(א): בראשית ברא אלוהים -

אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית משום כוח מעשיו הגיד לעמו, שאם יאמרו אומות העולם לסטים אתם שכבשתם לכם ארצות שבעה גויים, הם אומרים להם, כל הארץ של הקב"ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

וזו אגדה בלשון שכתבה רבנו שלמה בפירושיו.

ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלוהים, כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל.

והתשובה, מפני שמעשה בראשית סוד עמוק אינו מובן מן המקראות, ולא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבנו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו, לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך בבראשית ברא, והספור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחווה, וחטאם ועונשם, וספור גן עדן וגרוש אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים, וכל שכן ספור דור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול, ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות (שמות כ יא): כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, ותישאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני עם התורה שבעל פה:

ונתן רבי יצחק טעם לזה, כי התחילה התורה בבראשית ברא אלוהים וספור כל עניין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם, ואנשי דור המבול בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט הוא ובניו, וזרעם חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם:

אם כן ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטוא, שיאבד ממקומו ויבוא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלוהים בארץ מעולם, וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם (להלן ט כז), ואינו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי ה' זרע אוהבו, כעניין שכתוב (תהלים קה מד): וייתן להם ארצות גויים ועמל לאומים יירשו בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו. כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו תקיא אותם הארץ, כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם:

ואשר יבאר הפירוש שכתבתי, לשונם בבראשית רבה (א ג): שאמרוה שם בלשון הזה:

רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח, כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קיא ו), מה טעם גילה להם הקב"ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני, מפני ז' אומות שלא יהיו מונין את ישראל ואומרים להם הלא אומה של בזיזות אתם, וישראל משיבין להם, ואתם הלא בזוזה היא בידכם, הלא כפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם (דברים ב כג), העולם ומלואו של הקב"ה הוא, כשרצה נתנו לכם, כשרצה נטלו מכם ונתנו לנו, הדא הוא דכתיב (תהלים קיא ו): לתת להם נחלת גויים כוח מעשיו הגיד לעמו, בשביל לתת להם נחלת גויים הגיד להם את בראשית:

וכבר בא להם ממקום אחר עוד העניין שהזכרתי בתעלומות מעשה בראשית, אמרו רבותינו ז"ל:

כוח מעשיו הגיד לעמו, להגיד כוח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלוהים.

אם כן נתבאר מה שאמרנו בזה:

בראשית ברא אלוהים
- כתב רש"י:

אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח כב): ה' קנני ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיה ב ג): קדש ישראל לה' ראשית תבואתו.

והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכולם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם.

אמרו (ב"ר א ד):

בזכות ג' דברים נברא העולם:
בזכות חלה
בזכות מעשרות
ובזכות בכורים.

בראשית ברא אלוהים
אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר טו כ): ראשית עריסותיכם.
ואין ראשית אלא מעשרות שנאמר (דברים יח ד): ראשית דגנך.
ואין ראשית אלא בכורים שנאמר (שמות כג יט): ראשית בכורי אדמתך.

ועוד אמרו (ב"ר א ד):

בזכות משה, שנאמר (דברים לג כא): וירא ראשית לו:

וכוונתם זו, שמלת בראשית תרמוז, כי בעשר ספירות נברא העולם (עיין ספר יצירה א יד), ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כעניין שנאמר (משלי ג יט): ה' בחכמה יסד ארץ, היא התרומה והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה, וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר רמז לעשר ספירות. יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצווה יחידה בעיסה תרמוז לזה. וישראל שנקראו ראשית היא כנסת ישראל, המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב בת ואחות ואם, וכבר בא להם זה במדרש (שהש"ר ג כא): בעטרה שעטרה לו אמו (שם ג יא), ובמקומות רבים.

וכן וירא ראשית לו דמשה, יסברו כי משה רבנו נסתכל באספקלריא המאירה (יבמות מט ב): וראה ראשית לו, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם. ואי אפשר להאריך בפירוש זה העניין במכתב, והרמז רב הנזק, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו:

בראשית
- כתב רש"י:

ואם באת לפרשו כפשוטו כך פרשהו, בראשית בריית שמים וארץ, והארץ הייתה תהו ובהו וחושך, ויאמר הקב"ה יהי אור. אם כן הכל נמשך לבריאת האור.

ורבי אברהם פירש כעניין זה בעצמו, אבל תקן כי הו"ו במלת "והארץ" אינה משמשת. ורבות כן במקראות.
והטעם, כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ ישוב, אבל הייתה תהו ובהו מכוסה במים, ויאמר אלוהים יהי אור. ולפי דעתו לא נברא ביום ראשון רק האור:

והקושיא לרבנו שלמה בפירוש הזה, כי אמר, שאם בא להורות סדר הבריאה באלו לומר שהם קדמו היה לו לכתוב "בראשונה", שאין "ראשית" במקרא שאינו סמוך. והנה מגיד מראשית אחרית (ישעיה מו י), ואם יסמוך אותו לדבר, גם זה תסמוך אותו. ועוד וירא ראשית לו (דברים לג כא). וטען בזה עוד טענות:

ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכוח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותן:

ודע, כי השמים וכל אשר בהם חומר אחד, והארץ וכל אשר בה חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם:
והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש "תוהו", והמלה נגזרה מלשונם (קדושין מ ב): בתוהא על הראשונות, מפני שאם בא אדם לגזור בו שם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפש בה השם כלל.
והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש "בהו", והמלה מורכבת, כלומר בו הוא, כמלת לא תוכל "עשהו" (שמות יח יח): שמחוסר הו"ו והאל"ף, עשו הוא:

וזהו שאמר הכתוב (ישעיה לד יא): ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, כי הוא הקו אשר בו יתחם האומן מחשבת בנינו ומה שיקווה לעשות, נגזר מן קווה אל ה' (תהלים כז יד), והאבנים הם צורות בבניין. וכן כתוב מאפס ותהו נחשבו לו (ישעיה מ יז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה (ב ו): יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו:

ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה (ספר הבהיר אות ב):

אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב והארץ הייתה תהו ובהו, מאי משמע הייתה, שכבר הייתה תהו, ומאי בהו, אלא תהו הייתה, ומאי "תהו", דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו, ומאי בהו, דבר שיש בו ממש, דכתיב בו הוא. ואמר "אלוהים", בעל הכוחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כוח, והיא מלה מורכבת "אל הם", כאלו "אל" סמוך, "והם" ירמוז לכל שאר הכחות. כלומר כוח הכוחות כולם.

ועוד יתבאר סוד בזה:

אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון. משמעותו, בתחילה ברא אלוהים את השמים, כי הוציא חומר שלהם מאין, ואת הארץ, שהוציא החומר שלה מאין.
"והארץ" תכלול ארבע היסודות כלם, כמו:
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם (להלן ב א), שתכלול כל הכדור התחתון.
וכן הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות (תהלים קמח ז), וזולתם רבים:

והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת "את" כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא יב).

וכן אמרו רבותינו (ב"ר א יד):

את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף:

ואחר שאמר כי בתחילה במאמר אחד ברא אלוהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו הייתה "תהו", כלומר חומר אין בו ממש, והייתה "בהו", כי הלביש אותה צורה:
ופירש שבצורה הזו צורת ד' יסודות, שהם: האש, והמים, והעפר, והאוויר.
ומלת "הארץ" תכלול ארבעת אלה.
והאש נקראת "חשך" מפני שהאש היסודית חשוכה, ואלו הייתה אדומה הייתה מאדימה לנו הלילה.
והמים שנגבל בהם העפר יקרא "תהום", ולכן יקראו מי הים "תהומות", כדכתיב (שמות טו ה): תהומות יכסיומו, קפאו תהומות (שם ח), תהום יסובבני (יונה ב ו),

ויקרא קרקע הים "תהום", ויגער בים סוף ויחרב ויוליכם בתהומות כמדבר (תהלים קו ט), מוליכם בתהומות כסוס במדבר (ישעיה סג יג). והאוויר יקרא "רוח":

וכבר נודע כי היסודות הארבעה מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עגול הארץ, והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ויראה לי שהנקודה הזאת בלבשה הצורה והייתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" (יומא נד ב): שממנה נשתת העולם:

והנה שיעור הכתובים:
בתחילה ברא אלוהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ;
והארץ בהבראה הייתה תהו והייתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר ורוח נושבת על המים.
והנה הכל נברא ונעשה.
וסמך "הרוח" "לאלוהים", בעבור שהיא דקה מכלם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על פני המים במאמרו של הקב"ה. ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם (ב"ר א ג ועוד): שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם:

אבל אם תזכה ותבין סוד מלת "בראשית", ולמה לא הקדים לומר "אלוהים ברא בראשית", תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים, ומלת "בראשית" תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום ירושלמי בחכמתא, והמלה מוכתרת בכתר בי"ת:

(ג): ויאמר אלוהים יהי אור -
מלת "אמירה" בכאן להורות על החפץ, כדרך מה תאמר נפשך ואעשה לך (ש"א כ ד), מה תרצה ותחפוץ, וכן ותהי אשה לבן אדניך כאשר דבר ה' (להלן כד נא), כאשר רצה.
כי כן הוא הרצון לפניו, או הוא כגון מחשבה, כמו:
האומרה בלבבה (ישעיה מז ח).
ואמרו אלופי יהודה בלבם (זכריה יב ה).
והעניין לומר שלא היה בעמל. וכך קראו רבותינו לזה "מחשבה".

אמרו (ב"ר יב יד):

מחשבה ביום, המעשה עם דמדומי חמה.

והוא להורות על דבר מחושב, שיש בו טעם, לא חפץ פשוט בלבד:

ומלת הויה מורה על מעשה הזמן העומד, כמו ואתה הוה להם למלך (נחמיה ו ו). ולכן אמר הכתוב, כי כשברא חומר השמים, אמר שיהיה מן החומר ההוא דבר מזהיר קראו אור:

ויהי אור -
לא אמר "ויהי כן", כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית. ויש לרבותינו בזה מדרש בסוד נעלם. ודע, כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים, והיו ששה כששת ימי המעשה, כפשוטו של מקרא:
ובפנימיות העניין יקראו "ימים" הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הוויה תקרא "יום". והיו ששה, כי לה' הגדולה והגבורה, והמאמרים עשרה, כי הראשונות אין שם "יום" נתפס בהם. והפירוש בסדור הכתובים בזה נשגב ונעלם, ודעתנו בו פחות מטפה מן הים הגדול:

(ד): וירא אלוהים את האור כי טוב -
כתב רבנו שלמה:

אף בזה אנו צריכין לדברי אגדה, ראה שאינו ראוי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא.
ולפי פשוטו כך פרשהו, ראהו כי טוב ואין נאה לו ולחשך להשתמש בערבוביא, וקבע לזה תחומו ביום ולזה תחומו בלילה.

ורבי אברהם אמר:

וירא, כמו וראיתי אני (קהלת ב יג), והיא במחשבת הלב.

וטעם "ויבדל", בקריאת השמות:
ואין דברי שניהם נכונים, שאם כן יראה כעניין המלכה ועצה חדשה, שיאמר כי אחרי שאמר אלוהים יהי אור, והיה אור, ראה אותו כי טוב הוא, ולכן הבדיל בינו ובין החשך, כעניין באדם שלא ידע טיבו של דבר עד היותו:

אבל הסדר במעשה בראשית, כי הוצאת הדברים אל הפועל יקרא "אמירה";
ויאמר אלוהים יהי אור,
ויאמר יהי רקיע,
ויאמר תדשא הארץ.
וקיומם יקרא "ראיה", כעניין וראיתי אני דקהלת (ב יג), וכן ותירא האשה כי טוב העץ למאכל (להלן ג ו), והוא כעניין שאמרו (כתובות קט א): רואה אני את דברי אדמון. וכמוהו (ש"ב טו כז): ויאמר המלך אל צדוק הכהן הרואה אתה שובה העיר בשלום.

והעניין להורות כי עמידתם בחפצו, ואם החפץ יתפרד רגע מהם יהיו לאין. וכאשר אמר בכל מעשה יום ויום וירא אלוהים כי טוב, ובשישי כאשר נשלם הכל וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, כן אמר ביום הראשון בהיות האור וירא אלוהים כי טוב, שרצה בקיומו לעד:

והוסיף בכאן "את האור", שאילו אמר סתם "וירא אלוהים כי טוב", היה חוזר על בריאת השמים והארץ, ולא גזר בהן עדיין הקיום, כי לא עמדו ככה, אבל מן החומר הנברא בראשון נעשה בשני רקיע, ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשית היבשה שקראה "ארץ", ואז גזר בהם הקיום, ואמר בהם: וירא אלוהים כי טוב:

ויבדל אלוהים בין האור ובין החשך -
איננו החשך הנזכר בפסוק הראשון שהוא האש, אבל הוא אפיסת האור, כי נתן אלוהים מידה לאור, ושיהיה נעדר אחר כן עד שובו:

ואמרו קצת המפרשים (כוזרי ב, כ):
כי האור הזה נברא לפניו של הקב"ה, כלומר במערב, ושקעו מיד כדי מדת לילה, ואחרי כן האיר כמידת יום. וזה טעם ויהי ערב ויהי בקר, שקודם היה לילה ואחר כך יום, ושניהם אחרי הוויית האור. ואיננו נכון כלל, כי יוסיפו על ששת ימי בראשית יום קצר:

אבל יתכן שנאמר, כי האור נברא לפניו יתברך ולא נתפשט ביסודות הנזכרים, והבדיל בינו ובין החשך שנתן לשניהם מידה, ועמד לפניו כמידת לילה, ואחר כך הזריח אותו על היסודות, והנה קדם הערב לבקר:

ועוד יתכן שנאמר, כי משיצאו השמים והארץ מן האפס אל היש הנזכר בפסוק הראשון, נהיה זמן, כי אף על פי שזמנינו ברגעים ושעות שהם באור ובחשך, משיהיה יש ייתפש בו זמן. ואם כן נבראו שמים וארץ ועמדו כן כמידת לילה מבלי אור, ואמר יהי אור ויהי אור, וגזר עליו שיעמוד כמידת הראשון, ואחר כך יעדר מן היסודות, ויהי ערב ויהי בקר:

(ה): ויקרא אלוהים לאור יום -
יאמר כי נברא הזמן ועשה מידת יום ומידת לילה. ועניין "ויקרא", מפני שהאדם קרא השמות, אמר באלו שנעשו קודם היותו, כי האלוהים קרא להם שמות. וזה דעת רבי אברהם:

והנכון, שעניין "קריאה" באלו בכאן היא ההבדלה המוגבלת בהם כשלבשו צורתם.

וכך אמרו (ב"ר ג ו):

יום יהא תחומך, ולילה יהא תחומך:

ויהי ערב ויהי בקר יום אחד -
היה ערב והיה בקר של יום אחד. ויקרא תחילת הלילה "ערב" בעבור שיתערבו בו הצורות, ותחילת היום "בקר" שיבקר אדם בינותם. כך פירש רבי אברהם. ועל דרך הפשט לא יתכן לומר "יום ראשון", בעבור שעדיין לא נעשה השני, כי הראשון קודם לשני במניין או במעלה, אבל שניהם נמצאים, "והאחד" לא יורה על שני:

ויש מפרשים (מורה נבוכים ב ל):
כי זה רמז לתנועת הגלגל על פני כל הארץ בעשרים וארבע שעות, שכל רגע מהם בקר במקומות משתנים, וערב במקומות שכנגדם. ואם כן ירמוז לאשר יהיה ברקיע אחרי הינתן המאורות ברקיע השמים:

(ו): יהי רקיע -
החומר ההווה בתחילה שבראו מאין, אמר שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים, ויהיה מבדיל בין מים למים. ושמא לזה כוונו באומרם (ב"ר ד א):

רב אמר: לחים היו שמים ביום הראשון, וביום השני קרשו.
רב אמר: יהי רקיע יחזק הרקיע.
רבי יהודה ברבי סימון אמר: יעשה מטלית הרקיע, כמה דאת אמר (שמות לט ג): וירקעו את פחי הזהב וגו':

בתוך המים -
באמצע המים, בין מים העליונים למים התחתונים. כמו שיש הפרש בין הרקיע למים שעל הארץ, כך יש הפרש בין מים העליונים לרקיע, הא למדת שהן תלויים במאמר. בראשית רבה (ד ג): וכתבה רש"י. וזה מעניין מעשה בראשית הוא, ואל תקווה ממני שאכתוב בו דבר, שהעניין הוא מסתרי התורה, ואין הפסוקים צריכים לביאור הזה, כי לא יאריך הכתוב בעניינו, והפירוש אסור ליודעיו וכל שכן אלינו:

(ז): ויעש אלוהים את הרקיע -
לשון עשייה בכל מקום תיקון הדבר על מתכונתו:

ויהי כן -
הכתיב בראשון "ויהי אור" אחר "ויאמר אלוהים יהי אור", אחר האמירה פירש שיצא אל הפועל והיה כאשר נגזר, אבל בכאן אחר אמירת "יהי רקיע" כתוב: ויעש אלוהים את הרקיע ויבדל.
ולמה הוסיף "ויהי כן"?
אבל הוא לומר, שהיה כן תמיד כל ימי עולם.

ורבי אברהם פירש:

כי הוא דבק עם הבא אחריו, כאשר היה כן קרא לרקיע שמים.

ואינו נכון:

ובבראשית רבה (ד ו): אמרו:

ויעש אלוהים את הרקיע, זו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם, ויעש אלוהים וכו', והלא במאמר בדבר ה' שמים נעשו (תהלים לג ו). ואין ההרעשה הזו מלשון "ויעש" לבדו, שהרי ברביעי ובשישי כתוב "ויעש".

אבל היה מזה שאמרתי, בעבור כי בשאר הימים כתוב אחר האמירה "ויהי כן", לומר שנהיה כן מיד, תיכף אחר האמירה, אבל כאן אחר "ויאמר אלוהים" כתוב "ויעש". זו היא קושיתו. ואולי היה לו פירוש נסתר לא רצה לגלות סודו, וזה עניין הרעש:

(ח): ויקרא אלוהים לרקיע שמים -
ביום השני קראם בשם הזה כאשר הלביש אותם צורת רקיע, כי בראשון היו שמים בבריאה, אבל אין השם נתפש בהם עד שלבשו הצורה הזו. ופירוש השם הזה כאלו הוא נקוד בסגול תחת השי"ן, כמלת (שה"ש א ז): "שלמה" אהיה כעטיה, כאלו אמר שמים הם שנרקעו ונמתחו כאהל בתוך המים העליונים והתחתונים, הודיע בשם הזה סוד יצירתם:
ובגמרא במסכת חגיגה (יב א): אמרו:

מאי שמים, שם מים.

ואם כן הוא יחסר מ"ם אחד להתחברות שתי אותיות שוות, כמלת "ירובעל" (שופטים ו לב ועוד).
ויאמר שם מים, כלומר שם שקרא למים בלבשם צורה אחרת. וזה פשט הכתובים על הדרך הזה שכתב רש"י. והוא דעת רב שהזכרנו (בפסוק ו). ויהי שם "השמים" "והארץ" בפסוק הראשון על העתיד לקרא להם, כי לא יתכן להודיעם רק בלשון הזה:

אבל יותר נכון לפי פשט הכתובים שנאמר: כי השמים הנזכרים בפסוק הראשון, הם השמים העליונים אינם מכלל הגלגלים, אבל הם למעלה מן המרכבה, כעניין ודמות על ראשי החיה. רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה (יחזקאל א כב), ומהם נקרא הקב"ה "רוכב שמים" (דברים לג כו), ולא סיפר הכתוב בבריאתם דבר, כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר נפרד שאינו בעל גוף, רק הזכיר בשמים שהם נבראים, כלומר שקדמותם אפס:

ואמר בשני שיהיה רקיע בתוך המים, כלומר שיתהווה מן המים הנזכרים, שהזכיר בריאתם, דבר מרוקע מבדיל ביניהם, וקרא גם לאלו הכדורים שמים כשם השמים העליונים הראשונים, ולכן יקראם בפרשה (בפסוק יז): "רקיע השמים" וייתן אותם אלוהים ברקיע השמים, לבאר שאינם הנזכרים בשם השמים, רק הרקיעים שקראם שמים:

וגם זה דעת רבותינו, הזכירוהו בבראשית רבה (ד ב):

אמרו כל רבנין אמרין לה, בשם רבי חנניה ברבי פנחס, ורבי יעקב ברבי אבין, בשם רבי שמואל ברבי נחמן, בשעה שאמר הקב"ה "יהי רקיע בתוך המים" גלדה טיפה האמצעית ונעשו שמים התחתונים ושמי השמים העליונים.

ומאמר זה יתפשט לכדורי הגלגלים שבהם תחתונים ועליונים, נקראים "שמי השמים", כדכתיב (תהלים קמח ג - ד): הללוהו שמש וירח הללוהו כל כוכבי אור הללוהו שמי השמים והמים אשר מעל השמים.
אבל השמים הנזכרים בראשון ששם כיסאו של הקב"ה, דכתיב (ישעיה סו א): השמים כיסאי, הם הנזכרים בתחילת זה המזמור (תהלים קמח א - ב): הללו את ה' מן השמים הללוהו במרומים הללוהו כל מלאכיו:

וזה הלשון נכון בפשט הכתוב, עם מה שיש עוד בשם השמים ובשם הכסא סוד נשגב ונעלם, כי יש שמים לשמים וכסא לכסא. ומזה אומרים החכמים (ברכות יג א): כדי לקבל עליו עול מלכות שמים, ואמרו (שם ז ב): יראת שמים. והכתוב אמר די שליטין שמיא (דניאל א כג). ויש להם מדרש נפלא (ספר הבהיר אות ק): במה שכתוב דאתה תשמע השמים (מ"א ח לב). וכל זה יראנו נרמז בפסוק הראשון, הזוכה לו:

והנה בארו הכתובים כי הנבראים הראשונים הם מאין, והשאר מוצאם מן החומר הראשון הנברא. ואל יקשה עליך מאמר רבי אליעזר הגדול (פרקי דר"א ג): שאמר: שמים מהיכן נבראו מאור לבושו של הקב"ה, וכן הוא בבראשית רבה עוד, כי בעבור שירצו החכמים עוד להעלות החומר הראשון עד תכלית ולעשותו דק מן הדקים, לא יראו שהשמים שהם גוף מתנועע בעל חומר וצורה הם הנבראים מן האין, אבל אור הלבוש הוא הנברא הראשון, וממנו יצא חומר הממש בשמים. ונתן לארץ חומר אחר ואיננו כדקות הראשון, והוא שלג שתחת כסא הכבוד, כי כסא הכבוד נברא, וממנו היה השלג שתחתיו, וממנו נעשה חומר הארץ, והנה הוא שלישי בבריאה:

(ט): יקוו המים מתחת השמים -
היה התהום שהוא מים ועפר כעין המים העכורים, וגזר על המים שיקוו במקום אחד מסובב כל הפאות, וגזר על העפר שיעלה עד שיראה על המים וייבש, ותהיה יבשה שטוחה ראויה לישוב, וכן כתוב לרוקע הארץ על המים (תהלים קלו ו). או שמא שתהיה כדורית מקצתה מגולה ורובה משוקעת אשר ידמו היונים במופתיהם הנראים או המפתים:
והנה הן שתי גזרות, כלומר שני עניינים נעשים בחפץ אלוהים הפך מן הנאות בטבעם, כי הראוי לכבדות העפר ולקלות המים כנגדה, להיות עמוד הארץ אמצעי, והמים מכסים עליה מקיפים אותה מכל צד. ועל כן אמר יקוו המים מתחת השמים, כלומר אל מקום שפלות, ואמר ותראה היבשה, וקרא להם שמות בהיותם לובשים הצורות האלו, כי מתחילה היה שמם "תהום":

(י): ויקרא אלוהים ליבשה ארץ -
יאמר כי שמה הראוי לה "יבשה", כי בהיפרד המים מן העפר היא יבשה, אבל יקרא אותה "ארץ" כשם כלל היסודות הנברא בראשון. והטעם, כי בעבורה נבראו, שתהיה ישוב לאדם, שאין בתחתונים מכיר בוראו זולתו. וקרא למקווה המים "ימים", כאילו הוא "ים מים", לפי שקרקע המקווה נקרא "ים", כדכתיב (ישעיה יא ט): כמים לים מכסים. וכן ואת הים הוריד מעל הבקר (מ"ב טז יז), כי מפני שהוא מקווה מים גדול יקרא כן:

וירא אלוהים כי טוב -
הוא קיומם בחפצו.
והעניין, כי כאשר הלבישם הצורה הזו חפץ בהם והיה הקיום, כמו שפירשתי (בפסוק ד).

וזה מה שאמרו רבותינו (ב"ר ד ו):

מפני מה לא נאמר כי טוב בשני, לפי שלא נגמרה מלאכת המים, לפיכך כתוב בשלישי שני פעמים, אחד למלאכת המים ואחד למלאכת היום:

(יא): ויאמר אלוהים תדשא הארץ דשא -
גזר שיהיה בתולדות הארץ כוח הצומח ומוליד זרע כדי שיהיה המין קיים לעד:
ויתכן שירמוז בארץ הנזכרת בפסוק הראשון, שימשך ממנה כוח מצמיח. והנה נאצלו מכוחה היסודות למיניהם, ומהם צמחו בגן עדן דשאים ואילנות, ומהם בעולם.

וזהו שאמרו (ב"ר יא ט):

בשלישי ברא שלש בריות, אילנות ודשאים וגן עדן.

ועוד אמרו (שם י ו):

אין לך כל עשב ועשב מלמטה שאין לו מזל ברקיע ומכה אותו ואומר לו גדל, הדא הוא דכתיב (איוב לח לג): הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ, שוטר.

ואמר שיהיה כל זה למינהו, והוא אסור הכלאים, כי הזורע אותם מכחיש בכח מעשה בראשית. ועוד אבאר בו בעזרת השם (בויקרא יט יט):

וכתב רבנו שלמה:

דשא עשב, לא דשא לשון עשב ולא עשב לשון דשא. שלשון דשא לבישת הארץ בעשבים, ואין לומר דשא פלוני, וכל שרש לעצמו נקרא עשב.

ואין דברו זה נכון, שאם כן לשון "דשא" לא יתרבה, וחכמים אומרים הרכיב שני מיני דשאים מהו (חולין ס א). והרב עצמו מזכיר דשאים:
אבל דשא הוא הקטן הצומח, ועשב הוא הגדול המזריע, ולכן יאמר "תדשא הארץ", ולא יתכן לומר "תעשיב". וכל קטן הצומח מן הארץ יקרא "דשא" אף באילנות, ולכן ימשך תדשא הארץ עץ פרי, כי לא אמר "תדשא הארץ דשא עשב ותוציא עץ פרי". והנה הוא כטעם צמיחה. וכן כי דשאו נאות מדבר כי עץ נשא פריו (יואל ב כב):

ואני תמה, איך לא הזכיר הכתוב אילני הסרק, ואיך ציווה בעץ פרי לבדו?!
ואולי בזה נתעוררו רבותינו שאמרו (ב"ר ה ט): אף אילני סרק עשו פירות. ואם כן נאמר כי מקללת "ארורה האדמה" (להלן ג יז): היו סרק:

ויתכן שיהיה פירוש הכתוב, תצמיח הארץ צמח, ועשב מזריע זרע, ועץ עושה פרי. והנה בתחילה גזר בעשבי הסרק ובאילני הסרק. וממה שאמר "עושה פרי אשר זרעו בו" (פסוק יב), נלמוד כי כל האילנות יצמחו מזרעם, אף על פי שהמנהג במקצתם ליטע מהם הענף:

(יב): וירא אלוהים כי טוב -
קיום המינין לעד.
והנה לא נתייחד יום למאמר הזה לבדו, מפני שאיננו מעשה מיוחד, כי הארץ כאשר תצמיח או שתהיה ארץ מליחה אחת היא:

(יד): יהי מאורות -
הנה האור נברא ביום ראשון ומאיר ביסודות, וכאשר נעשה הרקיע בשני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים. והנה כאשר נבראת הארץ בשלישי היה בה חשך ולא אור, ועתה ברביעי רצה הקב"ה שיהיו ברקיע מאורות מגיעים אור לארץ. וזה טעם "ברקיע השמים להאיר על הארץ", כי האור היה למעלה מן הרקיע ולא האיר על הארץ:
וענין "יהי מאורות", כי מחומר השמים גזר בראשון שיהיה אור במידת היום, ועתה גזר שיתגשם ויתהווה ממנו גוף מאיר ביום גדול האורה, וגוף אחר קטן האורה מאיר בלילה, ויתלו שניהם ברקיע השמים, שיאירו גם למטה. ויתכן, כי כמו ששם בארץ כוח הצמיחה במקומות ממנה, כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה, והגופים האלה מקבלי אור מזהירים, כגון האספקלריאות ואבני השהם, ולכן יקראם מאורות, לא אורים, אף על פי שקראם המזמור כן (תהלים קלו ז):

להבדיל בין היום ובין הלילה -
כתב רש"י:

משנגנז האור הראשון, אבל בששת ימי בראשית שמשו האור והחשך זה ביום וזה בלילה.

ואיני רואה שיהיה זה דעת רבותינו המזכירים "גניזה" על האור הראשון. אבל לדעתם האור הראשון שמש שלשה ימים, וברביעי נאצל ממנו ונעשו בו אז ממנו שני המאורות האלה, כמו שאמרו (ב"ר יז ה): נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, כי לפי שלא היה העולם הזה ראוי להשתמש באור ההוא בלי אמצעות, גנזו לצדיקים לעולם הבא, ושמשו בנובלת הזו מיום רביעי ואילך.

כך אמרו בבראשית רבה (ג ו):

תני אורה שנבראת בששת ימי בראשית, להאיר ביום אינה יכולה, מפני שהיא מכהה גלגל חמה, בלילה אינה יכולה שלא נבראת להאיר אלא ביום.
והיכן היא?
- נגנזה.
והיכן היא?
- מתוקנת לצדיקים לעתיד לבא, שנאמר (ישעיה ל כו): והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים.
שבעה אתמהה?!
לא שלשה הן, כאינש דאמר "כן אנא מפקיד לשבעה יומי דמשתותי".

כלומר, לשון בני אדם הוא שיאמר "אני מפקיד ושומר זה הבשר לשבעת ימי המשתה שלי", לא שיספיק לו לשבעה כולם, אלא שיוציא אותו בתוכם. וכך אמרו "שבעת הימים", כאור שהיה בימים ההם במקצתם.

ושם אמרו עוד (ב"ר ג ו):

ויבדל,
רבי יהודה ברבי סימון אמר: הבדילו לו.
ורבנן אמרין: הבדילו לצדיקים לעתיד לבא:

ואם תוכל לדעת כוונתם באומרם בברכת הלבנה "עטרת תפארת לעמוסי בטן", תדע סוד האור הראשון והגניזה וההבדלה שאמר הבדילו לו, וסוד שני המלכים המשתמשים בכתר אחד, כאשר בסוף שיהיה אור הלבנה כאור החמה אחר שיהיה אור החמה שבעתים:

והיו לאותות -
השנוי שיולידו ויעשו ממנו אותות ומופתים בשמים ובארץ דם ואש ותמרות עשן (יואל ג ג), כלשון ומאותות השמים אל תחתו (ירמיה י ב):

ולמועדים -
זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף (להלן ח כב):

ולימים -
מדת יום ומדת לילה:

ושנים -
שישלימו מהלכם, ויוסיפו שנית לשוב בדרך אשר הלכו בה, ושנת החמה בשס"ה יום, ושנת הלבנה בשלושים יום:

(טו): והיו למאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ -
הוסיף שיהיה אורם מגיע לארץ, כי אפשר שיראה להם אור בשמים ויעשו כל המעשים הנזכרים מבלי שיאירו בארץ, ולכך אמר שיהיו למאורות ברקיע השמים ומביט בארץ ויאירו עליה:

(טז - יז): ויעש אלוהים. ויתן אותם אלוהים -
מלמד שלא נהיו אלו המאורות מגוף הרקיע, אבל גופים (נטבעים): נקבעים בו:

(יח): ולמשול ביום ובלילה -
עניין הממשלה דבר אחר מבלי האורה שהזכיר, כי יכלול מה שאמר תחלה "והיו לאותות ולמועדים", כי יש להם ממשלה בארץ בשינוייה אשר יולידו בה, וממשלה בהוויה ובהפסד בכל השפלים, כי השמש בממשלתו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והירח בממשלתו יפרה במעיינות ובימים וכל הלחים והקרים. ועל כן אמר סתם ולמשול ביום ובלילה, כי ממשלת השפלים להם:

ויתכן שהממשלה עוד כוח אצילות שהם מנהיגי התחתונים, ובכוחם ימשול כל מושל, והמזל הצומח ביום ימשול בו, והמזל הצומח בלילה ימשול בה, כעניין שכתוב: (דברים ד יט): אשר חלק ה' אלוהיך אותם לכל העמים. והוא מה שאמר הכתוב (תהלים קמז ד): מונה מספר לכוכבים לכולם שמות יקרא, וכן לכולם בשם יקרא (ישעיה מ כו).
כי קריאת השמות היא ההבדלה בכוחותם, לזה כוח הצדק והיושר, ולזה כוח הדם והחרב, וכן בכל הכוחות, כידוע באצטגנינות, והכל בכוח עליון ולרצונו, ולכך אמר גדול אדוננו ורב כוח (תהלים קמז ה), כי הוא גדול על כולם ורב כוח עליהם, וכן אמר מרוב אונים ואמיץ כוח (ישעיה מ כו):
ועל דרך הסוד שרמזתי לך תהיה ממשלה גמורה באמת:

ולהבדיל בין האור ובין החשך -
אמר רבי אברהם:

כי בצאת השמש ביום ואור הלבנה בלילה יבדילו בין האור ובין החשך.

ולפי דעתי כי "האור" הנזכר בכאן הוא היום, "והחשך" הוא הלילה, כי כן שמם, כמו שאמר (לעיל פסוק ה): ויקרא אלוהים לאור יום ולחשך קרא לילה:
והנה בכל מעשה בראשית יזכיר הכתוב הצוואה ויספר המעשה, ובכאן ציווה "והיו למאורות" (לעיל טו), וספר: "ויתן אותם אלוהים" (לעיל יז), ואמר: "ולמשול ביום ובלילה", שיהיה זה מושל ביום וזה מושל בלילה, והממשלה הוא מה שציווה "והיו לאותות ולמועדים" (לעיל יד), וספר שאין ממשלת שניהם שווה, אבל "להבדיל בין האור ובין החושך", כי הגדול ימשול ביום, ויהיה כולו אור, גם במקום שאין השמש מגיע, והקטן ימשול בלילה ויהיה חשך, זולתי הירח שיגיה חשכו. והיא הצוואה שאמר "להבדיל בין היום ובין הלילה" (שם), כמו "ויבדל אלוהים בין האור ובין החשך" (לעיל ד):

(כ): ישרצו המים שרץ -
כתב רש"י:

כל דבר חי שאינו גבוה מן הארץ קרוי שרץ, בעוף כגון זבובים, בשקצים כגון נמלים ותולעים, בבריות כגון חולד ועכבר וכיוצא בהם וכל הדגים.

ומה יאמר הרב בפסוק ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה, שנאמר בנח ובניו (להלן ט ז)? וכן "אשר שרצו המים" ראוי לפי הדעת הזו, שיאמר "אשר שרצו במים"? ועופות רבים שאינם גבוהים מן הארץ, כגובה החולד, העכבר, והעטלף קטן הרגלים מאד, ולמה לא יקרא "שרץ העוף"?

ודעת אונקלוס: שעניין שריצה כטעם תנועה, אמר בשרץ וברמש ריחשא דרחיש, ויפה פירש. ויקראו השרצים כן, בעבור שתנועתם תמידית. ויתכן שהוא לשון מורכב, יקרא שרץ "שהוא רץ", ורמש שהוא רומש הארץ, לא ישקוט ולא ינוח.
ודע כי כל העוף אשר לו ארבע רגלים יקרא "שרץ העוף" (ויקרא יא כ - כג), מפני שברגליו יסמוך וינוע כשרצים, ואשר איננו כן יקרא "עוף כנף", שעיקר תנועתו לעופף. ויהיה טעם "ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ" (להלן ח יז), שיהיו מתהלכים בכולה ויפרו וירבו עליה. "שרצו בארץ ורבו בה" (להלן ט ז), התנועעו בכולה ותרבו בה. והוא טעם הכפל "ורבו" שני פעמים בפסוק:

ואם כן נפרש "אשר שרצו המים" (להלן פסוק כא), אשר הניעו והוליכו המים. וכן ושרץ היאור צפרדעים (שמות ז כח), וכן פרו וישרצו (שם א ז), שפרו ורבו וינועו לרובם, עד שתמלא הארץ מהם. אבל אונקלוס פתר "בשרצו בארץ" (להלן ט ז): ענין תולדה "איתילידו בארעא", כי הוא עשה הלשון מושאל מן השרצים, ואתם פרו ורבו כשרצים בארץ ורבו בה. וכן "פרו וישרצו" (שמות א ז): שהיו בתולדותם כשרצים לרוב:

ועוף יעופף על הארץ - ביום הזה היה מאמר הבריאה במים, והיה ביום השישי בארץ, אם כן פירוש "ועוף יעופף על הארץ" נמשך, ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף שיעופף. והכתוב שאמר ויצר ה' אלוהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים (להלן ב יט), כאלו אמר "ויצר ה' אלוהים את כל חית השדה מן האדמה ויצר את כל עוף השמים", ורבים כמוהו. וכן דעת רבי אליעזר הגדול בפרקיו (ריש פרק ט), שאמר בחמישי השריץ מן המים כל עוף כנף:

אבל בגמרא (חולין כז ב): נחלקו בו, יש אומרין כן שמן המים נבראו, ויש אומרין שהעוף משניהם נברא, אמרו מהרקק נבראו. ואם כן בעבור שתולדותם הייתה במים, והרקק בקרקע הים הוא, מפני זה היה המאמר בהם ביום החמישי:

וכן אמר "ישרצו המים שרץ נפש חיה", כי הדגים גופם ונפשם מן המים בדבר האלוהים שהביא להם רוח מן היסודות, לא כאדם שהפריד גופו מנפשו, כמו שאמר: וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים (להלן ב ז). ולא הזכיר בשלישי בצומח נפש כלל, כי אין כוח הגדול נפש, רק בבעלי התנועה בלבד היא:

ועל דעת היונים שאומרים, כשם שאין הגדול במתנועע רק בנפש, כך בצומח בנפש יגדל, יהיה הפרש, כי זאת נפש חיה, כלומר נפש שיש בו חיות, כי יש נפש אין בה חיות, והיא נפש הצומחת. והזכירו רבותינו (ב"ר מא א): באילני התמרים תאווה. ואולי הוא כוח בצמיחה, לא יקרא נפש:

(כא): ויברא אלוהים את התנינים הגדולים - בעבור גודל הנבראים האלה שיש מהם אורכם פרסאות רבות, הגידו היונים בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה, ורבותינו גם כן הפליגו בהם (עיין ב"ב עג ב), בעבור זה ייחס בהם הבריאה לאלוהים, כי הוא שהמציאם מאין מבראשית, כאשר פירשתי לשון בריאה (לעיל פסוק א). וכן יעשה באדם למעלתו, להודיע כי הוא מוצא מאין עם דעתו ושכלו:
ואני תמה למה לא אמר ביום הזה "ויהי כן". ואולי לא יתכן להזכיר "ויברא" אחרי "ויהי כן", כי מבראשונה ידבר?

ורבותינו אמרו (בבא בתרא עד ב): כי התנינים הגדולים הוא לויתן ובת זוגו שבראם זכר ונקבה, והרג הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא. ואפשר כי מפני זה לא היה ראוי שיאמר בהם "ויהי כן", כי לא עמדו עוד:

(כב): ויברך אותם אלוהים לאמר - גזר בהם הברכה ואמר בהם שיפרו וירבו, כלומר שיעשו פירות רבים, שיוציא האחד רבים כמותו. ועניין הברכה בילידה, כעניין שאמר ובירכתיה והייתה לגויים (להלן יז טז):
וגם בצמחים תבוא לשון ברכה (ויקרא כה כא): וצוויתי את ברכתי לכם בשנה השישית. אבל לא נאמר כן בשלישי, לפי שהנבראים בכל בעלי הנפש היו שנים בלבד, זכר ונקבה למיניהם, כעניין באדם, והוצרכו לברכה שירבו מאד, אבל בצמחים צמחו על פני כל האדמה רבים מאד כאשר הם היום:
ולא אמר בבהמות ובחיות ברכה, שמזאת הגזירה שגזר בבעלי הנפש התנועה שבמים הריבוי, נתרבו בעלי נפש התנועה שבארץ, כי בעלי נפש חיה שאינה מדברת כולם עניין אחד בבריאתם. ורבותינו אמרו (ב"ר יא ג): כי בעבור היות בני אדם צדים מהם ואוכלים הוצרכו לברכה:

ומלאו את המים בימים - בירך אותם שימלאו לרובם הימים אף הנחלים והאגמים, או שמלואם בימים הוא, כי בנחלים מעטים הם:

והעוף ירב בארץ - אף על פי שבריאתו מן המים, ברכתו תהיה בארץ שיפרו וירבו עליה, כי אין בעוף שיטיל ביציו במים ויגדלו שם, רק השוכנים תמיד במים וניזונים מהם עושין ביציהם בארץ ונולדים בה:

(כד): בהמה - הם המינים האוכלים עשב, בין ישובי בין מדברי:

וחיתו ארץ - אוכלי הבשר יקרא חיות, וכלם יטרופו:

ורמש -
כתב רש"י:

הם שרצים נמוכים ורומשים על הארץ נראין כאילו נגררין.

והנה בפרשה הזאת (להלן פסוק כח): ובכל החיה הרומשת על הארץ;
וכתיב (להלן ז כא): ויגוע כל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השורץ על הארץ;
וכתיב (תהלים קד כ): בו תרמוש כל חיתו יער.
אבל פירוש "רמישה" כענין בסמ"ך, מן תרמסנה רגל (ישעיה כו ו), וחביריו. ואמר בחיה ובבהמה "רומש על הארץ", ובשרצים הנגררים "רמש האדמה", בעבור שדריכתם באדמה בכל גופם:

(כו): ויאמר אלוהים נעשה אדם - נתייחד בעשיית האדם מאמר בעבור גודל מעלתו, כי אין טבעו כטבע החיה והבהמה אשר ברא במאמר הקודם לו:
והפשט הנכון במלת "נעשה" הוא, מפני שכבר הראית לדעת (לעיל פסוק א): כי האלוהים ברא יש מאין ביום הראשון לבדו, ואחר כך מן היסודות ההם הנבראים יצר ועשה. וכאשר נתן במים כוח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם "ישרצו המים", והיה המאמר בבהמה "תוצא הארץ", אמר באדם "נעשה", כלומר אני והארץ הנזכרת נעשה אדם, שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה ובחיה, כדכתיב (להלן ב ז): וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה, ויתן הוא יתברך הרוח מפי עליון, כדכתיב (שם): ויפח באפיו נשמת חיים:

ואמר בצלמנו כדמותנו - כי ידמה לשניהם, במתכונת גופו לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח לעליונים, שאינה גוף ולא תמות.
ואמר בכתוב השני בצלם אלוהים ברא אותו, לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים. וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי, והוא הנראה מכל מה שחשבו בו:

ופירוש "צלם" כמו תאר, וצלם אנפוהי אשתני (דניאל ג יט), וכן אך בצלם יתהלך איש (תהלים לט ז), בעיר צלמם תבזה (שם עג כ), תאר מראיתו.
"ודמות" הוא דמיון בצורה ובמעשה, כי הקרובים בעניין יקראו דומים זה לזה:
והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים בתואר והדר, כדכתיב (תהלים ח ו): וכבוד והדר תעטרהו, והוא מגמת פניו בחכמה ובדעת וכשרון המעשה, ובדמות ממש, שידמה גופו לעפר ונפשו לעליונים:

וירדו בדגת הים - בעבור היותו זכר ונקבה אמר "וירדו" בדגת הים, לשון רבים:
ובבראשית רבה (ז ה) אמרו:

תוצא הארץ נפש חיה למינה, אמר רבי אלעזר נפש חיה זו רוחו של אדם הראשון.

ולא יתכן שיאמר רבי אלעזר כי "תוצא הארץ" יתפרש בנפשו של אדם הראשון כלל, אלא שיתכוון למה שהזכרתי לומר כי יצירת האדם ברוחו, הוא הנפש אשר בדם נעשה מן הארץ כמאמר החיה והבהמה, כי כל נפשות התנועה נעשו יחד, ואחר כן ברא להם גופות, עשה תחילה גופי הבהמה והחיה, ואחר כך גוף האדם, ונתן בו הנפש הזו, ואחר כן נפח בו נשמה עליונית, כי הנפש הנפרדת אשר בו, היא שנתייחד בה מאמר אחר אל האלוהים אשר נתנה, כדכתיב (להלן ב ז): ויפח באפיו נשמת חיים:

ודרך האמת בפסוק הזה יודע למשכיל בפסוק השני. ואפשר שנתכוון לו רבי אלעזר ודרש "בתוצא הארץ" ארץ החיים, שתוצא נפש חיה למינה לעולם עומדת. וכן מה שאמר זכר ונקבה (ברא אותם): [בראם] (להלן ה ב), כי הייתה הבריאה מתחלה מזכר ונקבה ונשמתו כלולה בהם. אבל היצירה הייתה יצירה לאדם ובנין צלע לאשה כאשר יספר בסוף, ולכן הזכיר כאן "בריאה" ובפרשה של מטה הזכיר "יצירה". והמשכיל יבין:

וטעם וירדו - שימשלו בחזקה בדגים ובעוף ובבהמה ובכל הרמש. "והבהמה" תכלול החיה. ואמר ובכל הארץ - שימשלו בארץ עצמה לעקור ולנתוץ ולחפור ולחצוב נחושת וברזל.
ולשון "רדייה" ממשלת האדון בעבדו:

(כח): ויברך אותם אלוהים - זו ברכה ממש, לפיכך כתוב בה ויאמר להם אלוהים, אבל למעלה כתוב ויברך אותם אלוהים לאמר, יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כוח התולדה, לא דבור אחד שיהיו בו מבורכים:

ומלאו את הארץ - ברכה שימלא העולם לרובם. ולפי דעתי יברך אותם שימלאו כל הארץ ויפרדו הגויים למשפחותם בקצווי תבל לרובם, ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה:

וכבשוה - נתן להם כוח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות, ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחושת, וכיוצא בזה. וזה יכלול מה שאמר "ובכל הארץ" (לעיל פסוק כו):

ורדו בדגת הים - אמר שיהיו רודים גם בדגי הים הנכסים מהם, ובעוף השמים שאינם עימהם באדמה, גם בכל חיה רעה. וסדר אותם כבריאתם, הדגים והעוף תחלה, והחיה אחר כן, וכך אמר הכתוב (תהלים ח ז - ט): תמשילהו במעשה ידך כל שתה תחת רגליו צונה ואלפים כלם וגם בהמות שדי צפור שמים ודגי הים וגו'. ורבותינו שמו הפרש בין כבישה ורדייה:

(כט): הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע - לא הרשה לאדם ולאשתו להמית ברייה ולאכול בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדיו כלם, וכשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר (להלן ט ג): כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל.

כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל, לשון רש"י.

וכן פירש הרב במסכת סנהדרין (נט:

ד"ה לא הותר: ולכל חית הארץ, לכם ולחיות נתתי העשבים ואת האילנות ואת כל ירק עשב לאכלה. ואם כך יהיה פירוש "את כל ירק עשב לאכלה" "ואת כל ירק עשב":

ואינו כן, אבל נתן לאדם ולאשתו כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ. ולחית הארץ ולעוף השמים נתן כל ירק עשב, לא פרי העץ ולא הזרעים. ואין מאכלם יחד כלם בשווה, אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו. והוא פשוטו של מקרא:

והיה זה, מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, נדמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזוניהם, ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג כא):
וכאשר חטאו, והשחית כל בשר את דרכו על הארץ, ונגזר שימותו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול, כי קיומם בעבורו:

ועם כל זה לא נתן להם הרשות בנפש ואסר להם אבר מן החי. והוסיף לנו במצות לאסור כל דם, מפני שהוא מעמד לנפש, כדכתיב (ויקרא יז יד): כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא. ואמר לבני ישראל דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא, כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה. וזה טעם השחיטה, ומה שאמרו (ב"מ לב ב): צער בעלי חיים דאורייתא. וזו ברכתנו שמברך "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על השחיטה". ועוד אדבר בעניין המצווה בדם בהגיעי שם (ויקרא יז יא - יד), אם גומר השם עלי:

וטעם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה - שיאכלו זרועי העשב כגרגרי החיטה והשעורה והקטניות וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ. אבל העץ עצמו אינו להם לאוכלה, וגם לא העשב, עד שנתקלל אדם ונאמר לו ואכלת את עשב השדה (להלן ג יח):

(לא): והנה טוב מאד - הוא הקיום כאשר פירשתי (לעיל פסוקים ד, י, יב).
וטעם "מאד" כטעם ריבוי. והוסיף ביום הזה לאמר כן, בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצתו, ואמר כי טוב מאד, מאדו טוב.
וזהו מאמרם בבראשית רבה (ט ה):

והנה טוב מאד, והנה טוב זה מות.

וכן הזכירו (שם יא): זה יצר הרע, וזו מדת פורענות:

ולזה גם נתכוון אונקלוס שאמר בכאן "והא תקין לחדא". יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד, כי הרע צריך בקיום הטוב, כעניין שנאמר (קהלת ג א): לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים.
ויש מפרשים, כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוב מאד.