{א} והנחש היה ערום וגו'. צריך לדעת לאיזה סיבה הודיענו הכתוב כי הנחש היה ערום.

עוד נתתי לבי לתור הערמה אשר הערים בענין, ולא ראיתי אלא דבר רשעות, וחכמה נפלאת ממנו.

אכן יתבאר הענין בהבין כוונת דבריו באומרו אף כי אמר וגו' שנראים דבריו כדברי הוללות, אשר על כן קדם הכתוב להודיע כי הנחש היה ערום, כדי להתבונן באמריו שבהם השיג להסית ולהדיח אשה יראת ה'.

והנה בסדר דבריו נתכוון לומר ג' עניינים ובהם השיג כוונתו:
א', בא להודיע אותה ידיעה אחת, כי כיון שלא השיגה לאכול מעץ הדעת יהיה הדבר בעיניה כאלו אינה אוכלת מכל עץ הגן, הכוונה בזה כי כולן כאין נגדו, והיו כלא היו לגודל מעלתו וחשיבותו וכו', והוא אומרו אף כי אמר וגו', פירוש יהיה בעיניך כאלו נצטוית על הכל, נתכוון בזה להגדיל חשקה בו, ולהבזות כל תאוותיה בכל עצי הגן. וזו היא המדה אשר מתנהג בה היצר הרע עם הנשמעים ל,ו שיסיר מהם תאוות ההיתר, וימאסנו בעיניהם, ויגדיל בעיניהם תאוות האיסור עד אין כמוהו.

ב', נתכוון סדר פיתוי אחר, והוא כי מורה הוראה הוא לה, והוא על דרך אומרם ז''ל (בראשית יח) כי עץ הדעת הוא שנטע ה' תחלה בגן וממנו שתל כל האילנות שבגן, ולזה בא המסית ואמר שהגם שלא אסר ה' אלא עץ הדעת, תתחייב לומר שאף כל שאר העצים שבגן אסר, כי דן בהם דין הברכה, ותנן בפרק א' ממסכת ערלה:

הבריכה שנה אחר שנה מונה לה משנה שנפסק ע''כ.

והכוונה בזה כי קודם שנפסק, הגם שהם מושרשות בארץ אף על פי כן עיקר יניקתם מהאילן, והיו כענפי האילן הזקן, וכן פירשו רמב''ם ור''ש. והוא שטען המסית באומרו אף כי אמר וגו' פירוש כי אם תקבל עליה לקיים דבר זה צריכה היא להיבדל מהכל, לצד שכל עצי הגן עודנם יונקות מעץ הדעת, בטוענו, כי מוברכים הם ועדיין לא נפסקו. כי זמן מועט היה מזמן שנטע ה' הגן לעת צוותו עליו.

ג', נתכוון באומרו אף וגו', להיות, כי חוה לא נצטוית מפי הבורא אלא מפי אדם וכמו שפירשנו במקומו, לזה בא המסית ואמר לה הודעה אחת כי מצות ה' עליה היא, שלא תאכל מכל עץ הגן, כי הוא עד בדבר שכן צוה ה' עליה. וכוונת המסית ב' מחשבות בעניין זה לרעה:
האחד: תאמין דבריו ותאסור הכל, ואז יכנס בטענת מניעת האפשריות, ויש לו מבוא להכנס בו להסית.

והב' נתכוון כדי שתהיה עדות אדם שצוה לה על עץ הדעת לבד עדות מוכחשת, והיא סברת בית שמאי בפרק ד' ממסכת עדיות,

מי שהיו ב' כיתי עדים מעידות אותו אלו מעידות שנדר ב' ואלו מעידות שנדר ה'.
בית שמאי אומרים: נחלקה העדות ואין כאן נזירות,
ובית הלל אומרים: יש בכלל ה' ב', ע''כ.

ובסנהדרין (לא.) העמידו מחלוקת בית שמאי ובית הלל בכת אחת, פירוש, א' מהב' אמר ה' ואחד אמר ב' וכו'. ומעתה חשב המסית כיון שלא היו אלא ב', אדם אמר לא אסר אלא עץ הדעת, והמסית אמר הכל אסר, נחלקה העדות. ואחר שכתבתי זה מצאתי מאמר א' בתקוני הזוהר תיקון נ''ט, שמסכים לפירושינו, שכתב וזה לשונו:

וחויא בישא אעבר הכא על לא תענה ברעך עד שקר דסהיד שִׁקְרָא שאמר אף כי אמר אלהים וגו' ע''כ.

וזו היא מדתו לשקר ולהוליד בלבב אנוש אמונות ודעות כוזבות רחמנא ליצלן, ולפעמים יתכוון להפליג ולהגדיל עבירות בלב אדם וישוב לומר לו כי הוא מהנמנע במושג ואין לך ערום בעולם כזה:

וטעם שעשה ה' ככה, להיות שכל מחשבת ה' הוא לצד השגת טוב המופלא, והוא תלוי בבחינת עבודה זו, לזה הגדיל בחינת ערמתו ויכלתו, ולפי הצער שיסבול אדם ויתחכם להנצל ממנו, יעלה במעלות.

ויאמר אל האשה וגו'. פירוש בציפצוף אשר ידברו בו הבעלי חיים בלתי מדברים, ואז היו מכירים כל ציפצופי וכו' ואפילו שיחת הדומם. כי כל מה שברא ה' יש לו כפי בחינתו דיבור לטעם אשר ישבח את קונו כאומרו (משלי טז) כל פעל ה' למענהו וצא ולמד מפרקי שירה.
ומצאנו לגדולי ישראל שהיו מכירים בכל צפצוף ושיחה כאומרם ז''ל (סוכה כח.)

אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי עליו השלום וכו'

ומכל שכן אדם הראשון יציר כפיו יתברך:

{ב} ותאמר האשה וגו'. נתחכמה להשיב לכל הנשמע מדבריו כפי מה שפירשנו, כי ג' טענות נתכוון לומר, והשיבתו, כנגד מה שנשמע בדבריו:
א' שהכל אסור, או לטענת שכל עצי הגן הם ענפי האילן ההוא מוברכים ועודנם יונקות מעץ הדעת,
או לטענת שהוא העד ששמע כי הכל אסר הבורא,
אמרה לא כן הוא, מכל עץ הגן נאכל כי ה' שאסר עץ הדעת הוא התיר שאר אילנות ומה בכך אם הם מוברכות ממנו?!
בשלמא אם לא היה ה' מתיר בפירוש כל עצי הגן, אז יש מקום לצדד כדבריך, מה שאין כן אחר שה' התיר בפירוש כל עצי הגן, מה מקום לנו לאסור דבר שהותר מפי הבורא. גם אין לשמוע לעדותו, כי עדותו מוכחשת היא אצלה מדברי בעלה, ותועיל הכחשת העדויות לבל תאסור עצי הגן, כי עדות מוחלקת היא, אבל לא תועיל להכחיש כל העדות להתיר הכל, כי בכלל כל שאומר הנחש ישנו לעץ הדעת וכדעת בית הלל.

וכנגד מה שנשמע מדבריו בהפלגת שבח האילן, אמרה אדרבה, לצד פחיתותו אסרו הבורא, והוא אומרו: פן תמותון כי יש בו בחינת מות, והאלהים אמר לנו לא תאכלו וגו' פן תמותון.

ולהשכילך במכוון יש לך לדעת כי כל אשר יצוה ה' עמו לא צוה ה' דבר לצד ההורמנא והנקמה, אלא הכל לסיבת הרחקת הנזק והקרבת התועלת. והנך רואה כמה נטיעות נטע ה', וכמה עניינים מופלאים ברא בעול,ם והכל נתנו ליציר כפיו, והם דברי חוה, שדנה כי לא מנעה ה' מעץ הדעת אם לא שהוא חלק המזיק, ויפה דנה. והוא אומרה מכל עץ הגן נאכל, פירוש, הרי זה מגיד כי חפץ ה' להטיב לצד הרצון, ומזה אתה למד כי מה שמנענו מזה הוא לצד הרחקת הנזק.

והוסיפה לומר ולא תגעו בו, הגם שלא נאמר בדברי ה', חשבה כיון שהמניעה היא לצד שלא תסתכן, מעתה כל מה שתוסיף להרחיק מבחינת המזיק, כן ראוי לעשות. ואפשר כי האדם כשצוה לה על העץ בסדר זה אמר לה להגרלת ההרחקה, כשתדע כי עץ זה הוא סם הממית תפליג בהרחקה.

עוד נתכוונה לומר, לו יהי שכדבריו כן הוא, כי הוא המשובח מכל עצי הגן, כי מה בכך אם האילן משובח הוא מכולן, הרי האלהים אמר כי אם נאכל ממנו נתחייב מות, ויש לנו לחוש לעצמנו. ואומרה ולא תגעו בו, אפשר שחששה לשומן הפירות, ובנגיעה יהנה הגוף, כאומרם (שבת פ''ו) מנין לסיכה שהיא וכו' והרי היא נהנית ממנו, והיא בכלל אכילה כאומרם בש''ס (פסחים כא:) כל מקום שנאמר לא תאכלו וגו' אחד איסור אכילה וכו'. ומכוון הדברים כי הגם שיש בו מעלה רמה כדבריו ואין דומה לו, הלא רגליו יורדות מות, בזה הוא נשפל מכל עצי הגן.

ומעתה לא נשאר מקום לטעון עוד קום אכול, וממה נפשך, מניעה זו שמנע ה' אותנו מעץ זה לא תמנע מחלוקה, או לצד הרחקה מהנזק, או לצד לקבל עלינו גזירת מלך ולשמוע בקולו, כי זה מנימוסי המלוכה, ולשני הטעמים יש יראת מות בדבר, ועלינו להתרחק.

{ד} ויאמר הנחש וגו'. כפל לומר לא מות תמותון נתכוון לשלול ב' מיתות שרמזה היא בדבריה, בין לצד שהעץ עצמו הוא הממית, ויראה לאכול סם המות, בין לצד היראה פן יפגענה ה' בדבר, אמר לא מות תמותון לא מיתה טבעית לא מיתה שפטיית. ומעתה חלה הקושיא אם כן למה יצו ה' שלא לאכול וכמו שפירשתי בדברי חוה. לזה בא ונתן טעם חדש ושת בשמים פיו, כי טעם שמנעם הוא לבל ישוו אליו, כי ביום אכלכם וגו' יהיו כאלהים.

והנה הרשע מצא מקום לומר כדברים האלה להיות שהוא קדם לבריאת אדם וחוה, מצא מקום לומר שיודע דבר שלא ידעו הבאים אחריו. גם להיותו מושלל מכניסת גן עדן, מצא מקום לומר שלא ניתן רשות ליכנס לגן, אלא להם שאינם יודעים סוד הדבר, ואסר להם העץ. לא כן הוא לצד היותו יודע סוד הענין, לא נתנו ה' ליכנס שם. ומעתה, לפי הדברים ההם, אחר שיאכלו אין פחד אלהים, כי יהיו כמותו ולא ישלוט בהם להמיתם. ובזה נעץ ציפורן עבודה זרה, והלא לך לדעת כי עבודה זרה דנים בה גם על המחשבה (קידושין מ).

עוד ירצה באומרו לא מות תמותון, לפי דבריהם ז''ל (ב''ר פי''ט) שדחפה, והוכיח שלא מתה בנגיעה, לזה כפל הרשע לומר, כשם שלא מתה בנגיעה שאמרה, גם לא תמות באכילה. והנה הוכחה זו ישנה לא' מהב' טעמים שאמרה האשה, כמו שפירשתי למעלה, שהמיחוש הוא שהעץ מצד עצמו ממית ישנה להבחנה זו, שאם העץ ממית בנגיעה, הרי נגעה ולא מתה. אבל למה שנתכונה לומר גם כן כי יראה היא מאלהים המצווה אותה פן יפגענה, אין הוכחה ממה שלא מתה בנגיעה, כי עדיין ישנה בעונש אשר גזר עליה, וחוזרים אנו לטעם שפירשנו למעלה.

ואם תאמר למה יברא ה' בריה רעה כזו לתקלה, דע כי בריה זו, כל מה שהפליא ה' בגודל בחינתה, כן גודל בחינת השגת הנפש בעולם העליון, כי לפי התעצמות הצריך לאדם לנצחון, כן יטול שכרו, כמאמרם ז''ל (אבות פ''ה) לפום צערא אגרא, ואם היה מגביל שיעור כח המסית בשיעור מועט, אין מקום לרוצה להשיג השגה גדולה להשיגה, כי אין השגה זולת אמצעות נצחון המסית.

וצא ולמד מהאמור בספר זוה''ק (תרומה קסג.) במשל בן מלך אשר ציוהו אביו לבל קרוב להזונה, ואת הזונה צוה להסיתו, לבחון בן יכבד אב יעוין שם. ומעתה הפליא ה' להתחסד עם אוהביו, להכין להם דבר שבאמצעותו ישיגו עלות במעלות חיים הנצחיים, אשרי העם שככה לו.

{ו} ותרא האשה כי טוב וגו'. קשה איך יוצדק להכיר הרגשת המאכל על ידי ראיה. עוד קשה למה הקדים הרגשת הפה להרגשת העין, הלא העין תרגיש בראות קודם שתבחין חוש הטועם. ואם כן קודם שאכלה קדם ידיעת תאוה לעינים, ומהראוי להקדים לומר כי תאוה לעינים?
עוד, מנין ידעה שישנו בהשכל, ואם על הצדקת דברי נחש הוא אומר, לא היה לו לומר ותרא האשה על דבר שלא ראתה?
עוד, למה האריך לומר ב' תיבות נותרות תיבת הוא ותיבת העץ שניה בכתוב?
עוד למה אמר תיבת העץ בחלוקה ג' ולא בחלוקה ב'?

אכן הכתוב יגיד אופן מצודתה של האשה, ואיך נתרצית לשמוע למסית. והנה תמצא בסדר דבריה הראשונים אל הנחש, דקדקה לומר ומפרי העץ אשר בתוך הגן, הרי זה מגדת דעתה וידיעתה כי לא נאסר לה אלא הפרי עצמו, אבל העץ של האילן וענפיו ועליו לא נאסרו.

וסברא זו נוכל לומר בה שנולדה לה מא' משני דרכים:
או שהאדם בצוותו צוה לה בנוסח זה,
או שהגם שאמר סתם עץ הדעת וגו' חשבה בדעתה כי לא יצו האל אלא על הפרי, כי העץ אין בו ממש ולא תבא עליו המצוה.
וכבר הקדמנו מאמרי קדמונינו (ב''ר פט''ו) כי כל עצי הגן לא היה טעם בעץ זולת עץ הדעת, שהיה טעם עצו וטעם פריו שוה. וכאן מודיענו הכתוב כי בדבר המסית לחוה בחנה חוה ושלחה ידה ואכלה מהעץ, לא מהפרי, כי חושבת שאין איסור בדבר לאחד משני הטעמים שכתבנו, ולא חששה לנגיעה, כי לא נאסרה הנגיעה אלא בפרי עצמו ולא באילן.
או אפשר ששללה בדעתה איסור הנגיעה לפי דבריהם ז''ל (שם פי''ט) שאמרו שדחפה ונגעה ולא מתה, החליטה איסור הנגיעה, כיון שלא בא בפירוש בדברי ה'.

ותרא האשה כי טוב העץ פירוש גוף האילן וענפיו ראתה בהם מדה משונה מכל אילני השדה זו הבחנה ראשונה. ולהיות שטעמה שינוי בעץ, נתנה דעתה להסתכל במראית הפרי מה שלא הסתכלה מקודם כשהחליטה בדעתה אכילתו, כשראתה השינוי נתנה דעתה וראתה הפרי כי תאוה הוא לעינים, והוא שדקדק הכתוב באומרו: וכי תאוה הוא לעינים, דקדק לומר תיבת הוא חוזר אל הפרי, שאם חוזר אל העץ, לא היה צריך לומר הוא אלא וכי תאוה לעינים ומובן שחוזר אל העץ, כמו שדקדקנו למעלה.

וכשהודיע הבחנת ההשכלה, אמר ונחמד העץ להשכיל דקדק לומר העץ, להיות כי לא היה בו מאמר הסמוך, כי מאמר הסמוך מדבר בפרי, ולא נאמר בו אלא הבחנה הניכרת בלא טעימה, וחלוקה זו של ההשכלה אינה נבחנת בחוש הראיה, אלא באמצעות האכילה. לזה דקדק הכתוב לומר ונחמד העץ, פירוש שאכלה להשכיל, שהרגישה בו ההשכלה.

ובזה נתאמתו בעיניה דברי השטן, שאמר לה טעם שהבדילם ה' מאכילתו הוא לבל יהיו שוים אליו. ותקח מפריו ותאכל, דקדק לומר מפריו, כי מעצו כבר אכלה קודם. ובזה נתיישבו כל הכתובים וכל הדקדוקים שדקדקנו על נכון. גם טעם לפעמים מזכיר עץ ולפעמים פרי, וטעם שנתנה לבעלה הוא לצד חיבתו כדי שגם הוא יהיה לאלהים וגו'.

וראיתי לתת טוב טעם כי אין כל כך אשמה על חוה, כי לא חשבה שיש בריה בעולם שבראה ה' להבחין בה אהבת ברואיו, שהוא הנחש שנתלבש בו השטן, ואם היתה יודעת זה, היתה חוששת לו, ולא היתה נותנת אוזן לשמוע דבריו, כאשר עושים הן היום אנשים צדיקים, שאינם מטים אוזן לפיתוייו, הגם כי ירבה חלק לשונו והפלגת חשק מעדני מטעמי איסורו, וזה הוא לצד שהכירו כי הוא און ומרמה, יורד ומסטין עולה ומקטרג, והיא האשה העניה, לא עלה בדעתה כי ישנה לבריה זו בעולם לנסותה. ונוסף כי הרגישה בטעימת העץ לצד היותו מותר לפי סברתה, וראתה כי משונה הוא לשבח, ובהצטרפות דעתה שקלה מאדם, אבל אם היתה יודעת כידיעתינו כי ברא ה' שטן לנסות ידידיו, או אם היה לה טעימת העץ באיסור ולא היתה טועמת, לא היתה שולחת ידיה לאכול.

עוד נראה לתת טעם לחוה, שמיהרה לעבור פי ה' שהוא לצד שחשבה שקבלת מצות זו היה בטעות, שלא חשבה שכל כך היה העץ ההוא חשוב כשקבלה עליה המצוה. ותמצא כי בנתינת התורה כמה בריתות כרת ה' על התורה עם ישראל, הרי זה מגיד כי הוא דבר צורך, ולא תספיק המצוה שיכול לחזור בו. ותמצא עוד שאמרו ז''ל (שבת פח.) שקיימו בימי מרדכי מה שכבר קבלו, לצד שהיתה השבועה הראשונה באונס, שכפה עליהם ההר כגיגית הרי זה מגיד כי צורך בשבועה. ומעתה חוה שלא נשבעה אין עליה חובה. והגם שקבלה ואמירתה לגבוה במקום נדר הוא עם כל זה היא קבלה בטעות. והנה לפניך מה שאמרו ז''ל במסכת נדרים פ''ט (סו.) וזה לשונם:

קונם יין שאיני טועם שהיין רע למעיים אמרו לו: והלא המיושן יפה למעיים, הותר וכו' בכל היין וכו' ע''כ.

והוא עצמו מציאות שלפנינו שהגם שקבלה עליה הדבר כיון שראתה מה שלא היה בדעתה בעת הקבלה כאומרו: ותרא האשה כי טוב העץ וגו':

ומעתה נגלה לנו כי ב' סיבות סבבו מכשול האשה:
הא' הוא בחושבה שלא נאסר להם אלא הפרי ולא העץ, אשר לצד זה שלחה ידה וטעמה העץ ונתקיימו לה דברי הנחש.
והב' שלא ידעה בשעת הציווי כי העץ הוא מחכים אוכליו שאם היתה יודעת בתחילת המצוה, שעל מנת כן הבורא מצוה לה, לא היה נשאר מקום למסית אחר שקבלה עליה שלא לאכול אחר שידעה מעלתו.

והנה האדון ה' צבאות ידע מה בחשוכא הוא הנחש שעתיד לבוא בטענות אלו, ובכסף נבחר לשון צדיק שלל ב' דברים אלו באומרו (ב' י''ז) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, הרי שדקדק לומר ומעץ, לאסור אפילו העץ, והודיע גם כן כי הוא מחכים ויש בו דעת הבחנת טוב וכו', ועל מנת כן גזר אומר, לבל יאכלו אפילו מהעץ. ובזה אין מקום למסית להסית, אלא שהאדם לא אמר הדברים ככתבן להאשה כמובן מתוך דבריה, כמו שדקדקנו ממה שאמרה לנחש, שהאיסור הוא בפרי ולא דקדקה לומר עץ הדעת.
גם מאומרו ותרא האשה וגו' ונחמד העץ להשכיל, הרי זה מגיד כי לא היתה לה ידיעה מתחילה. וטעם האדם שלא אמר לה לחוה, לא רצה להודיעה כי יש בו מעלה זו שמחכים אוכליו, כדי שלא להגדיל בלבה תאותו ולא ידע כי האויב בחדר. גם לא חש לומר לה איסור העץ, בחושבו כי אין טעם בעץ לצוותה עליו. והגם שאמר לו ה' ומעץ הדעת, חשב שאין דבר זה בדיוק והכוונה היא על מה שבעץ שהוא הפרי, כי העץ כבר השיג משאר אילנות, כי אין בו טעם, ולא תבא עליו הצואה. ושגגה זו נולדה משגגת האדמה, אשר שינתה עץ הדעת משאר עצי הגן. ועיין מה שפירשנו במקומו (א' י''ב) ולזה לקו חוה והאדם והאדמה, כי כלם שגו, ושל חוה גדול מכלן.

{ז} ותפקחנה עיני וגו'. לפי מה שפירשנו בפסוק (ב' כ''ה) ויהיו שניהם ערומים, שהעון יוליד הרגשת הערוה, אשר מצדה יוליד בושת הערום, הוא הדבר שאמר הכתוב ותפקחנה וגו' וכל אחד נתבייש מחברו.
עוד ירמוז באומרו ותפקחנה על דרך אומרם ז''ל (סוטה ג.)

אין אדם עובר עבירה אלא אם כן נסתתמו עיני שכלו,

והוא שמיחס הכתוב הסמאון לרשעים, כאומרו (ישעי' מב) והעורים הביטו לראות, והוא שהודיע הכתוב כאן באומרו ותפקחנה, פירוש שאחר שעברו העבירה, ועבר המסית המכונה במדת חשך, שמחשיך עיני האדם, תכף ומיד נפקחו עיניהם והרגישו כי ערומים הם, פירוש שנפשטו מזהרא דקדושה. וכן יקרה לכל רשע, שבגמר מעשה הרע ירגיש כי התעיב ויכלם במעשיו, ויאירו עיני שכלו. ולדברי רז''ל (פדר''א פי''ד) שאמרו וזה לשונם:

לבושו של אדם הראשון עור ציפורן וענן כבוד מכסה עליו

יתיישב הכתוב על נכון אומרו כי ערומים הם ממלבוש שהיה עליהם.

{ח} וישמעו וגו' לרוח היום. טעם שהודיע הכתוב סדר מהלכו, הוא לומר שבזה ידעו לבחון מקום שיהיו נחבאים מפניו, והוא אומרו: מתהלך לרוח היום, פירוש לצד מערב הגן, והם עמדו באמצע הגן.

{ט} ויאמר לו איכה. פירוש למה אתה מתחבא ואינך מתראה לפני?!
והשיב כי ירא לעמוד לפניו לצד ראות עצמו ערום, ואסור לעמוד לפני ספר תורה ערום, ומכל שכן לפני האדון יתברך. ולפירושינו בפסוק ותפקחנה וגו' שהרגישו בירידתם ובפשעיהם, ענה כי נכלם בראות עצמו ערום מזהרא דקדושה. גם לפי מאמרם ז''ל (שם) שנפשט ממלבוש שלבשו המלך, כי אם על היותו ערום ממש הוא אומר, הלא תפר עלה תאנה.

{יא} ויאמר מי הגיד לך וגו'. פירוש מה נשתנה שעה זו משלפניה, שהיית עומד לפני ולא הרגשת בערום עד עתה, דבר זה מעצמך לא תתחדש לך הידיעה זולת על ידי מניע, והוא אומרו מי הגיד לך במה נתחדש בידיעתך דבר זה?
ולפי מה שפירשנו כי היתה הכלמתו מהעון או מגריעת המושג לו מהקדושה ומכסות ענן כבוד, לא יוצדק לומר מי הגיד לך, אלא טעמו של הבורא הוא לא רצה להבזותו כל כך, ודבר אליו בסדר זה מי הגיד לך, כשואל דבר, וישנה לשאלה זו למה שפירשתי. כי באמצעות אכילה זו הרגישו כי ערומים. כי יש לך לדעת כי כל הפירושים שאנו מפרשים כמשמעות הכתובים כלם צודקים.

המן העץ וגו'. כאן רמזו כי גם על בחינת העץ צוהו ה'.

{יב} ויאמר האדם האשה וגו'. צריך לדעת מה מענה בלשונו בתשובת האשה וכו' אפילו קל שבקלים לא ישוב תשובה כזה ומכל שכן למלך גדול. ועוד, אומרו מן העץ שלא היה צריך לומר אלא היא נתנה לי ואוכל ומובן הדבר שעל העץ המוזכר הוא אומר, וכן מצינו שאמרה חוה בתשובתה הנחש השיאני ואוכל ולא הוצרכה לומר מן העץ.

ונראה שכוונת האדם היא שלא ידע דבר כי אם האשה הביאה לפניו המזומן ואכל, ואינו חייב לשאול על המוגש לפניו דבר זה מנין, כי הלא כל הארץ לפניו היא מלאה מעדנים אשר נטע ה'. ודקדק לומר אשר נתת עמדי שלא לחייבו לחפש ולדקדק אחריה לדעת המובא לפניו כיון שהאשה הלז נתנה ה' עמו לעזר ולהועיל, ואין רע יורד מהשמים ואין לו לבדוק אחריה. כי מן הסתם מעשיה נאים.
ותמצא שאמרו ז''ל (קידושין עו.)

אין בודקין מן המזבח ולמעלה וכו' ע''כ.

הרי דכל שהוחזק במקום קדוש חזקת כשרות שלימה עליו, ומכל שכן אשה גדולה כזו, אשר ברא לו ה' לעזר, אינו צריך לחפש אחריה מה נותנת לפניו.
ואומרו מן העץ פירוש מן העץ הנטוע בגן, כי כולה מלאה נטעי ה', וידוייק אומרו מן העץ כי לא על העץ המוזכר בדברי ה' הוא אומר, אלא על עץ מעצי הגן, ולכשנאמר דעל עץ הדעת הוא אומר, אין הכונה שהוא ידע שממנו הביאה לו ואכל, אלא אחר שאכל ידע כי ממנו אכל מאמצעות הכרתו בהרגשתו ההשתנות ולעולם בשעת מעשה לא ידע דבר, ולא שאל לצד בטחונו באשה שנתן ה' עמו, והוא שטען באומרו אשר נתת עמדי וגו'.
עוד אפשר לומר שגם האדם טעה, כי לא אסר ה' אלא הפרי ולא העץ והוא אומרו מן העץ, ואין זה פירוש נכון מכמה טעמים, וראשון עיקר.

ומעתה אין ביד אדם עון אלא שוגג, ואפשר שדין אונס יש לו, כי לא היה לו מקום לומר לו היה לך לתת לב לבל תחטא, ולא חשד באשה שתאכילהו דבר איסור כיון שניתנה לו מאל עליון. ולזה תמצא שלא קלל ה' לאדם אלא להאדמה. האמת כי שגיונו הוא שלא נשמר בדברו לחוה, ולא הזכיר לה אלא הפרי כנשמע מדבריה לנחש, שמזה נמשך החטא לחוה, וכמו שפירשנו למעלה.

{יג} ויאמר ה' אלהים לאשה וגו'. טעם שאלה זו היא להתודות על עונה לפני ה' כי בזה היתה ארוכה למחלתה, כי אמרה הנחש השיאני וזה הוא וידויה. גם טענה כי שוגגת בדבר, לצד פיתוי הנחש. וכבר כתבתי למעלה כי לא ידעה שישנו למסית זה, שאם היתה יודעת בו, לא היתה נשמעת לו. ואומרה השיאני, שרמזה לשון נשיאות ראש, כי אמר לה שבאמצעות אכילה זו תהיה כאלהים ותתנשא, והודית בשגגתה לפני קונה.

{יד} ויאמר ה' אלהים אל הנחש וגו'. שלושה דברים גרם בדיבורו:
א', שגרם סילוק אור כבודו יתברך, שהיה חופף על אדם ואשתו, כמו שכתבנו למעלה והוא סוד כתנות אור.
ב', גרם שנכרתו אדם וחוה מעולם הזה, שלא יחיו לעולם, כעונש הרשום בכתוב (ב' י''ז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות.
ג' גרם שאפילו בימים אשר הם חיים בעולם, לא יתעדנו בעדן אלהים, כאמור (פסוק כד) ויגרש את האדם.
כנגד שלשתן לקה שלשה:
כנגד הפשטת ענן כבוד שהוא בחינת ברוך אמר ה' אליו ארור וגו'.
כנגד הכרתת אדם מהעולם הזה, נכרתו רגליו (ב''ר פ''כ) שהם בערך אדם בחינת העדר העולם הזה, שהוא רגלים של עולם העשיה. כי יש לך לדעת כי אם לא היה אדם אוכל מעץ הדעת, היה מצוי בעולם הזה ובעולם העליון כאחת, כאדם הדר בבית ובעליה וכשחטא נגשם, ואינו יכול לדור בשניהם יחד אלא בעולם הזה בפני עצמו, וכשירצה לעלות לעליה צריך השתנות הגשם, וזו היא מיתת אדם, לזה נכרתו רגלי נחש.
וכנגד מה שגרם לשלול מאדם וחוה התעדנות גן עדן אמר אליו ועפר תאכל וגו'.
ואמרו ז''ל (יומא עה.) כי כל מה שיאכל, לא יטעום אלא טעם עפר. ולפי זה ידוייק על נכון אומרו הקב''ה לנחש בתחילת דבריו, כי עשית זאת פירוש כי הקללות שמקללו ה' הם מעשיו שעשה, והם דברינו עצמן והבן.

{טו} ואיבה וגו'. דן הדיין דין גואל הדם, כי להיות שכל זרע האשה גרם לו מיתה, ירדוף גואל הדם והכה את הרוצח, והוא אומרו הוא ישופך ראש, פירוש מה שעשית לו בתחילה כי הוא פתח ברעה.
או יאמר ראש על שם ראש, ששם תלויים החיים ושם הוא שחיטת מלאך המות.
ואתה תשופנו עקב - על אשר נמשך לך לבסוף מהם שבאו עליו כל הקללות.
או יאמר עקב שנפסקו עקביו והולך על גחונו.

ואם תאמר בשלמא אומרו הוא ישופך ראש יש טעם כי יחם לבב אנוש, על אשר עשה הנחש והרוג יהרגנו, אבל הנחש מה שנטל מהקללות, הוא עונש על אשר כבר עשוהו, ומה מקום לשוף עקב?
הטעם הוא, להיות כי יש מענה בפי הנחש שלא היה לה לשמוע לדבריו,

כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים (סנהדרין כט.)

ולא היה נמשך רע לא לו ולא לה, הא למדת שהיא הסובבת, ולצד בחינת טענה זו, תהיה לו איבה עמה.

ורמז זמן השגת נצחון של כל אחד מהם, ואמר הוא ישופך בזמן שיהיה ראש, פירוש שיגדיל מעלתו ויתנשא בבחינת התורה והמצות, ואתה תשופנו כשיהיה עקב בירידה.
וכן הוא כל זמן שישראל עושים רצונו של מקום נחש כופף ראשו ולהפך בר מינן.
עוד ירמוז מעשה של רבי חנינא בן דוסא (ברכות לג.) שנשכו נחש ברגלו ומת הנחש וכפי זה שף אותו ברגלו מראשו של נחש.

{טז} אל האשה אמר וגו'. נתכוון ה' לומר ג' קללות כנגד ג' דברים האמורים בענין, כי טוב העץ וגו' וכי תאוה וגו' ונחמד וגו'.
כנגד כי טוב העץ שרצתה להשתעשע ולהתענג,
הפך רצונו יתברך הרבה עצבונה ואפילו בזמן שמחה בעצב תלדי בנים.

וכנגד וכי תאוה וגו' אמר ואל אישך תשוקתך שתתאוה לו תמיד, ויש בזה ב' פרטי קללה:
הא' היא שתתאוה ואין בידה להשלים מאויה אלא ביד הבעל, ופרט זה נכלל בכלל אומרו.
והב' הוא שלא יהיה לה מציאות להשלים תשוקתה, ותמצא שתשתנה האשה מאיש בפרט זה, כי האיש ישבע בתשוקתו, מה שאין כן האשה והבן. וזו קללה גדולה שתמיד חסרה תשוקתה, וזה כנגד מדת תאוה לעינים.

וכנגד נחמד וגו' אמר והוא ימשול וגו', היא חשבה להסיר מעליה כח המושל הגדול שתהיה כאלהים וגו' הוסיף לה מושל להכניעה.

{יז} ולאדם אמר וגו'. צריך לדעת לאיזה ענין מקפיד ה' על שמיעתו לקול אשתו, שלא היה לו לומר אלא כי אכלת מן העץ וגו'?
עוד למה דקדק לומר לקול אשתך?
עוד צריך לדעת אומרו תיבת לאמר?
אכן לפי מה שפירשנו כי אדם לא ידע בעת אוכלו כי עץ הדעת הוא לא יוצדק לומר לו כי אכלת מן העץ וגו', כי הוא לא אכל מן העץ בידיעה אלא בשוגג, לזה אמר אליו ה' כי שמעת וגו', פירוש שקבל דברי אשתו ולא בדק אחריה ונמשך לו מזה שאכל מן העץ. ודקדק לומר לקול, לרמוז שלא בחן בדבריה, אלא להברת דבריה, שאמרה לו קח ואכול אכל, והיה לו לשאול מאיזה עץ לקחה.
ואומרו ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר כאן רמז החטא ששגג בו, כי הוא צוה לו לאמר לאשה שלא תאכל מן העץ, והוא אומרו העץ אשר צויתיך לאמר, פירוש לומר להאשה, והוא לא אמר להאשה, אלא מהפרי, כמו שדייקנו דבריה.
ואומרו ארורה האדמה ולא קלל לאדם כמו שקלל לחוה מטעם האמור בדבריו, כמו שכתבנו, וקלל להאדמה כי היא סיבה, כי הגם שהאדם צוה להאשה על הפרי לבד ולא על העץ, עם כל זה לא היה בזה מכשול, אם לא היה השינוי ששנתה האדמה בעץ הדעת, והיה עצו כשאר עצי הגן, לא היה סיבה להחטא, כמו שכתבנו למעלה. גם אם היתה עושה כל עצי הגן טעם העץ כטעם הפרי, היה האדם נזהר לומר לחוה כי נצטוית גם על העץ, והיא גם היא לא היתה שולחת יד בעץ מקודם. גם לא היתה מתפלאת בו בשנותו את טעמו של עץ משאר עצי הגן. לזה קלל ה' להאדמה כי היא היתה סיבה לכל שתוציא מין קללה.

ולאדם לא קלל אלא שבאמצעות קללה זו שלם לו ה' מדה כנגד מדה: הוא שמע לאשתו ועשה חפצו בתאוות אכילת דבר איסור, גם הוא תמיד בעצבון וגו' ותצמיח לו קוצים וגו'.
וכנגד עריבות האכילה אמר לו: ואכלת את עשב השדה.
וכנגד שלא טרח לדעת מנין הובא אליו האוכל אמר בזעת אפיך וגו' שלא ישיג אכול במנוחה בלא טורח.

{יט} עד שובך וגו'. טעם שנתן ב' טעמים, כי ממנה וגו' כי עפר וגו'. להיות שטעם ממנה לוקחת אינו טעם מספיק לשוב אל האדמה, כי הלא קודם שחטא גם כן היה בבחינה זו, ולא נגזר עליו לשוב למקום שממנו לוקח. לזה נתן טעם ב' באומרו: כי עפר אתה וגו'. הכוונה בזה כי אם היה ניצול מהחטא בשכר קיום מצות ה', היה ה' מגביר בו צד הרוחניות, ויהיה גופו מזדכך, ויתהפך החומר ויעשה צורה בהתגברות חלק הרוחני, מה שאין כן אחר שחטא גרם ב' דברים:
הפליג חלק החומר שבו והגשימו, והוחלט ממנו התהפכותו לצורה,
גם הוחשך מאור הרוחני שבו ואין בו כח להאיר לבחינת החומר לעשותו צורה.

והוא אומר כי, פירוש: טעם שאני אומר לך עתה שתשוב אל האדמה שלוקחת ממנה, ולא מקודם לזה, כי עפר אתה, פירוש: העמדת עצמך במדת עפר שהוגשמת מצד מעשיך שלא שמרת המצוה שבאמצעותה היה הזיכוך, וכיון שכן, כי כל מקור יקו למקורו ושוב ישוב אליו, והוא מקור גולמו הוא מן האדמה לוקח.

וטעם אומרו ואל עפר תשוב נתכוין עוד לומר כי לא מלבד שישוב אל האדמה, אלא שיהיה נרקב גופו ויעשה הוא עצמו עפר. וכן העמידו פירוש הפסוק במסכת שבת (קנב.) במעשה דהנהו קפולאי דרב נחמן.

{כ} ויקרא האדם שם וגו'. יש לתת לב למה לא קרא לה שם בשעה ראשונה, קודם כל מעשה אשר נעשה. דע כי זאת האשה כבר נתעלית לשבח, וקרא לה ה' שם יחד עם בעלה כאומרו ויקרא את שמם אדם שם לתהלה ולתפארת, כי שם זה אדם הוא שם מעולה, וכמאמר הנביא (יחזקאל לד) אדם אתם ואמרו ז''ל (ב''מ קיד:)

אתם קרויים אדם וכו':

ומעתה אין מקום לאדם לקרות שם לחוה, מה שאין כן אחר מעשה, ששמעה לדברי מסית והזידה בעץ הדעת, ירדה מבחינתה וחסרה שם המעולה. וכן מדה זו בעולם, שכל שיזיד אדם, יחסר שמו, כאומרו (משלי י) ושם רשעים ירקב רחמנא ליצלן, לזה בא האדם וקרא לה שם על מעשיה, שהיתה אם כל חי. והגם שגם שאדם חטא כבר כתבתי למעלה ששוגג היה בדבר.

ועוד גם לו הוכרה ירידה לפי שעה. שקרא לו הכתוב כאן האדם ג' או ד' פעמים. ויש לך לדעת, כי בחינת האדם היא פחותה מבחינת שם אדם, כאמור במסכת עבודה זרה (ג.) וזה לשונם:

אמר ר''י (הגי' בגמ' ר''מ אולם התוס' בסנהד' נט. כת' וי''ם דג' ר' ירמיה, הגה) אשר יעשה אותם האדם וגו' כהנים ולוים לא נאמר וכו' אפי' גוי העוסק בתורה וכו'

והקשו רש''י ותוספות מאמר זה עם מאמר רבי שמעון בר יוחאי, שאמר אתם קרויים אדם וכו' ותרצו התוספות שיש הפרש ומעלה בין אדם להאדם, כי אדם הוא הגדול והמשובח וכו'. והגם שרש''י ז''ל כתב (סנהד' נט.) שחולקים התנאים, עם כל זה דברי התוספות עיקר, כי מצינו בפירוש בדברי רשב''י שמחלק כדברי התוספות. וטעם הדבר הוא כי אדם הוא בחשבונו מ''ה ושמו של הקב''ה הוי''ה במילוי אלפי''ן יעלה כן ובתוספת הה''א תאבד הכוונה הרמוזה, ולזה קרא לו האדם אחר שחטא, אבל לא נשאר בירידה זו שמצינו לו שחזר ה' וקראו אדם, דכתיב: וידע אדם עוד את אשתו וחזר למעלתו כי חטאו שוגג הוא.

עוד יש לומר טעם קריאת שם אחר כל המעשה. וקודם יש להעיר למה יתיחסו אליה החיים ולא יתיחסו אל האדם, כי גם הוא אב כל חי.
עוד יש להעיר כי לטעם האמור היה צריך לקרותה חיה ולא חוה. אכן הכוונה היא להיות שנתחדשו בה ב' דברים:
הא', ששמעה דברי המסית קרא אותה על שמו והוא אומרו חוה מלשון חויא שהוא הנחש, וכמו כן הובא בספר הזוהר (ז''ח בראשית י''ט),
והב' שנגזר עליה לילד בעצב לזה קרא לה חוה ולא קראה חויא לרמוז כי היא היתה אם כל חי כיון שהיא סובלת העצבון של הריון ושל לידה לה יאתה להתיחס אם כל חי ולא לאדם. ולא אמר הכתוב אלא טעם שהוא בלתי מוחש במשמעות השם, כי רמז החויא ניכר הוא בשם. גם סמך הדבר למעשה הנחש יגיד הדבר.

{כב} ויאמר ה' וגו' הן האדם וגו'. יש להעיר למה לא חש האל לצוות להאדם על עץ החיים לבל יקדים ויאכל ממנו וחי לעולם, קודם שיאכל מעץ הדעת?

עוד אומרו תיבת היה שהיה צריך לומר הוא?
עוד לא היה צריך לומר אלא הן האדם כאחד ממנו?
עוד איך יוצדק לדמותו לאלהים לצד שיודע טוב ורע?
עוד איך יוצדק לומר תיבת ממנו ח''ו שמראה שיש למעלה כדמות, והיה צריך לומר כאחד מכם או כאלהים?

אכן להיות שקדם ה' וציוה לאדם על עץ הדעת לא חש ה' להאדם שיאכל מעץ החיים, בין מצדו בין מצד המסית, בין מצדו כי הוא מושלל מההכרה והידיעה לבקש תחבולות לעלות ברומי הצלחות גופיות. בין לצד המסית כי המסית מטבעו שלא יסית להאדם על הדבר שיש לו בו הנאה וזכות. ופשיטא שלא יסיתהו לאכול מעץ החיים, ואם היה ה' מצוהו על עץ החיים עם עץ הדעת היה המסית מתגרה בו לאכול מעץ החיים, לצד ביטול המצוה ואפשר שהיה מוצא מקום להסית גם לאדם עצמו, לזה נתחכם ה' לבל צוותו על זה שבזה לא יתגרה בו מסית, וכאשר אכל מעץ הדעת, וישנו בהכרת דבר שיאות לו, נכנס בגדר ספק שמא ישלח ידו לאכול לחיות לעולם.
ולחששא זו דיבר ה' דבר חכמה, וזו היא שיעור דבריו, הן האדם היה כאחד פירוש שה' בראו כאחד, פירוש כאחדות אחד המוכרת בעולם, שהוא אחדותו יתברך כאומרו נעשה אדם בצלמינו כדמותינו והשליטו בתחתונים כאומרו וירדו וגו', ויצתה פעולה זו ממנו, פירוש מהאדם לדעת טוב ורע, כי אני צויתיו לבל יאכל מעץ הדעת טוב ורע, אלא שהוא חטא והשיג הידיעה. וכיון שהשיג הידיעה, יש לחוש שבאמצעות הידיעה יבחר לאכול מעץ החיים וחי לעולם. ומצאתי ראיה לפירוש ממנו מדברי אונקלוס שתרגם ממנו - מיניה.

עוד יתבאר הענין על זה הדרך כי ה' ביום צוותו על עץ הדעת צוה ב' דברים:
הא' הוא בלתי אכול מעץ הדעת.
והב' אם יאכל ישנו בתקנת המות, והוא אומרו כי ביום וגו' תמות, כי זה הוא תיקון הדבר והוה ליה כלאו הניתק לעשה שהוא התיקון.
וכבר כתבנו למעלה כי זולת החטא היה האדם משיג לעלות להתעדן בעולם הנצחי בדמות שהוא והיה דר בעליה ובחצר.

וצא ולמד מאליהו הנביא זכור לטוב, ועל ידי החטא נפסלה גוייתו מהשגת עלות למקום קדוש, וכשיהיה מושלל אפשריות ההפרדה מהגויה, הרי הוא חסר השגת התעדנות הנצחי והערב המקווה, וכפי זה הגם שלא יצו האל להאדם בלתי אכול מעץ החיים, האדם מעצמו יפרוש מחשש יום אוכלו מעץ הדעת, שאם לא כן אין מציאות לתקן הלאו ונמצא האדם אבוד, אבל אחר שאכל הן אמת אם היה בדעתו שאכילתו היא אכילה שצריך עליה מיתה, פשיטא שלא היה ה' חש שיאכל מעץ החיים, אלא שאכילתו היתה בשוגג וכמו שכתבנו למעלה. ומעתה אין לו לחוש עוד על העון לשמור עצמו בלתי קרוב לעץ.

כי יש לך לדעת כי עיקר טעם מצות המלך על עץ הדעת היא לבלתי יושג בדעת אדם הכרת בחינת הרע, ותהיה דעתו מוחלטת בבחינת הטוב, מבלי הרגשת בחינת הרע והוייתו בעולם, והוא אומרו: (קהלת ז) (ברא) עשה וגו'] את האדם ישר פירוש בידיעה אחת טובה ואין דמיון הרע מצוייר בדעתו וכאשר הוכר הרע בידיעתו ודעתו, וזה לך האות וידעו כי ערומים ויתבוששו, אין מקום למצוה זו בעולם, ויחשוב האדם שפקעה מצוה זו מעצמה, ומעתה לא יחוש לשלוח ידו וחי, ואמר ה' כי טועה בדעתו, וצריך הוא למות אפילו על שגגתו אשר שגג מטעם שכתבנו למעלה כי נפסל גופו מעלות אל האלהים יחד עם הנשמה.

ולפי דרך זה נשכיל מאמר אחד תמוה (ב''ר פכ''א) וזה לשונם:

ועתה פן ישלח ידו –
אמר ר' אבא בר כהנא: מלמד שפתח לו הקב''ה פתח של תשובה דכתיב: ועתה אין ועתה אלא תשובה, שנאמר: (דברים י) ועתה ישראל מה וגו'.
והוא אמר פן, אין פן אלא לאו.
אמר הקב''ה: ישלח ידו ואכל ואם אכל וחי לעולם עכ''ל.

דבריהם ז''ל תמוהים ביותר איך יוצדק לומר ה' לאדם שיחזור בתשובה וימרוד מרד גדול כזה לומר לא.
עוד, למה לא חש ה' שיאכל. אלא כשאמר לא. והיה נראה לומר כי אם היה עושה תשובה, לא היה ה' מקפיד על חיותו לעולם, וזה אינו. כי כבר נתחייב מיתה ביום אוכלו מעץ הדעת.

ולפי דרכנו יבואו על נכון דברי רבותינו ז''ל, כי ה' רצה להודיע להאדם כי חטא באכילתו ובאמצעות הכרתו כן, הוא מעצמו יבדל מלאכול מעץ החיים כמו שכתבנו למעלה כי הוא זה תיקונו, ולזה אמר לו שיעשה תשובה ומשמעות תשובה יגיד כי פשע. והאדם השיב לאו, פירוש כי לא חטא שיצטרך לשוב, וטוען טענה הנשמעת כי לא ידע בה ואינו אלא שוגג, ואינו צריך לעשות תשובה, וכיון שטען כן, אמר ה' מעתה ישלח ידו ואכל, שאין לו מונע כפי סברתו, לזה שלחו ה' כי משפטו נחתם למות על אכילתו מטעם שכתבנו. ואחר כך שב ונכנס במי גיחון ק''ל שנה לכפרת עון.

והנה הגם שה' אמר אליו ביום אכלך ממנו וגו' דברי קדוש אמרם בב' פנים:
יש במשמעות יום יומו של אדם,
ויש במשמעות יומו של הקב''ה שהוא אלף שנה (מדרש רבה פי''ט)
והכונה הוא כפי בחינת החטא וכפי הרגשתו בדבר, אם ירשיע לעבור פי ה' בעזות יקיים בו יומו של אדם, ואם ישגוג שגגה כזו, ויגלה דעתו כי לא היה חפץ בדבר, תהיה הכוונה יומו של הקב''ה אלף שנה כמו שכן היה.