור, הנה לפחות יקבל מהם גם את הטוב לעמוד בגערת השם יתברך, כמו שהמה עומדים בגערת ה' במדה לא יצאו ממנו כמלא נימא, כך יעמוד האדם בגערת ה' ובמדה ושיעור אשר הגביל ה' לנו בכל המעשים ע"י זאת התורה.
וזהו כוונת המאמר בילקוט פרשת האזינו (לב תתקמב) הסתכלו בשמים ובארץ וים כו' שמא שנו מדתם כו'. וזה טעם אמרו רבותינו ז”ל (סוטה יז) במצות ציצית תכלת דומה לים וים דומה לרקיע כו'. כי ע"י התכלת יזכור הים והרקיע, וילמוד מהם לעמוד בגערת ה' שלא לשנות המדה, כמו שיתבאר בע"ה לקמן פרשת שלח לך. (טו לח)
ומה שלא נאמר יהי רקיע ויהי רקיע כדרך שנאמר ויהי אור לפי שאין פתגם הרעה נעשה מהרה, לפיכך הרקיע המורה על המחלוקת לא נעשה תכף, אבל האור שהוא טוב לכל נעשה מהרה לכך נאמר תכף ויהי אור.

פרק א, ח
ויקרא אלהים לרקיע שמים. לא רצה ה' שיקרא בשם 'רקיע', כי שם זה מורה על הפירוד והמחלוקת מלשון וירקעו פחי הזהב. לרוקע הארץ. כי כל רקיע הוא מסך מבדיל בין שני דברים. ומטעם זה לא נאמר כי טוב בשני, לפי שבו נברא המחלוקת, כי אין טובה כי אם במקום מציאת האחדות. ולכך נאמר בשלישי שני פעמים כי טוב, אחת למלאכת יום שלישי ואחת לגמר מלאכת המים שיש בו צד אחדות, שנאמר יקוו המים אל מקום אחד. ובעבור אחדות זה הזכיר כי טוב. אבל ביום ב', אשר ממנו יוצא כל שינוי, והוא התחלה לכל שינוי ומחלוקת, לא נאמר בו כי טוב, ולא רצה ה' שיקרא בשם רקיע המורה על מסך מבדיל ובין אחים יפריד. ונקרא בשם 'שמים', המורה על השלום, כי שמים נגזר מלשון אש מים שעשו שלום ביניהם, ונתחברו ונעשה מהם שמים. והיינו שאמרו רז"ל (אבות ה יז) כל מחלוקת שהיא לשם שמים כו', רצה לומר מחלוקת שתכליתו השלום, כהוראת שם שמים וק"ל.
ולפי פשוטו לא נאמר 'כי טוב' בשני, לפי שלא היה בו בריאה חדשה, כי הרקיע כבר נברא ביום ראשון. וטעם לדבר לפי שיום שני התחלה לכל שינוי ופירוד, על כן לא רצה הקב"ה להטביע טבע השינוי בשום נברא.

פרק א, יא
עץ פרי עושה פרי למינו. כי כל עץ נקרא עץ של פרי, וכולם עושים פרי: מקצתם למאכל ומקצתם לרפואה. ומה שכתוב עושה פרי למינו, נראה לפרש כי האדם עץ השדה הוא, ודומה לו הן מצד תמונת קומתו הן מצד שיש לו השארות נצחי כמו האדם כמו שכתוב (איוב יד ז) כי יש לעץ תקוה. וכל הדשאים מתיחסים לשאר הבעלי חיים, הן מצד היותם נמוכים בקומה, הן מצד שאין להם שורש וענף, כי אם כציץ יצא וימל (שם יד ב).
והקב"ה ברא כל מין מאכל שיהיה נאות למזגו של האוכל, וצירף כל מין למינו כמו שכתוב: ומשביע לכל חי רצון, רצה לומר דבר שהוא רצונו מצד היותו קרוב לטבעו ומזגו. לכך נאמר ולכל חית הארץ וגו' את כל ירק עשב לאכלה, כי אין העשב יאות אלא דווקא למין החי הבלתי מדבר החומרי. אבל אל האדם אמר הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' ואת כל העץ וגו', כי מצד חלק החומרי שבאדם יאות לו גם העשב, ומצד עירוב הרוחניות שבו יאות לו פרי העץ, ואז ילך כל מין למינו. לכך נאמר עושה פרי למינו, למי שהוא מינו, דהיינו האדם. ועשב מזריע זרע לא הזכיר בו למינו, לפי שהוא גם כן לאדם אף על פי שאינו מינו מכל וכל. אבל בעשייה הזכיר למינהו, מצד שהוא מצד א' למינהו דהיינו לחלק החומר שבאדם.
ורז"ל (בראשית רבה ה ט) אמרו:

שחטאה הארץ בזה, כי הקב"ה אמר עץ פרי שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, על כן כשחטא האדם נפקדה גם היא על עונה ונתקללה.

וכאן מקשים למה לא נתקללה מיד?
ונראה שלא קשה מידי, יען כי עיקר הקללה היתה שתוציא הארץ יתושין ופרעושין, כמו שפירש רש"י על פסוק (ג יז) ארורה האדמה בעבורך, וכל אלו דברים המזיקין לאדם. וכל זמן שלא חטא האדם, לא נתקללה האדמה להעלות דברים ארורים. כי אף אם האדמה חטאה, מכל מקום האדם מה פשעו כי ידלקו אחריו פרעושים ויתושין, אבל כאשר חטא גם האדם, נעשו שניהם ראוים לקללה זו. ולקמן פרשת אחרי מות (יח כה) בפסוק: ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה, יתבאר בע"ה שרצון האל יתברך היה שתתן לנבראים חומר זך ודק, והיא נתנה חומר גס ועב. ואילו היתה נותנת חומר זך ודק, היה כל עץ עצמו כטעם הפרי, גם האדם לא היה נוטה אל המוחשות ביותר ולא היה בא לכלל חטא. אמנם מצד שעברה ונתנה חומר גס, גרמה לעשות עץ עושה פרי ולא עץ פרי, ודבר זה גרם גם כן לחטא האדם, אשר בסיבה זו נטה האדם אל החומריות ונפל על החטא, על כן בכל חטאת האדם תלקה הארץ ונפקד עליה עונה, כמו שיתבאר לקמן בע"ה.

ונראה ליתן טעם אחר נכון בדבר, כי לפי שראה הנחש שהארץ שינתה רצון בוראה ואף על פי כן לא נענשה, על כן מצא הנחש מקום לומר אל האשה לא מות תמותון אף אם תעבור על רצון בוראה, כדרך שלא נענשה הארץ על מה שלא הוציאה עץ שטעמו כטעם הפרי, ועל כן אמר הנחש: אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן, כלומר וכי ראוי העץ לאכילה עד שצוה לכם שלא תאכלו אפילו מן העץ. ותאמר האשה מפרי עץ הגן נאכל. מודה אני לדבריך שרק פרי עץ הגן ראוי לאכילה, ולא העץ, על כן לא הוצרך לצוות לנו כי אם על פרי העץ שבתוך הגן ולא על העץ. ויאמר הנחש: לא מות תמותון, שהרי אי את מודה שבזה שינתה הארץ ואף על פי כן לא נענשה, כך לא תמותון גם אתם.

פרק א, יד
יהי מארת ברקיע השמים. מארת חסר כתיב פירש רש"י שהוא לשון מארה כו' אומר אני שלכך הזכיר לשון המורה על הארירה אצל המאורות דווקא, לפי שהמאורות הם סבת הזמן וכל הדברים הנופלים תחת הזמן יש בהם צער.
כמו שאמרו רבותינו ז”ל (מגילה י)

כל מקום שנאמר 'ויהי' אינו אלא לשון צער.

ומסיק דווקא במקום שנאמר 'ויהי בימי' הוא לשון צער. וטעמו של דבר, לפי שכל דבר התלוי בימים דהיינו הזמן יש לו צער, אבל כל הנמצאים העליונים שהם למעלה מן הזמן ואין הזמן שולט בהם, אין בהם שום צער. לכך נאמר יהי מארת חסר, שכל הדברים שתחת השמש יש להם מארת וצער, כי הזמן מבלה הכל.
ומה שכתוב בפרשה חמש פעמים לשון מאור וכן בפרשה ראשונה חמש פעמים לשון אור, מסכים לדברי המדרש (בראשית רבה ב ה) האומר:

ויאמר אלהים יהי אור. אלו מעשיהם של צדיקים וכו'

ורצה לפרש טעם לחמש פעמים 'אור', שהם כנגד חמשה חומשי תורה, דהיינו מעשיהם של צדיקים.

פרק א, כ
ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף. ולהלן נאמר שנבראו העופות מן האדמה?
אמרו רבותינו ז”ל דרך פשרה (חולין כז)

שנבראו מן הרקק.

נמצא שהעופות ממוצעים מן הבהמות שנבראו מן האדמה ובין הדגים שנבראו מן המים. הורו בזה שג' מינים אלו לא נבראו כי אם בעבור האדם להיות לו לעבדים. רמז לדבר: עבד ראשי תיבות עוף בהמה דגים כי את הכל נתן לו ה' לעבדים. ויש לאדם יד בים וביבשה, ובשניהם יחד כדי שלא ימצא האדם אחריו מאומה שלא ניתן ברשותו.

ובדרך רמז, מצינו כיתות בני אדם מתיחסים לשלשה מינים אלו, כי מצינו שהרשעים הנוטים אחר חלק העפרורי ביותר נמשל כבהמות נדמו, כי גם המה מן עפר מוצאם. והצדיקים נמשלו למים שחומרם דק מן חומר הארץ, ונמשלו לדגים שעיקר חיותם במים. והבינונים נמשלו לעוף אשר יעוף בין שמים לארץ, דהיינו המיצוע בין הרוחניות לגשמיות, וחומרו מן המים והעפר כאמור. ונראה שמטעם זה נאמרו בדגים ברכה כפולה: פרו ורבו כדרך שהזכיר במין האדם. ובעופות לא נאמרה כי אם ברכה אחת: והעוף ירב בארץ. אבל בבהמות לא נאמרה ברכה כלל. וכל זה מבואר מעצמו להנחתינו.

ומסכים לזה דברי רז"ל (מדרש אגדה בראשית א')

שלא נאמרה ברכה בבהמות וחיות מפני הנחש כו' כי באמת היצר הרע אשר כחו מן הנחש הקדמוני, שם ירבץ אצל כת הרשעים אשר נמשלו לבהמות וחיתו ארץ, והלוואי יתמעטו ולא ירבו.

ויתבאר זה עוד בפרשת בהעלותך (יא א) שהאספסוף אשר בקרבו, דהיינו הבינונים, שאלו בשר ודגים מה שאינם ממינם, וניתן להם בשר עופות - מצא מין את מינו.

פרק א, כו
נעשה אדם בצלמנו כדמותנו.
הרמב"ן כתב בשם רבי דוד קמחי:

שהקדוש ברוך הוא אמר לארץ 'נעשה' - אני ואתה, כי הארץ נתנה יבול חומרה כמו שנתנה לשאר בעלי חיים, והקדוש ברוך הוא נתן בו החלק הרוחני. ו'בצלמנו כדמותנו' - היינו שידמה לשניהם: בגופו לארץ ובנשמתו לעליונים.

ומה שכתוב: כי בצלם אלהים עשה את האדם. לספר הפלא שבו נבדל האדם משאר בעלי חיים. ועל פירוש זה הסכימו רבים, ובאו עוד פירושים רבים בענין אמירת נעשה ובענין הצלם והדמות.
ונכון לומר שלכך אמר לשון 'נעשה', להראות שררתו יתברך דווקא כשברא את האדם, להורות שעיקר מלכותו יתברך נראה בבריאות, מן האדם אשר יצר לכבודו, ועניין הצלם והדמות. אף על פי שנאמר (ישעיה מ יח) ומה דמות תערכו לו, וכתיב (שם שם כה) ואל מי תדמיוני ואשוה, מכל מקום מצינו שהקב"ה מתראה לנביאיו בדמיון דמות אדם. כי בהר סיני נראה כזקן יושב בישיבה, ועל הים נראה כגבור, וכתיב (יחזקאל א כו) ועל הכסא דמות כמראה אדם. כי בכל אלה הדמיונות רגיל הוא יתברך להתראות, ועליו יכול להיות שאמר 'בצלמנו כדמותנו', אף על פי שבאמת אין לו יתברך דמות, וכבוד אלהים הסתר דבר.

וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה. לקמן (פרשת נח ט ב) הפך הסדר, שנאמר ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים ובכל דגי הים. וכן דוד הפך הסדר ואמר (תהלים ח ז,ח) תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צנה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים עובר ארחות ימים.
ועוד, שכאן נאמר וירדו, ובפרשת נח לא הזכיר רדיה. וכן דוד אמר תמשילהו ושנוי זה הלא דבר הוא.
והקרוב אלי לומר בזה, כי בשלשה מינים אלו יש כח ביד האדם למשול באחד יותר מחבירו. והנה בבהמות וחיות וכל הרומש על הארץ, יכול למשול ביותר, כי המה מצויים אתו ויכול האדם לילך אחריהם בכל המקומות אשר המה הולכים ושבים ורצים. מה שאין כן בעופות ודגים, כי אין האדם יכול לפרוח באויר ולירד אל תוך הים בקרקעיתו. ומכל מקום יש בו כח יותר בעופות מבדגים, כי לפחות האדם יכול לראותם לאיזו מקום המה פורחים ולרדוף אחריהם או ישלח חיציו ויהמם, מה שאין כן בדגים שהם מכוסים בים ויש בהם תרתי לריעותא. לפיכך כאן שאמר וירדו שיש במשמעותו לשון ירידה, שאם אינו זוכה נעשה ירוד לפניהם ואינו יכול להם כלל, הזכירם בדרך 'לא זו אף זו': והקדים דגת הים, כי לא זו שלא יהיה מושל בהם, כי זה אינו חידוש כל כך מאחר שאינו יכול לילך למקום שהדגים הולכים, גם עינו לא שלטה בהם. אלא אפילו בעופות, שיכול לראותם כשבורחים מלפניו, מכל מקום לא ישלוט בהם. ולא זו בעופות, אלא אפילו בבהמות לא ישלוט. אבל בפרשת נח וכן דוד המלך לא הזכירו לשון רדייה כי אם לשון מורא ותחת וממשלה, שאין במשמעותם לשון ירידה. אם כן ודאי מדברים בזמן שהאדם זוכה, ואז הוא מושל בהם, על כן מזכירם בדרך 'לא זו אף זו', והפך הסדר: שלא זו שימשול בהולכים על הארץ, אלא אפילו בעופות. ולא זו בעופות שיכול לראותם לפחות, אלא אפילו בדגים. וק"ל.

פרק א, לא
וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אף על פי שכבר הזכיר כי טוב ביצירת כל יום ויום, מכל מקום חזר כאן ואמר 'והנה טוב' אחר יצירת האדם, להורות שכל הנבראים הקודמים לא נבראו כי אם בעבור האדם. ואע"פ שנאמר בהם כי טוב, נאמר על שם העתיד, אבל לא היו עדיין במלואם וטובם עד שנברא האדם, אשר בעבורו נתהוו כולם, אז ראה ויספר והנה טוב מאד.
ותדע כי יש הפרש בין כי טוב ובין והנה טוב מאד, לפי שלשון כי, הוא מסופק כאילו אינו ודאי, שהרי בכל מקום לשון כי על הספק, לפי שמלת כי תורה על הזמן, כמו כי תצא כי תבוא, ורצה לומר וירא אלהים כי טוב היינו שהיה מצפה אימתי יבוא הזמן שיהיה נגלה מה טובם, אבל והנה טוב מורה על הוודאי.
ורז"ל אמרו במדרש (בראשית רבה ח ה)

שהיה הקב"ה מתוכח עם המלאכים אם לברוא את האדם או לא. ואילו היה הדין נותן שלא לברוא את האדם, היה מציאת כל הקודמים לבטלה. לכך נאמר בהם כי טוב, המורה על הספק. אבל כשנברא האדם, אז נעשו ודאי טוב, לכך נאמר את כל אשר עשה והנה טוב. לשון 'והנה' מורה על הזמן של עתה שבו נראה האדם, ואז נראה למפרע מה טובם ומה יפיים של כל הנמצאים הקודמים. והוסיף כאן מאד, מה שלא הזכיר קודם זה, להורות שעל ידי האדם נעשו טוב מאד. רמז לדבר: מא"ד אותיות אד"ם.

ויש לפרש עוד, כמשל המאכל בשר ודגים, שכל אחד בפני עצמו טוב אבל אם יתערבו יתקלקלו. אבל אלו הנבראים, לא זו שהיו טובים כל אחד בפני עצמו, אלא אפילו בצרופם יחד כולם היו גם כן טובים, וזהו שאמר כל אשר עשה והנה טוב מאד.
יום הששי. הוסיף ה"א בששי, לומר שתנאי התנה הקב"ה עמהם על מנת שיקבלו ישראל ה' חומשי תורה. או כולכם תלוין עד יום ו' בסיון, כי ה"א במלואו עולה ו'.
וטעמו של דבר, כי העליונים והתחתונים הם שני הפכים, ולא יתקיימו כי אם ע"י איזה אמצעי המצרף ומחבר שני חלקים הפכיים אלו. וזהו האדם שיש בו חלק גשמי, וחלק רוחני חלק אלוה ממעל, והשארות החלק הרוחני תלוי בקבלת התורה. אם כן אילו לא קבלו ישראל התורה, לא היה כאן שום אמצעי לחבר שני הקצוות ההפכים, והיה ההכרח נותן להחזיר העולם לתהו ובהו.
ואל תשיבני מן הזמן שקודם מתן תורה, כי לעולם היו בעולם צדיקים עוסקים בתורה כנח שם ועבר והאבות ודוגמתם, והיה עמהם השם הגדול העולה למספר כ"ו, על כן עמד העולם כ"ו דורות בלא תורה בכלל ההמון. אבל לאחר כ"ו דורות, שנשלם מספר השם, לא היה כח ביחידי הדור להעמיד העולמות כי אם ע"י קבלת התורה, לפיכך העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ושל מטה (סנהדרין צט). ויתבאר דבר זה עוד לקמן פרשת האזינו (לב א) בע"ה.
ומה שנברא העולם בששת ימים דווקא, אמרו המפרשים:

שהוא רמז על זמן עמידת העולם הזה שתא אלפי. שני אלפים תהו בלא תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק והארץ היתה תהו. שני אלפים תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (שמות יג ט) למען תהיה תורת ה' בפיך. שני אלפים ימות המשיח כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (בראשית מט י) עד כי יבא שילה. ונכון הוא.

ומפרשים אחרים דקדקו:

בריאת כל יום ויום כנגד אלף אחד בזה אחר זה, ואין להאריך בהם.

ויש אומרים:

לכך הוסיף ה"א בששי, לפי שהעולם נברא בה"א, ואחר גמר המלאכה הניח הקב"ה כלי מלאכתו אצל יום הו"ו, ולא רצה שתהיה אצלו בשבת. כדי שילמדו מכאן שכל אומן יניח אומנתו בששי.

יום הששי ויכלו השמים. הזכיר השם של ארבע בראשי תיבות אלו, מסכים למה שפירשתי למעלה בטעם כ"ו דורות.
וכפי הפשט חתם כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה, מסכים לדברי רז"ל (ב"ב ע"ד)

שכל מה שברא הקב"ה בעולמו זכר ונקבה בראם.

ונאמר (ישעיה כו ד) כי ביה ה' צור עולמים, רצוני לומר בזה שכל מה שברא בעולם הזה יש בכולם דמיון הזכר והנקבה כאחד, כי כל זכר דמיון אל המשפיע, וכל נקבה דמיון אל המושפע, כנקבה המושפעת מן האיש, וכל הנבראים יש בכולם צד א' משפיע וצד א' מושפע הכל כאחד.
כיצד?
הרי הקב"ה המשפיע הראשון הנותן אמרי שפע אל העולם העליון, אבל הוא יתברך אינו מושפע מזולתו. והעולם העליון חוזר ומשפיע אל העולם האמצעי נמצא שהעולם העליון יש בו דמיון הזכר והנקבה כאחד שהרי הוא מושפע כנקבה מן סבה ראשונה יתברך ומשפיע כזכר אל העולם האמצעי. וכן העולם התיכון מקבל השפע מן העולם העליון, וחוזר ומשפיע אל העולם התחתון. אם כן גם העולם האמצעי נקרא זכר ונקבה כאחד, משפיע ומושפע, והתחתונים אף על פי שהם מושפעים ואינן משפיעין, מכל מקום יש בהם גם דמיון הזכר יען כי כל נמצאי מטה צריכין זה לזה, קצתם נותנים וקצתם מקבלים, ויש בהם גם כן זכר ונקבה ממש ככל הבעלי חיים, עד אשר בכולם שייך לומר שהוא מושפע ומשפיע כאחד. בלתי לה' לבדו יש לייחס תואר האיש לבד, משפיע ואינו מושפע.
זה שאמרו רז"ל בכמה מדרשים (סוטה מב)

אין איש אלא הקב"ה שנאמר ה' איש מלחמה.

רצה לומר אין לייחס תואר האיש המורה על המשפיע ובלתי מקבל בלתי לה' לבדו, כי כולם צריכין אליו יתברך והוא יתברך אינו צריך לשום אחד מהם.

ומה שמצינו לשון 'איש' אצל הבריות, אינו בעצם כי אם בהשאלה, בצרוף האשה. אבל שם העצם של איש אין לייחס כי אם אליו יתברך. לפיכך חתם ביום הו' כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה, להורות שכלם זכר ונקבה בראם ה'.
על כן בעולם הזה אין הבריות משתמשים בשם שלם כי אם בשם של יה. אבל לעולם הבא יום שכולו שבת, אז ישתמשו בשם שלם, כי לא המתים יהללו יה. על כן נרמז ו"ה בראשי תיבות אלו ויכלו השמים, המדבר ביום השבת בנגלה, ומרמז בנסתרות ליום שכלו שבת לעולם הבא, להורות כי אז יהיה השם שלם. וכן דוד חתם מזמור ברכי נפשי המדבר כלו מיצירת מעשה בראשית בשם של יה. ועיין עוד לקמן פרשת ראה בפסוק כי בגלל הדבר הזה (טו י).