פרק כא, א
ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם. למה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח?

לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח

כך פירש רש"י,
ובמס' סנהדרין (ז): מסיק:

דרש בר קפרא: מנא הא מילתא דאמור רבנן: הוו מתונים בדין, שנאמר: ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה ואלה המשפטים.
ורבי אלעזר אומר: מנין לדיין שלא יפסיע על ראשי עם קודש?
שנאמר: ולא תעלה במעלות, וסמיך ליה: ואלה המשפטים.

ומדהזכיר לשון דרש אצל דברי בר קפרא ואצל דברי ר' אלעזר לא הזכיר דרש, שמע מינה שדברי בר קפרא הם דרך דרש בעלמא, כי פסוק ולא תעלה במעלות פשוטו מדבר במזבח ודיינים מאן דכר שמם. אבל דברי ר' אלעזר אינם דרש ומפשוטו של פסוק ולא תעלה במעלות על מזבחי אנו למידין שפירושו שלא לפסוע על ראשי עם קודש כדרך שפירש רש"י. והרי דברים קל וחומר: ומה אבנים שאין בהם דעת להקפיד על בזיונם אמרה התורה לא תעלה במעלות, לא תנהוג בהם דרך בזיון, חבירך שהוא בדמות יוצרך ומקפיד על בזיונו על אחת כמה וכמה, ולפי זה בלא שום דרש אנו למידין שלא יפסיע על ראשי עם קודש בקל וחומר מן האבנים.
ומכל מקום צריך ר' אלעזר גם אל סמיכות הפרשיות, כי בלא הסמיכות הייתי אומר דווקא אדם אחר שאינו דיין וחשוב לא יפסיע על ראשי עם קודש דרך בזיון בקל וחומר מן האבנים, כי ציווי לא תעלה במעלות הוא לסתם כהנים שאינן דיינים, אבל הדיין, שצריך להטיל אימה על הציבור כדי שיהיו דבריו נשמעים סלקא דעתך אמינא שמותר לו לפסוע על ראשי עם קודש, ושמא תאמר שמעלת השופט גדולה מן מעלת הכהן, ודיו לבא מן הדין להיות כנדון, קא משמע לן הסמיכות ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, רצה לומר אותן משפטים שנזכרו למעלה ובאים בקל וחומר מן האבנים שלא לפסוע על ראשי עם קודש, תשים גם לפניהם, דהיינו לפני הדיינים, לומר שגם הדיין הוא בכלל קל וחומר זה.
ודעת בר קפרא לדרוש פסוק ולא תעלה במעלות דרך דרש, שהדיין צריך להיות מתון בדין. ודבריו מחוסרים ביאור, כי מה ענין המעלות אל המתון?
אע"פ שרש"י רצה לתקן זה ופירש במעלות היינו במרוצה, נראה שלא תיקן כלום, כי העולה למעלה הולך לאט לאט והיורד הוא ההולך במרוצה.
והקרוב אלי לומר בזה שכך פירושו, כי כל דיין שאינו דן במתון, הוא מצד גסות רוחו, שהוא רוצה להראות לכל אדם כי הוא בקי בדינין ויודע לדמות מילתא למילתא, ובגובה אפו בל ידרוש מעל ספר תוכן הדין, ונמצא שזה שאינו דן במתון הוא העולה במעלה דרך גאה וגאון, וזהו שפירש רש"י במרוצה, כי עד מהרה ירוץ דברו לחתוך הדין והוא גס לבו בהוראה. והפסוק אומר (תהלים עה ג.): כי אקח מועד אני משרים אשפוט. דווקא בזמן שאקח לי זמן ומועד, וכמו שאומר (שם עג כא): כי יתחמץ לבבי, רצה לומר להחמיץ הדין, אז כליותי אשתונן, ועכ"פ קשה לי על רש"י שפירש שסמיכות הפרשיות בא להורות שתשים הסנהדרין אצל המזבח, מנא ליה לרש"י לומר כך?
שמא הסמיכות אתי לכדדרש בר קפרא או לדברי ר' אלעזר, ומה ראה רש"י על ככה לעשות פירוש שלישי, והשמיט אותן ב' פירושים שנזכרו בגמרא?
על כן נראה לפרש שבר קפרא ור' אלעזר, שניהם סוברים שמה שנאמר ולא תעלה במעלות על מזבחי, מלת על יש לו ב' פירושים: הן על ממש והוא פשוטו של מקרא, הן לשון אצל, כדרך שנאמר וזבחת עליו. שפירש רש"י אצלו, כמו ועליו מטה מנשה (במדבר ב כ):. וילמוד תחתון מעליון, כמו ועליו הנאמר למעלה הוא לשון אצל כך על הנאמר למטה הוא ג"כ לשון אצל, וסמיכות הפרשיות הביאם לידי פירוש זה, כי מדקאמר ואלה המשפטים בוי"ו העיטוף שמע מינה שגם למעלה ניתן איזו חק ומשפט אל הדיינים להורותם הדרך אשר ילכו בו, ועליו אמר ואלה שנוסף על החוק והמשפט שניתן להם למעלה תשים לפניהם גם אלו המשפטים. ואם כן קשה והיכן דבר למעלה מן חקי הדיינים?
אלא ודאי שמקום הסנהדרין הוא אצל המזבח, ואמר למעלה דרך אזהרה לאותן היושבים אצל המזבח: ולא תעלה במעלות על מזבחי רצה לומר אצל מזבחי.
ובמשמעות זה נחלקו בר קפרא ור' אלעזר, כי דעת בר קפרא לפרש המקרא - נוסף על פשוטו - שנאמר לאותן היושבים על המזבח - רצה לומר אצל המזבח - ולא תעלה במעלות במרוצה לדון בלא מתון דרך גאה וגאון מאחר שאתה יושב על מזבחי - אצל מזבחי - המורה כולו על גדר הענוה, הן מצד שמזבח אדמה הוא, הן מצד שזבחי אלהים מביאין לידי רוח נשברה, ואיך יעלה על לבך להתנהג בגאוה ובגודל לבב במקום זה שכולו מורה על גדר הענוה.
ופירוש זה הוא דרך דרש כי הפשט והמדרש אינן מדברים מענין אחד, על כן בא ר' אלעזר לפרש זה באופן שהדרש והפשט מדברים מענין אחד. ודעתו לפרש שרצה להזהיר הדיין היושב אצל המזבח, ולא תעלה במעלות לפסוע פסיעות דרך גסות אצל המזבח כי שם מושב הסנהדרין, והעולה שמה במעלות הרי הוא פוסע על ראשי עם קודש, רצה לומר על אותן שהם ראשים על עם קודש דהיינו הסנהדרין, כי על פשוטו קשה, וכי על הראש דווקא אל יפסיע ועל כל גופו מותר לפסוע?
אלא על ראשי היינו על אותן שהם ראשים על עם קודש, ובלא הסמיכות הייתי אומר שבפסוק ולא תעלה במעלות אין בו כי אם פשוטו. גם לא רצה המקרא לסמוך על הקל וחומר שזכר רש"י, דאם כן, מנין לדיין שלא יפסיע, כי בקל וחומר אין ללמוד כי אם שאר אדם, אבל הדיין - שמא יטעה לומר גם אני דיין כמותו ומותר לי לפסוע עליו, על כן בא הסמיכות לבטל דעה זו, ונמצא שבין לדברי בר קפרא ובין לדברי ר' אלעזר יש ללמוד שמקום הסנהדרין אצל המזבח, על כן פירש רש"י העולה מדברי שניהם.

ויש עוד אזהרה בענין המתון, שלא יחתוך הדין מהרה מצד קבלת איזו שחד, כי לשון שוחד אמרו בו רז"ל (כתובות קה): כי הוא נגזר מן לשון שהוא חד, רצה לומר כי הנותנו והמקבלו נעשו חד כאיש אחד, ואין הדעת נוחה כל כך בפירוש זה, כי מלת שוחד קאי על הדבר אשר לוקח ולא על האדם אשר לקח, על כן נראה לפרש שהוא חד, לשון חידוד מלשון ברזל בברזל יחד (משלי כז יז): כי כל גמר דין נקרא בלשון חכמים חתוך הדין, ומי שהוא מתון בדין ואינו חותכו מהרה דומה לחותך בסכין שאינו מחודד כ"כ שאינו חותך מהרה, אבל כשמקבל הדיין איזו דבר מיד נעשה סכינו מחודד וחותך הדין מהרה ואינו צריך להיות מתון בדין כדי לברר האמת, כי כבר הסכימה דעתו להצדיק את הנותן לו, על כן נקרא הממון שוחד שהוא חד, כי הממון מחודד וחותך הדין מהרה, ואם נפשך לומר לשון חד על הדיין, אז פירושו, כי משקבל הדיין מזה, מיד נעשה הדיין מחודד וחריף ויודע תיכף להיכן הדין נוטה, ולית דין צריך בושש ומתון.

דבר אחר:
לכך נקרא הממון שוחד - שהוא חד, לפי שאמרו רבותינו ז”ל (אבות ה יא): חרב בא לעולם על עינוי הדין ועל עוות הדין אם כן זה הממון חד כחרב וחותך כמו חרב מחודד, וטעם לשימת הסנהדרין אצל המזבח יתבאר בסמוך.

לפניהם. ולא לפני גוים, ואפילו בדין שהאומות דנין כדין ישראל וכו' (גיטין פח): ודבר זה צריך ביאור מספיק ונקדים לביאור דבר זה, מה שמצינו במדרש (עיין אסתר רבה א יב):

שבכסא שלמה המלך היו ו' מעלות והיה כתוב על אחת, לא תטה משפט, ועל השניה, לא תכיר פנים. ועל השלישית, לא תקח שוחד. ועל הרביעית, לא תטע לך אשרה. ועל החמישית, ולא תקים לך מצבה. ועל הששית, לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר יהי' בו מום.

וכל משכיל ישתומם על המראה, מה ענין ג' לאוין אלו לא תטע ולא תקים ולא תזבח אל כסא אשר הוכן ליושב על מדין?
וכי בעבור שהם סמוכים בתורה נסמכו בכסא?
ויותר היה נכון אם היה כותב במקומם ולא ירבה לו נשים, ולא ירבה לו סוסים, וכסף וזהב לא ירבה לו. מזה ראיה ברורה שכל ו' לאוין אלו מדברים מענין המשפט.
ומהיכן למד שלמה המלך לומר כן?
אלא ודאי שהבין זה מן סמיכות פרשת משפטים לפרשת מזבח, לומר שתשים סנהדרין אצל מזבח, ולמאי נפקא מינה צוה הקב"ה לשום סנהדרין אצל מזבח?
אלא ודאי כדי ללמד דעת את העם שכל הפוסל במזבח ובהנקרבים עליו - פוסל גם בסנהדרין, ודווקא בדברים שנזכרו סוף פרשת יתרו בענין המזבח.
ובזה מיושב ג"כ, מה היה הצורך הגדול לצות להם על עשיית המזבח?
בשלמא הדינין היה צורך שעה, אבל המזבח לא היה כל כך צורך שעה כי עדיין לא נצטוו על המשכן! אלא ודאי לכך הקדים מלאכת המזבח אל פרשת משפטים לומר לך שתשים הסנהדרין אצל המזבח, כדי שילמדו מן המזבח שכל מה שפוסל במזבח פוסל גם בסנהדרין:
האחד הוא, מה שאמר וזבחת עליו את עולותיך וגו' לכך הזכיר כאן הנקרבים לומר לך: כשם שמום פוסל בנקרבים כך מום פוסל גם בסנהדרין, כדאיתא במסכת (יבמות קא): כשם שבית דין היו מנוקים בצדק, כך היו מנוקים מכל מום, שכן אמר שלמה כולך יפה רעיתי ומום אין בך. ומהיכן למדו לומר כן?
והלא דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, אלא ודאי ששלמה המלך למד זה מן הסמיכות של פרשה זו, ומן סמיכות של לא תזבח (דברים יז א), כי במשנה תורה הכל מודים שדרשינן סמוכים, אפילו מאן דלא דריש לה בשאר מקום, ועל כן היה חוקק על כסאו פסוק לא תזבח לה' אלהיך שור ושה אשר בו מום וגו', כי בזה הורה שכל הסנהדרין יושבי על כסא דין היו מנוקים ממום דוגמת הקרבן.
ובפרשת אמור (כא יז): יתבאר בע"ה, שכל מום שבגוף אינו פוסל כל כך מצד עצמו, כי אם מצד שהוא מורה על איזו תכונה רעה שבגוף, הן בבהמה הן באדם, על כן נאמר אשר בו מום כל דבר רע. כי המום מורה על איזו דבר רע כאמור ועל כן היו נזהרים שיהיו הסנהדרין מנוקים מכל מום, לכך אמרו כשם שהיו מנוקים בצדק כך היו מנוקים ממום. למה תלו המום בצדק?
אלא ודאי לפי שזה תלוי בזה.
ועל צד הרמז נוכל לומר שנלמוד סתום מן המפורש: כתיב הכא מום וכתיב התם (דברים טו כא): וכי יהיה בו מום פסח או עור מה להלן פסח או עור אף כאן כן. ודון מינה גם אל מום המעכב בסנהדרין שמדבר בלוקח שוחד, כי הוא בא לידי עורון, ובמטה דין, כי הוא צולע על יריכו, ואין רגלו עמדה במישור, אלא הרי הוא פוסח על שתי הסעיפים והרי הוא מתמוטט, כמו שכתוב (תהלים טו ה): ושוחד על נקי לא לקח עושה אלה לא ימוט לעולם. מכלל שהלוקח מתמוטט וסתם פסח דרכו להתמוטט.

השני הוא, מה שהיה כותב על כסאו, ולא תקים לך מצבה. היינו של אבן אחד, היינו לומר לך שלא לדון יחידי, שאין דן יחידי אלא הקב"ה אחד הוא ברוך שמו, ולמד זה ג"כ מן הסמיכות של פרשה זו שנאמר ואם מזבח אבנים תעשה לי. משמע מחובר מן אבנים הרבה דוקא, ולא מצבה של אבן אחת כך הסנהדרין אנשי המעלה שנקראו אבני נזר אבני קודש, צריכין להיות רבים דווקא ולא אחד.
ופירש רש"י בפרשת שופטים:

אשר שנא ה'. אהובה היתה בימי האבות כו',

ודוגמא לזה בענין הדן יחידי בימי האבות לא הקפיד הקב"ה כל כך כי שם ועבר ואברהם יצחק ויעקב היו דנין יחידי וכן יהודה אמר הוציאוה ותשרף. שמע מינה שהיה דן יחידי וכן משה היה דן יחידי קודם שבא יתרו לפי שהיו שלמים בדעתם, והיה בהם מדעת קונם ובלתי יראים מן הטעות וכאשר נתמעטו הלבבות והיו הלוך וחסור, צוה ה' שלא לדון יחידי.

ויש עוד רמז במזבח אבנים, שיהיו אבנים שלימות ולא יהיו גזית, כך הדיין יהיה שלם מכל מום בלי תוספות ומגרעת, ושלא יצטרך ליפוי והידור חיצוני כאבן גזית זה אשר הונף עליו החרב ומחללו מקדושתו, כך הטעם בדיין הצריך תיקון מבחוץ, ויש בזה מקום שיתפאר עליו הגרזן והחוצב, לומר אני מניתיך, ומצד עצמך אינך הגון לכך, על כן טוב לבחור אבנים שלימות שאינן צריכין תיקון מבחוץ.
ורש"י פירש:

שיש לדרוש קל וחומר מן האבנים שאינן רואות וכו' ועל ידי שמטילות שלום אמרה התורה (דברים כז ה): לא תניף עליהם ברזל. המטיל שלום בין איש לאשתו בין אדם לחבירו עאכ"ו שלא תבואהו פורענות,

נראה שכוונת רש"י בקל וחומר זה ליתן טעם אל סמיכות הסנהדרין אל המזבח, כי כל יושב על מדין מטיל שלום בין איש לחבירו, ופן יגור מפני איש שלא ירדוף אחריו המתחייב בדין, וירצה לסלק עצמו מן הדין כדי שלא תבואהו רעה, על כן היתה ישיבת הסנהדרין אצל המזבח, כדי שילמדו קל וחומר מן המזבח שלא תבואהו רעה וזה פירוש יקר.

השלישי הוא, ולא תטע לך אשרה, דרשו רז"ל (סנהדרין ז):

על המעמיד דיין שאינו הגון ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל מזבח ה'.

וכן דרשו שם פסוק לא תעשון אתי אלהי כסף וגו', על אלוה ודיין הבא בשביל כסף וזהב. וענין האשרה אנו למידין ממה שאמר מזבח אדמה תעשה לי. או מלא אדמה או סמוך לאדמה, וכל זה יש ללמוד שיהיו ג"כ הסנהדרין נמוכי הדעת, כי כל עניו ושפל רוח משפיל מלא קומתו ארצה, ולכך נאמר (תהלים כה ט): ידרך ענוים במשפט. אבל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, כי אינו דן במתון לפי שהוא בוש לשאול על ספיקותיו. וידוע כי מה שממנין לפעמים איזו דיין שאינו הגון, זהו בסבת רום לבבו, או לבב קרוביו ומשפחתו, המהדרים אחריו כדי שיהיה מאושר בארץ להיות להם לשם ולתהלה כהוראת שם אשרה מלשון אשרוני בנות.
ורז"ל אמרו (סוטה ה):

כל מי שיש בו גסות הרוח ראוי לגדעו כאשרה כתיב הכא (דברים ז ה): ואשריהם תגדעון וכתיב התם (ישעיה י לג): ורמי הקומה גדעים.

ומה ענין גס רוח אל האשרה?
אלא לפי שזה הבלתי הגון הוקם בעבור אושר ושבח קרוביו, והרי הוא כאשרה שיש לה ענפים רבים ועלים לישב בצלו כך מושיבים אותו לדיין כדי שיהיו קרוביו יושבים בצלו, ובאמת סר צלם מעליהם ואין להאריך מזה.
ומה שאמרו ובמקום ת"ח כאילו נטעו אצל המזבח, לפי ששם ישיבת הסנהדרין ומטעם זה אמרו לפניהם ולא לפני גוים כו' לפי שנאמר (דברים ז ז): לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט. ואמרו רז"ל במס' (חולין פט):

שישראל ממעטים את עצמם ולא כן העכו"ם כי המה גבוהים וגסי רוח על כן אינן ראויין לדינין ומשפטים בל ידעום כי גסות רוחם מקלקל כל הדינין.

וראיה לכל זה, מן מדרש רז"ל הובא בילקוט פרשת שופטים (תתקז): וזה לשונו:

שופטים ושוטרים תתן לך משל למלך שהיו לו בנים הרבה והיה אוהב את הקטן יותר מכולם והיה לו פרדס אחד והיה אוהבו יותר מכל אשר לו והיה נותן הפרדס אשר אהב אל בנו הקטן אשר היה אוהב, כך אמר הקב"ה מכל האומות אני אוהב את ישראל שנאמר (הושע יא א): כי נער ישראל ואוהבהו וממצרים קראתי לבני. וכתיב (תהלים לז כח): כי ה' אוהב משפט. נתן המשפטים לישראל אמר הקב"ה אם אתם משמרים את הדין אני גבוה, שנאמר (ישעיה ה טז): ויגבה ה' צבאות במשפט כו'.

ויש לדקדק במדרש זה, שאמר משל למלך שהיו לו בנים הרבה, אם כן קרא גם לאומות בנים, ודבר זה אינו מפורש בשום מקרא ואדרבה הפסוק אומר ממצרים קראתי לבני. שמע מינה שישראל לבד קרויין בנים, גם מדקאמר והיה אוהב את הקטן יותר מכולם שמע מינה שהוא אוהב גם לאומות, אך לא כישראל, ודבר זה אין לו ראיה מן המקרא, ואדרבה הכתוב אומר (מלאכי א ב,ג): ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי.
ועוד קשה, למה הביא לראיה פסוק כי נער ישראל ואוהבהו למה לא הביא לראיה פסוק אהבתי אתכם נאם ה' (שם א ב)?
ואומר אני שכל מדרש זה בנוי על יסוד הענוה, להשריש בה את כל יושבי על מדין, כי בעבורה נאמר לפניהם ולא לפני עכו"ם, כי כל גס רוח אינו דן במתון ואינו מחמיץ הדין להעמידו שקט על שמריו. וזה הוא שאמר משל למלך שהיו לו בנים הרבה והנמשל אינו על האומות וישראל כי אם על כל ישראל שנקראו בני אל חי. ומכולם הוא אוהב את הקטן, היינו בין כל הבנים, דהיינו בין כל ישראל הוא אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין את עצמו להיות עניו ושפל ברך, הוא הנבחר לישב מושב אלהים בעדת הדיינים, לכך מביא ראיה מן פסוק כי נער ישראל ואוהבהו, רצה לומר כשהוא מקטין את עצמו כנער ובער, אז הקב"ה אוהבו ביותר מכל בני ישראל כי כל עוד שהענוה מצויה ביותר בתחתונים אז ביותר תגלה ותראה גבהות השם יתברך, כי הענוים מחזירין העטרה ליושנה, אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז ט): כי בזה יודו שהוא יתברך לבדו גאות לבש ולו יאתה ולא לזולתו, לכך מביא לראיה פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט. ואמר אם אתם משמרים הדין והוא לשון שמרי היין ורצה לומר כי יתחמץ לבבכם ע"י שתדונו במתון, כמו שכתוב (ישעיה נו א): שמרו משפט, וגם הוא לשון שמרים כי כל משקה העומד שקט על שמריו אז השמרים יורדין למטה והמשקה נשאר צלול וכל חומץ ודאי עמד זמן רב על שמריו ובסבה זו נעשה חומץ, ועל זה נאמר שמרו משפט, כי כל משפט צריך להחמיצו ולעכבו עד שירדו השמרים למטה - דהיינו הפסולת ודיעות משובשות המעורבים בשכל האדם - וע"י שירדו למטה ישאר שכלו צלול זך ונקי בלי תערובות, ואז לא יבא לידי טעות, לכך נאמר שמרו משפט אבל הצדקה לא תחמיץ, כי אם יבקש ממך איזו עני דבר, עשה מבוקשו מיד, לכך נאמר: ועשו צדקה.
ויתבאר כל זה עוד פרשת שופטים בעזרת ה’ יתברך בפסוק צדק צדק תרדוף כי לשון רדיפה שייך בצדקה ולא בדינין, וזהו שאמר אם אתם משמרים את הדין - אני גבוה, כי הדן במתון ודאי יש בו מדת הענוה, שאין הוא בוש לשאול על ספיקותיו או לעיין בדין זמן רב עד כי לאמת יוציא משפט ומתוך הענוה שבתחתונים הקב"ה גבוה, כמו שכתוב (ישעיה ה טו): וישח אדם וישפל איש. וסמיך ליה ויגבה ה' צבאות במשפט וגו'.

ומה שאמר: מכל האומות אני אוהב את ישראל, אין זה פירוש על המשל שאמר למלך שהיו לו בנים הרבה, שהרי בנים הרבה קאי על כל ישראל, אלא מילתא באפי נפשיה הוא, ומ"ם מכל אינה מ"ם היתרון, והביא האומות לראיה על דבריו לומר כשם שמכל האומות לא אהבתי שום אומה כלל, כי אם ישראל לבד אהבתי, ועיקר שנאתי לעכו"ם, בעבור רום לבבם, כי תועבת ה' כל גבה לב, כך אפילו בין ישראל שקרוין בנים אני אוהב יותר מכולם את הקטן המקטין עצמו ומשים עצמו כנער ובער, כי אז הוא דן במתון.

ועוד שהדיין שאינו גבה רוח, הוא נזקק לדבר קטן כגדול כמו שכתוב (דברים א יז): כקטן כגדול תשמעון. לאפוקי כל גס רוח אינו זקוק לדבר קטן, ומזה הטעם המשיל בעל מדרש זה המשפט לפרדס חביב, כי כל פרדס אין בעל הפרדס מגלה איזו נטיעה משובחת יותר מחבירתה, כדי שיהיו הכל מתעסקין בכל הנטיעות בשוה כדמסיק בילקוט ריש פרשת עקב וזהו ממש ענין כקטן כגדול תשמעון וזה פירוש יקר.

לפניהם. ולא לפני הדיוטות, כך מסיק במס' (גיטין פח): ומשמעות זה, כאילו כבר הוזכר בפסוק שמדבר בדיינים סמוכים בעלי חכמה, והיכן דבר זה?
אלא ודאי שסמך על פרשת מזבח שהזכיר לפני פסוק זה וכבר אמרנו למעלה שאנו למידין מן המזבח כל הנאמר בו, וכל הפוסל במזבח פוסל גם בדיינים ואמר במזבח: ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית. אלא אבנים שלמות תבנה, וכך היושבים אצל המזבח יהיו אבנים שלמות שאינן צריכין תיקון לאפוקי הדיוטות שצריכין תיקון, וכולי האי ואולי יועיל, וכשם שפסל את האומות בעבור רום לבבם כך פסל את ההדיוטות מטעם זה כי כל הדיוט ביותר יש בו גסות הרוח מבאדם חשוב ודרך זה ידוע וכבוש לרבים.
והנה דרך הנהגת הדיינין, הואיל ואתי לידן נימא ביה מלתא. אע"פ שאינו מענין הפרשה אך מדסמך פסוק ואלה המשפטים לפסוק ולא תעלה במעלות, שמע מינה שעיקר קלקול הדינין תלוי בגסות הרוח.
וכן אמרו רז"ל (אבות ד ט):

הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח,

יאמר שגסות לבו יביאו לידי ג' קלקולים:
קלקול ראשון הוא, שגסותו יביאהו לידי שטות כי לא ירצה לדון במתון כי חרפה היא לו ועל ידי זה יערבב מין בשאינו מינו.
קלקול שני הוא, שישיאו לבו לדמות לעליון ולדון יחידי, והרי הוא רשע אשר בגובה אפו בל ידרוש ואין אלהים כל מזימותיו.
קלקול שלישי הוא, שיבא לאחוז במדת הגאוה להיות גס רוח לא בדינין לבד כי אם בכל תושיה יתגלע.
ומצינו שאנשי כנה"ג כאשר ראו קלקול הדיינים של בית ראשון, וכל זה בא להם יען כי גבהו בני ציון, על כן נשתמשו בשרביטו של מקום ב"ה אז אמרו עת לעשות להחזיר העטרה אל יושנה, דהיינו אל הקב"ה שנקרא עתיק יומין (דניאל ז ט): ועל כן הם אמרו ג' דברים: הוו מתונים בדין (אבות א א): שלא להיות שוטה מהולל בדין כי אולי המושכל ראשון מהולל ומעורב בשמרים קודם שיחמיצו כמבואר למעלה, ובזה החזירו העטרה להקב"ה, כמו שבארנו למעלה על פסוק ויגבה ה' צבאות במשפט.
ואמרו עוד והעמידו תלמידים הרבה, שלא יצטרך לדון יחידי כאמור.
ואמרו עוד ועשו סיג לתורה, שלא יהיה גס רוח כלל כי בכל המדות טוב לאדם לילך בדרך הממוצע חוץ מבענין גסות הרוח אמרו רבותינו ז”ל (סוטה ה): לא מינה ולא מקצתה וכמו שכתוב (אבות ד ד): מאד מאד הוי שפל רוח, להפלגת הדבר ולהטות לקצה אחרון וזהו ענין הסיג והגדר שמדה זו צריכה יותר מכל המדות. ועל כן תלו דבר זה בהגס לבו בהוראה, כי אולי במדה זו יורה היתר לעצמו לומר כי טוב לי להתנהג בגסות כדי להטיל מוראי על הבעלי דינין, כי בסבה זו יהיו דברי נשמעין, לכן אמר שמעצת היצר הרע הוא זה, כי לסוף יהיה גס רוח בכל דבר שבעולם אף זולת הדינין.

ג' דברים אלו בצלמם ובדמותם, זכרם אסף המשורר במזמור ע"ה למנצח אל תשחת מזמור לאסף שיר. כי קלקול הדינין גורם השחתת העולם, כי על הדינין עומד העולם, והשחתת דור המבול יוכיח והמשורר רצה לזכור תיקון הדינין, על כן אמר אל תשחת, ואמר הודינו לך אלהים הודינו, הדיינים שנקראו אלהים, יודוך על ב' עניינים:
אחת היא, וקרוב שמך. שאתה נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט.
השני, ספרו נפלאותיך. והוא לשון העלם והפלאה והוא על שהעלמת המשפטים מכל אומה ולשון ומשפטים בל ידעום, לפי שהעכו"ם בגובה אפם אינן דנין במתון אבל אני - כי אקח מועד אני משרים אשפוט. לכך הוסיף לשון אני, למעט העכו"ם והדיוטות. נמוגים ארץ וכל יושביה. כי המקלקל הדין גורם קלקול יסוד העולם, כמו שאמר במזמור (פב ב,ה): עד מתי תשפטו עול, ימוטו כל מוסדי ארץ. על כן אמר כאן אנכי תכנתי עמודיה סלה. ואחר כך הזכיר ג"פ אַל:
אמרתי להוללים אַל תהולו הרי אחת,
ולרשעים אַל תרימו קרן הרי שני,
אַל תרימו למרום קרנכם הרי ג'.

וכנגדם אמר ג"פ כי,
כי לא ממוצא וממערב הרי אחת,
כי אלהים שופט הרי שני,
כי כוס ביד ה' הרי ג'.

וכלפי שאמרו רז"ל הגס לבו בהוראה שוטה רשע וגס רוח, אמר כאן אמרתי להוללים אל תהולו לומר אל תהיה שוטה הסומך על חכמתו ואינו רוצה לדון במתון, כי כל אדם אינו בטוח שמא יש בשכלו תערובת שמרים, כי להוללים הוא לשון תערובת, מלשון לשחוק אמרתי מהולל, היינו מעורב בתוגה, וכאן יאמר על שהוא מעורב בסכלות, לפיכך צריך להחמיצו שלא ישתה יינו עם שמריו.
וכלפי שאמרו שלא יהיה רשע דן יחידי לדמות לעליון, אמר כאן ולרשעים אל תרימו קרן הזכיר רק קרן אחד, לפי שמדבר ברשע אשר בגובה אפו בל ידרוש אחר אחוזת מרעיו ליקח עצה בדין, אלא רוצה לתלות הכל בעצמו. גם נוכל לומר שמלת ולרשעים אינו קאי על הדיינים, אלא על הבעלי דינין העומדים לפניך כרשעים וכנגדם אל תרימו קרן אחד, כי אולי דיין אחד לא יוכל לבעלי זרוע, וטובים השנים מן האחד. וכלפי שאמרו שהגס לבו בהוראה לסוף יהיה גס רוח ובכל תושיה יתגלע אמר כאן אל תרימו למרום קרנכם, כי טבע הרוח לעלות כלפי מרום, לכך אמר כנגד גסי הרוח אל תרימו למרום.

ואחר כך נתן ג' טעמים על ג' אלה, ובמאי דסליק פתח, ואמר: כי לא ממוצא וממערב ולא ממדבר הרים. ומסיק בילקוט פרשת מטות (לב): כל הרים שבמקרא הוא לשון הרים ממש חוץ מזה שהוא לשון רוממות, כך לפי דרכינו יאמר על רוממות של הגס רוח אשר עליו אמר אל תרימו למרום קרנכם, כי איך יתגאה אדם להבל דמה, כי תחילתו מן טפה סרוחה וסופו למקום עפר רמה ותולעה.
והנה שלמה אמר על יום המיתה עד אשר לא תחשך השמש (קהלת יב ב): מכלל שזמן יציאתו לעולם הוא התחלת זריחת שמשו לכך נאמר כי לא ממוצא וממערב שאינו יכול לטעון שיש לו הרים ורוממות ממוצא, דהיינו מהתחלת יצירתו, שהרי אדרבה הוא בא ויצא מטיפה סרוחה, וכן אין לו הרים ורוממות ממערב, כי אדרבה, בהערב שמשו הוא הולך למקום עפר רמה ותולעה. ואם יאמר שבין שני גבולים אלו יש לו מקום להתגאות בעבור תורתו וחכמתו, על זה אמר ולא ממדבר הרים, וכי יש רוממות מן המדבר, והלא הכל דשים עליה?
ובמס' עירובין (נד): אמרו רז"ל:

אם אדם משים עצמו כמדבר שהכל דשים עליה התורה נתנה לו במתנה, שמע מינה שלכך נתנה התורה במדבר כדי שכל לומדיה יהיו כמדבר הזה שהכל דשים עליה.

ואיך יעלה על הדעת ליקח הרים ורוממות מן המדבר?
על כן אמרתי אל תרימו למרום קרנכם.

ואחר כך אמר כנגד מה שכתוב: ולרשעים אל תרימו קרן. יחידי, שלא יהיה דן יחידי, על זה נתן טעם ואמר כי אלהים שופט. רצה לומר שאין דן יחידי אלא אחד ברוך הוא, ובידו להשפיל ולהרים ומי יאמר לו מה תעשה.
ואחר כך אמר כנגד מה שאמר: אמרתי להוללים אל תהולו. שלא ידון קודם שיחמיץ הדין בעוד שכלו מעורב עם השמרים, על זה אמר כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך ויגר מזה. כי כוסו של הקב"ה נקי מכל שמרים ויגר מזה לשפוך רוחו על בשר רוח זך ונקי מכל תערובות, אך שמריה ימצו ישתו כל רשעי ארץ - אלו המה ההוללים אשר יין שכלם מעורב בשמרים, והרשעים שאינן דנין במתון להחמיץ הדין - דומה כאילו שתו היין כשהוא עדיין מעורב עם השמרים, ובלבול השכל ועכירתו גורם להם הטיית הדין, ואני אגיד לעולם. כי למעלה אמר על עצמו אני משרים אשפוט, נתן עוד דרך ישר לפני איש יושב על דין, ואמר: אני אגיד לעולם - לדבר קשות כגידין לעולם עם שני הבעלי דינין כי כשעומדים לפני הרי הם כרשעים בעיני, ולא אירא מן הבעל דין החזק בעוד רשע לנגדי, כי אזמרה לאלהי יעקב. אשר הציל את יעקב מיד חזק ממנו ומרודפיו, הוא יצילני ג"כ מן הרודף, ומכל מקום לא יסמוך הרשע על זה, לומר מאחר שאני מדבר קשות גם עם חבירו שמא גם חבירו נראה בעיני חייב, אלא כל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק. כי לסוף אני מרשיע את הרשע ומצדיק את הצדיק, וכל הרמוז במזמור זה הוא הרמוז במלות קצרות אלו שדרשו רז"ל לפניהם ולא לפני גוים לפניהם ולא לפני הדיוטות והמשכיל ישמע ויוסיף לקח.

פרק כא, ב
כי תקנה עבד עברי. טעם להתחלת כל הדינין בשלוח העבד חפשי לשש, לפי שהדברות מתחילין אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. אמר כאן כשם שהיית עבד וחפשה נתן לך כי פדיתיך מבית עבדים, כך תקרא דרור וחפשי לעבדך הנמכר לך בגנבתו, כי גם אתם נמכרתם בגניבת יוסף שמכרוהו השבטים ונתגלגל הדבר שירדו על ידו למצרים לבית עבדים ואעפ"כ יצאתם לחפשי כן גם אתם לרבות עבדכם תשלחו חפשי.
ומה שאמר לשון עברי ולא נאמר אחיך או ישראל, וכן בפרשת (ראה טו יב): נאמר כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה. לפי שכל זרע אברהם היו מעבר הנהר ושם עובדי עבודה זרה היו אבותינו מעולם, ואחר שנכנסו בצל כנפי השכינה - נקראו בשם ישראל, וזה החוטא שנמכר בגניבתו נקרא בשם עברי כי אחז דרכי אבותיו של אברהם. ולשון עברי נופל ג"כ על העובר עבירה ואע"פ שחטא ועבר עבירה מכל מקום אחיך הוא, לכך נאמר אחיך העברי וגו' אבל מוכר עצמו שלא חטא, נאמר בו (ויקרא כה לט): כי ימוך אחיך סתם ולא נאמר העברי.

ויש אומרים:
שלכך נאמר עבד עברי, לומר שכבר הוא עבד קודם שקנית אותו, כי שטרו של הקב"ה קודם, שנאמר (שם כה מב): כי עבדי הם. ומה שאמר ואם אמר יאמר העבד. לפי ששנה באולתו לא הזכירו בשם עברי.
וטעם לשש שנים יעבוד י"א שסתם שני שכיר ג' שנים, שנאמר (ישעיה טז יד): ונקלה כבוד מואב ג' שנים כשני שכיר. והוטל עליו משנה שכר שכיר, בעבור הקנס של כפל.

ויש אומרים:
שאין הדבר כן, שהרי נאמר במקום אחר (שם כא טז): בעוד שנה כשני שכיר, ופירושו שנה מצומצמת וכך פירש רש"י והרד"ק בפסוק ונקלה כבוד מואב. ואולי טעמו כנגד ג' גניבות שגנב ממון בעליו ודעת בעליו ודעת עליונה, כנגדן יעבוד ג' שנים ובעבור הקנס של כפל עוד ג' שנים.

ויש אומרים:
שזהו דוגמת כל השביעיות שנבחרו למנוחה לזכר חידוש העולם, כמו השבת והשמיטה והיובל, כי כל שביעי נבחר למנוחה, וזה יותר נכון וקרוב לשמוע.

פרק כא, ד
אם אדוניו יתן לו אשה. בזמן שהוא נשוי תחילה, אז דווקא מותר לרבו ליתן לו שפחה,
יש אומרים הטעם:
לפי שאם אינו נשוי יש לחוש שמא יאמר אהבתי את אשתי השפחה, אבל אם הוא נשוי כבר ישראלית אין לחוש כל כך כי כבר דבקה נפשו באהבת הישראלית.

ויש אומרים הטעם:
לפי שאם הוא נשוי חייב אדונו במזונות אשתו ובניו ואז לא ירצה שום אדון לקנותו ולהכניס ראשו בעול זה, על כן כנגד זה נתנה לו התורה זכות שיוכל ליתן לו שפחה להוליד ממנה עבדים, אבל אם אינו נשוי יש לו קונים הרבה בלאו הכי.
ואולי יש עוד דברים בגו מחמת ביטול פרו ורבו כי אם הוא נשוי הרי הוא מקיים מצוה זו עם הישראלית ולא חששה התורה למה שיהיה לו עסק גם עם השפחה, אבל אם אינו נשוי - יתבטל ממצות פרו ורבו ויכלה זרעו עם השפחה הפסולה.

פרק כא, ה
אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי וגו'. טעם לרציעת האוזן:

אר"י בן זכאי: אוזן ששמע בהר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע כו' (מכילתא לד).

ומקשים עליו:
למה לא ירצע מיד כשמוכרים אותו בית דין או מוכר עצמו?
ולדעתי יותר קרוב לשמוע שלכך הוא לוקה באזנו, כמדמסיק (בב"ק עט):

מפני מה החמירה תורה בגנב יותר מבגזלן?
לפי שהגנב לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו כביכול עשה עין של מעלה כאילו אינו רואה ואוזן של מעלה כאילו אינו שומעת כו', על כן דין הוא שילקה באזנו, לפי שחטא כנגד אוזן של מעלה.

ובזה מתורץ למה זה ירצע יותר מכל עושה עול, כי לדברי ריב"ז קשה שעל כל עבירה שבתורה ירצע, ואין להקשות אם כן ילקה גם בעינו?
דאם כן יסמא אותו, ולא יהיה ראוי לעבוד. אבל מוכר עצמו מחמת דוחקו, יש טעם אחר בדבר, לפי שכל זמן שהוא עבד לעבדים צריך הוא להטות אזנו לשמוע בקול רבו, והוא מסיר אזנו משמוע בקול ה', כי רשות אחרים עליו, משא"כ בנמכר בגניבתו כי הוא אנוס בדבר, שהרי הבית דין מוכרין אותו.
ומכל מקום קשה שהגנב ירצע מיד אף אם יש לו ממה לשלם, וכן המוכר עצמו ירצע מיד בשעת מכירה. תשובה לדבר, שאין דנין את האדם בשני דינין, כי כל גנב אם יש לו - שנים ישלם, ואז קבל דינו ונפטר ואם מכרוהו בית דין בגניבתו - עונשו העבדות, וכן מוכר עצמו מחמת דוחקו גם הוא אנוס ע"פ דבר הדוחק הגדול אשר הביאו לידי מדה זו. אך גם את זה לעומת זה נתנה לו התורה מקום לצאת לחירות אחר שש, והוא מרצון טוב בלתי שום אונס כלל ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי. והרי הוא בוחר להיות עבד לעבדים ומסיר אזנו משמוע בקול ה', אז דין הוא שילקה באזנו. והנמכר בגניבתו צריך ג"כ עונש אחר מן העבדות, כי אגלאי מילתא למפרע שאין העבדות אצלו שום עונש, שהרי עדיין הוא בוחר בעבדות, כי טוב לו עמך, והיכן ענשו על לא תגנוב, ועל כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים (ב"ק קטז): על כן ירצע באזן כי בזה יפטר משני עבירות אלו כי עונש אחד שייך על שניהם, וטעם זה מספיק לדברי ריב"ז ומתורץ גם כן למה לא ירצע מיד אפילו לפי דבריו.

וטעם לרציעה דווקא בדלת ובמזוזה, לפי שאחר שש פתחה לו התורה פתח לצאת מעבדות לחירות, והדלת תסוב על צירה והעצל אינו רוצה לצאת, כמי שיושב בבית האסורים ופותחין לו פתח לאמר: לך המלט על נפשך, כך הוא בוחר בטובות המדומות שיש לו, כי טוב לו עמו במאכל ומשתה, על כן הוא מניח הדלת פתוחה ואינו רוצה לצאת, דין הוא שירצע בדלת או על המזוזה שחקוק עליה פרשת ואהבת את ה' אלהיך, והוא אומר אהבתי את אשתי ואת בני, והרי הוא מחליף אהבת השם יתברך באהבת אשתו השפחה, על כן ירצה במזוזה.

ועוד, שכל בן חורין בידו לקיים מה שאמר (משלי ח לד): לשקוד על דלתותי יום יום לשמור מזוזות פתחי, וזה שוקד על דלתות רבו ומסיר אזנו משמוע בקול ה' לשקוד על דלתותיו, על כן ירצע שם, לומר הרי אתה מרוע בחירתך קבוע פה ולא תזוז מכאן עוד.

ועוד יש טעם אחר לרציעת האזן, על דרך אמרו רבותינו ז”ל (קידושין ע):

כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו אליהו כופתו והקב"ה רוצעו,

אף על פי שרש"י פירש רוצעו מלקהו ברצועה, מכל מקום נראה לפרש יותר נכון לומר, רוצעו במרצע, ודבר זה אנו למדין מן דין עבד זה האומר אהבתי את אשתי השפחה הפסולה, כי אע"פ שנתנה התורה רשות לרבו למסור לו שפחה כנענית, מכל מקום גם לעומת זה נתנה לו התורה מקום להסיר מעליו גנאי ודופי זה ולצאת ממנה לחירות, אמנם כשאומר אהבתי את אשתי השפחה ואינו רוצה לצאת ממנה, אז דומה כאילו באותו פעם מרצונו הטוב הוא נושא אשה פסולה זו, על כן ילקה באזנו, כי אין שום אבר מרגיש בגנאי זה כי אם האוזן, בשמעו דבת רבים מסביב לאמר זו אשתך הפסולה ואלו בניך הפגומים, ומכאן יצא דין זה לכל הנושא אשה פסולה.

ועוד יש טעם לרציעת האזן, כי דין הוא שילקה בכל גופו, וחסה התורה עליו שילקה באבר אחד השקול ככל גופו כי מי שקיטע יד חבירו נותן לו דמי ידו סימא עינו נותן לו דמי עינו חרשו נותן לו דמי כל גופו, כדמסיק (בב"ק פה), וכן מסיק בשערי תשובה של רבנו יונה (שערי תשובה ב, יב).

מלבד כל הטעמים הללו יש בענין זה רמז נכון לכל העורים שבמחנה העברים הנושאים כל ימיהם על שכמיהם כל מיני עבדות ותלאות ומכאובות כדי להשיג הקנינים המדומים, ואל אותן הקנינים הוא נמכר לעבד עולם, וטוען שהוא מוכרח לעשות בכסף ובזהב בשביל אשתו ובניו, וכי הוא מרבה בשבילם ואינו מבקש לצאת לחירות כל ימיו, וסביר וקבל עליו כל התלאות באמרו אהבתי את אשתי ואת בני לא אצא חפשי, חרות - חירות על הלוחות כי הנני קשור בחבלי אדם ובעבותות אהבת אשה ובנים, ועל כן קרא שמו עבד נרצע, כי כל ימי חייו לא ישקוט האיש עד אם אשר כלה בהבל ימיו ושנותיו בבהלה וטרדות שונות זו מזו, ובמותו לא ילווהו אשתו ובניו כי אם עד פתח קברו, ומשם יפרדו, כדאיתא בפרקי ר"א במשל של שלשה אוהבים כו', (פל"ד): על כן נאמר בסתם עבד זה והגישו אדוניו אל האלהים. אל מקום המשפט, כי בזה מרמזים לכל אדם, כי לעתיד ביום הדין לא יצאו לעזרתו אשתו ובניו, אשר עליהם אמר אהבתי את אשתי ואת בני. כי המה אינן אוהבים אותו כל כך, ואדרבה יעזבוהו מן הדלת והלאה, ושם ירבץ לפתח חטאת, ומן הדלת והלאה לא יכנסו עמו להליץ בעדו, וזה רמז נכון וסוד מסתרי התורה.

פרק כא, ז
לא תצא כצאת העבדים. כעבדים היוצאים בשן ועין, אלא עובדת שש, או עד היובל, או עד שתביא סימנים. לפום ריהטא נראה ליתן טעם לכל עניני חירות אלו בעבד עברי או העבריה או הכנעני, לפי שכל כנעני אשר לא נגה עליו אור התורה, אין לו תכלית אחר, כי אם לעשות בכסף ובזהב ולצבור בר כחול הים ולעשות חיל, ובעבור זה הוא עושה את עצמו כחמור נושא משא, והרי הוא עבד נרצע אל קנין ממונו כל ימיו לעולם, ובאותו ממון המקובץ אין לו תכלית אחר כי אם ליזון בו את שיניו ואת עיניו. שיניו וגופו כיצד? שעל ידי ממונו הוא משיג כל מיני מאכל הנכנסים דרך הפה והטוחנות, וכל זמן ששיניו הטוחנות חזקים אף בריאים, ידמה בנפשו שככחם אז כן עתה לטחון כל מאכל, לא ישבות האיש, עד אם אשר כלו לאכול ובטלו הטוחנות כי מעטו, (קהלת יב ג): אבל קודם זה לעולם הוא עומד בעול עבדות זה. ובבואו בימים ולא יטעם כל אוכל לחכו, אז ישבות, ואז הוא בן חורין כי למה זה יעמול לרוח, כמו שאמר ברזילי הגלעדי (שמואל ב' יט לו): בן שמונים שנה אנכי היום אם אטעם עוד מאומה. עיניו כיצד?
לפעמים ועל הרוב יש לך אדם המאסף לכל המחנות יותר מכדי צורך אכילתו ושאר צרכיו והוא כדי לזון בו את עיניו, כמו שכתוב (משלי כז כ): ועיני האדם לא תשבענה וכתיב: ומה כשרון לבעליו כי אם ראות עיניו (קהלת ה י). וכל זמן שעיניו בראשו, לא ישבע לעולם, ואין לו חירות כלל, אך כאשר יזקין ותכהן עיניו מראות וחשכו הרואות בארובות, אז מעמל נפשו ישבע, כי למי הוא עמל אם עיניו כהות ובטלו הטחנות, וכל זמן ששניהם בתקפם, אז הוא קופץ מזן אל זן ומוריק מהאי להאי, כמבואר בחבורנו עוללות אפרים, במאמר של הורמיז בר לילתא שהיה מוריק מהאי להאי. ולפיכך נתנה התורה חירות לעבד כנעני בהפלת שן ועין, מדה כנגד מדה, כי זהו החירות אשר בחר גם הוא מעמל נפשו, כי גם הוא אינו פוסק מלרדוף אחר ההבל כי אם בביטול שן ועין.

אמנם לא כאלה חלק יעקב, כי כל איש מישראל אשר תורת ה' בקרבו אינו מבקש הקנינים המדומים, כי אם כדי שיעור להביא שבר רעבון ביתו, כדי שיהיו אבריו חזקים אף בריאים לעסוק בתורת ה' שנתנה בשביעי ביום השבת יום פנוי ממלאכה, כי בעצם היום ההוא הוא בן חורין ממלאכה כדי לעסוק בתורה הנתנה לחמשים יום במשוך היובל, וכשיש לו כל כך הרבה בידו שיוכל לעסוק בתורה בלא טרדה, אז הוא בן חורין, ומשליך מעל כתפיו משא קנינים המדומים, ונותן על צוארו עול תורה הרמוזה בשש וביובל, וזהו שאמרו רבותינו ז”ל (אבות ו ב):

שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה כו',

כי אינו ממתין חירותו עד זקנתו כמנהג האומות שיוצאין בשן ועין, אלא גם בבחרותו הוא בן חורין כשיש בידו די ספוקו עד שיוכל לעסוק בתורה הנתונה אחר שש ימים וביובל, ועל כן מדה כנגד מדה נתנה התורה חירות לעבד עברי שש ויובל.

ונוסף על זה יוצאה אמה העבריה בסימנים, להורות שעיקר מציאתה לקיום המין להוליד ממנה בנים, לפיכך מיד כאשר תביא סימנים וראויה להוליד - חייב לשחררה כדי לזווגה לאיש, כי לכך נוצרה.
ויש עוד רמז בכל פרשה זו, שמספר שביעי נבדל מן הששה בג' מקומות:
בתחילת הפרשה ובשביעית יצא לחפשי. ובסוף כל הדינין שבין אדם לחבירו כתיב, והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך.
ובאמצע כל הפרשה כדמסיק בילקוט בפרשה זו, שיש בכל הפרשה ששים מצות עד פרשת השמיטה, ובפרשת השמיטה עשרה מצות סך הכל ע', ובודאי שלא דבר רק הוא מספר זה. והקרוב אלי לומר בזה לפי שכל עושה עול וחמס בממון, טח עיניו מראות כי לא במותו יקח הכל, ולא יוכל להשתמש בכל אשר לו כי אם ע' שנה המועד לכל חי, וכאשר קרבה שנת השבע יצא לחפשי, כמו שכתוב (תהלים פח ו): במתים חפשי, והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך, כי רוב תשמישו בהם בכלח אלי קבר כמספר בכלח, אבל י' שנים האחרונים יעשה בהם לביתו הנצחי, ויזכור כי במותו הכל הפקר ואין לו יתרון בעמלו, ואילו היה דבר זה לזכרון נגד עיניו, לא היה עושה עול לעות אדם בריבו, כי זה שיש לו אינו שלו קנין שאינו שלו - למה הוא לו (פיוט ליום ב' של שבועות): על כן רמזה התורה החפשיות בשנת השבע בג' מקומות אלו בפרשה זו, אשר כולו בנוי על יסוד הדינין שבין אדם לחבירו, וזהו סוד מספר ששים מצות, ופרשה השביעית דהיינו השמיטה עשרה מצות, והמשכילים יבינו.

פרק כא, יב
מכה איש ומת מות יומת. רבים השתדלו ליתן סדר לכל המצות שבפרשה זו, וכן מצאתי בתולדות יצחק ובמהרי"א ולא ישרו דבריהם בעיני על כן לא ראיתי להאריך בזכרונם, ואומר אני כשם שהתחיל בכי תקנה עבד עברי כי הוא כנגד דבור אנכי, ודבור אנכי ודאי כולל כל הדברות שבין אדם למקום עד לא תרצח, כך התחיל כאן מכה איש שהוא דבור לא תרצח והוא כנגד אנכי וראש לחמשה דברות אחרונות שבין אדם לחבירו, ולא תרצח כולל כולם, כי גם העושה עול בממון נקרא מכה איש כי נפש הוא חובל. ובטוב ההשקפה הצרופה נזכרו בפרשה זו כל עשרת הדברות, ואם אומר להוסיף טעמים בכל מצוה, יאריך הסיפור, וכבר הסכמתי לקצר חיבור זה בכל היכולת, על כן משכתי ידי ממלאכה זו כי רבה היא עלי, ומכולם אמרתי להוסיף טעמים בדיני הגנב, כי יש בו כמה דינים חלוקים, כי הגונב איש ומכרו דומה כאילו מסרו למיתה, כי הקונה בידו לעשות בו כל מה שירצה, כי השבי כולהו איתנהו ביה (ב"ב ח): על כן דינו למיתה. והגונב ממון, שנים ישלם, כי אין האדם נפטר מן העולם וחצי תאותו בידו, יש בידו מנה - מתאוה מאתים כו' (קה"ר א יג), כך גנב זה שלא נסתפק במה שבידו, ודאי כל היום הוא מתאוה תאות הכפל, על כן דינו לשלם כפל, ורמז לדבר ממון מן האותיות הכפולות, כשתכתוב מ"ם ו"ו נו"ן אבל סתם גזלנים – פורצים, ואינן מתאוים אל הכפל. ועוד, שהגנב גנב שני גניבות ממון בעליו ודעת קונו, מה שאין כן בגזלן.
ובתשלומי ד' וה' בגונב שור או שה וטבחו או מכרו. לפי שדמו הנה נדרש, וגם לרבות דמי זרעיותיו, כי השור הזכר והשה הזכר היו ראוין להוליד ומצינו בתורה ששלח יעקב פרות ארבעים ופרים עשרה כי כל פר ראוי להוליד ד' פרות, על כן יתן ד' בקר נקבות תחת השור, ועוד בקר חמישי קנס בעבור הכפל, ולפי חשבון זה היה לו ליתן י"א צאן נקבות תחת שה זכר, כי כל איל צריך עשר נקבות, ועוד אחד בעבור הקנס, אלא שחסה עליו התורה בעבור בזיונו שנשא השה על כתיפו, וחסרה ממנו שבעה בעבור הבזיון, כי גדול כבוד הבריות עד שדוחה שבעה צאן. ויש סמך לזה מן פסוק (משלי ו ל,לא): לא יבוזו לגנב כי יגנוב וגו' ונמצא ישלם שבעתים. פירש הרלב"ג:

שאם ימצא הגנב בבית בעל הגניבה כשיתן לו על אחד ז' כו' נמצא שזה נותן שבעה בעבור בזיונו, שהרי מטעם ישלם שבעתים אמר אל יבוזו לגנב.

ומהיכן למד שלמה לומר כן שיתן שבעה בעבור בזיונו?
אלא מן חסרון שבעה צאן מן י"א כאמור.

פרק כא, כא
אך אם יום או יומים יעמוד לא יקם כי כספו הוא. לא זו יום אפילו יומים, כי סלקא דעתך אמינא כיון שעמד שני ימים ומת ביום הג' ודאי מחמת מכתו מת, כי המכה כואבת ביותר ביום השלישי, כמו שכתוב (בראשית לד כה): ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים. קא משמע לן יומים כי בין יום או יומים אנו תולין לומר שמת מחמת איזו דבר אחר שנתחדש בו, והוא ודאי לא הכהו מכה אכזרית שיש בה כדי להמית כי כספו הוא, וכי יש לך אדם שמאבד כספו בידים ודאי לא הכהו מכה רבה כי חס על ממונו ומת מחמת דבר אחר.