{ב} זאת תהיה תורת. כל הכתוב מיותר, שלא היה לו לומר אלא כי יטהר המצורע והובא אל הכהן וגו'. ובתורת כהנים דרשו תיבת זאת למעט טהרת המצורע בבמה, שלא יהיה אלא בבית עולמים, ותיבת תהיה לרבות שיטהרו מצורעים בזמן הזה, וכמעשה רבי טרפון (ירושלמי פ''ב ה''ב. תו''כ פסוק ד) שהראה מקל שטהר בו מצורעים בזמן הזה. ותיבת תורת, לומר שהגם שחלק בטומאת מצורע שיש מוחלט בראית כהן פעם ראשונה ויש בהסגר שבוע וכדומה, אף על פי כן תורת מצורע אחת היא ותיבת ביום לומר שאין טהרת מצורע אלא ביום ולא בלילה, ואמרו יכול אף לקיחת צפרים וכו'?

תלמוד לומר: זאת עד כאן.

הנה תיבת זאת דרש ממנה למעט טהרת מצורע בבמה, ודרש ממנה למעט לקיחת צפרים ביום. הטעם, לצד שקדמה לזכרון הטהרה וזכרון ביום מיעט בשניהם, שאם לא היתה כונת ה' למעט אלא באחת מהנה, היה לו להסמיך המיעוט לאחד על זה הדרך, תורת המצורע זאת תהיה ביום, ואז יהיה המיעוט על ביום ולא על תורת המצורע אם צריכה בבית עולמים.

או יאמר על זה הדרך ביום טהרת המצורע זאת תהיה תורתו, ואז היה המיעוט על הקרבנות ולא על ביום, ואין בסדר זה תוספת אפילו אות אחת. ובדרש דרשו (ויק''ר פט''ז ב') מיתור הכתוב זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע, וצריך לדעת למה רמז הדבר במקום זה בזמן טהרה.

ונראה כי לצד שבא הכתוב לומר הבאת צפרים, לזה הקדים לתת טעם כי לצד שחטאו הוא בשביל לשון הרע, לזה תהיה תורתו זאת להביא צפרים המצפצפים דוגמתו.

עוד נראה לפרש על זה הדרך להיות שהצרעת כפי הטבע תכונתו תתהוה מעפשות וזיהום הגוף ותגבורת המרה אשר תתגבר באדם ועושה רושם בבשרו, ודבר זה יסובבנו העצבון וצרת הלב ושממון השכל, והרפואה הטבעית לזה היא הרחקות העצבון ועניינים המרחיבים לבו של אדם ומשמחים אותו. והנה בבוא נגע צרעת על האדם, יכול אדם לומר כי חולי טבעי הוא אשר יקרה להאדם, ובאמור לו כי הוא זה בשביל לשון הרע, לא יאמין ולא יצדיק הדברים, לזה נתחכם אל עליון וצוה שיסגר המצורע, בדד ישב ובגדיו יהיו פרומים וראשו יהיה פרוע ועל שפם יעטה, ודברים אלו הם כפי הטבע נגדיים לרפואת סיבת הנגע, ואדרבה יולידו הנגע מחדש, וכאשר יראה האדם שהגם שעשה דברים אלו שהם נגדיים, אף על פי כן על ידי שהרהר תשובה והתודה חטאתו, כי בעונו אשר פשט לשונו גילה הנגע את עינו, וישוב מחטאתו ויטהר לשונו ויראה כי הפך הנגע את עינו בזה ידע ויוכיח הוכחה ברורה, שלא בא לו הנגע אלא לצד שדבר לשון הרע, והוא אומרו זאת תהיה תורת מוציא שם רע, והכרת הדבר והוכחתו ביום טהרתו, שהגם שעשה דברים נגדיים לחוליו כנזכר אף על פי כן נטהר. בזה ידע כי תורת לשונו הרע הוא זה, ולא מקרה הטבעי כחושבי מחשבות און, וישמור פיו ולשונו, והוא מה שגמר אומר, נרפא נגע הצרעת מן הצרוע פירוש מן הצרוע באה רפואתו ששב ורפא לו.

והובא וגו'. הוצרך לומר והובא וגו', לצד שאמר ביום טהרתו חש שיחשוב אדם שהכתוב קראו טהור במה שהוסר נגעו ואין תנאי בדבר. לזה אמר והובא וגו' פירוש חדא.

ועוד, טהרתו והובא אל וגו'. ורז''ל אמרו (תו''כ) שלא ישהה.

וטעם אומרו והובא ולא אמר ובא?

אולי שיחייבוהו בית דין או תוקפו כהן לבא, וכמו כן מה שאמר הכתוב נגע צרעת וגו' והובא אל הכהן יכוין לומר שיחייבוהו לבא אם נתעצל.

{ד} וצוה הכהן ולקח וגו'.

רז''ל בתורת כהנים אמרו:

ציווי בכהן ולקיחה בכל אדם.

ודרשו בפסוק שאחר זה:

וצוה הכהן ושחט ציווי בכהן ושחיטה בכל אדם, דברי רבי יהודה בר רבי יוסי.

רבי אומר: אף שחיטה בכהן ע''כ.

קשה, למה לא נחלקו רבי יהודה ורבי אלא בפסוק שני ולא בראשון? ואם לצד כי וצוה ולקח אין דבר להלביש בציווי לבד הלקיחה, גם וצוה ושחט אין ידוע מה יש בציווי לבד השחיטה, ואדרבה בציווי ולקח יש לנו לומר שיכוין לומר וצוה שיביאו לפניו הצפרים ויקחם הוא מיד המביאים וב' מצות צריכין להיות בכהן, מה שאין כן וצוה ושחט, אם נאמר שהכהן הוא שישחוט במה נלביש הציווי?

וראיתי לבעל קרבן אהרן שכתב:

שהמצוה היא שיצו להביא לפניו הב' צפרים לבחור מהם אחת המיוחדת והמבוררת. וטעם שלא חלק רבי בפסוק ראשון הוא לצד שלא מצא במה ילביש המצוה ע''כ.

ואין דבריו נראים כי מצוה זו של הברירה שצריך שתהיה ביד כהן אינה נשמעת מאומרו וצוה, ואדרבה, יש לנו לומר שכוונת הכתוב הוא לומר שיצוה לברור האחת. וירצה לומר הכתוב שמצות הבירור על ידי כהן, והבירור על ידי הזולת והשחיטה בכהן. ועל כל פנים יכול הוא רבי לפרש בפסוק ראשון כדרך שפירש בפסוק ב'. והיה נראה לפרש שטעם שחלק רבי וסבר שהשחיטה גם כן בכהן לא לצד משמעות הכתוב אלא לצד מה שהוא הענין. כי צוה ה' שתהיה השחיטה אל כלי חרש על מים חיים, ושחיטה זו אינה בחינת שחיטה לבד, שהרי יש עמה מעשה אחר שישחוט אל כלי וגו', וזה עיקר הכנת הטהרה, ולזה אמר שצריך על ידי כהן, מה שאין כן בפסוק ראשון שאין בלקיחת הצפרים מעשה טהרה, והתורה מסרה הדבר לחכמים להבחין בדברים.

עוד נראה לומר כי על כל פנים פשט הכתוב כשאמר וצוה הכהן ולקח וגו' כוונתו באומרו ולקח הוא על הכהן, כי אין צריך הכתוב להזכיר הכהן על כל דבר ודבר, מה תאמר שיאמר וצוה ולקח הכהן, אז היינו אומרים בעיון נכון שאין הציווי בכהן לפי שאיחר זכרונו לבסוף, מה שאין כן אומרו וצוה הכהן שהזכיר הכהן בתחלה כל מה שיבא מהמעשה אחר כך יכוון למוזכר קודם. ומעתה כשאמר הכתוב הראשון וצוה הכהן ולקח, פשט הכתוב הוא שהכהן יצוה והוא יקח, אלא ממה שאמר הכתוב אחר כך וצוה הכהן ושחט, הרי זה מראה באצבע כי מה שאמר הכתוב ולקח אינו חוזר אל הכהן, שאם בכהן מדבר הכתוב עד עתה, למה הוצרך לומר וצוה הכהן פעם ב' הלא בכהן מדבר עד עתה ולא היה לו לומר אלא וצוה ושחט ואני יודע שבכהן מדבר, אלא ודאי שאפסקיה אחר, ואיזה הוא?

ולקח הקודם לה, שמדבר בכל אדם, לזה לכולי עלמא בין רבי יהודה בין רבי סוברים בפסוק ראשון וצוה הכהן ולקח כל האדם, מה שאין כן פסוק ב' שאין לנו הכרח סובר רבי כי מקרא עומד כפשוטו, וצוה הכהן ושחט גם כן הכהן הסמוך לו. ורבי יהודה סובר יגיד עליו ריעו אחר שנתגלה לנו מפסוק ראשון שאין חוזרת תיבת ולקח אל הכהן הסמוך, כמו כן פסוק ב' יתפרש בקוטב ראשון.

אלא שראיתי שדרשו שם בתורת כהנים בתחילת הפרשה וזה לשונם:

תורת המצורע בכהן וכו', אין לי אלא טהרתו וטומאתו בכהן, מנין שחיטת צפרים והזאות וכו' ותגלחתו?

תלמוד לומר: תורת המצורע בכהן.

יכול אף לקיחת צפרים ושילוח צפרים וכיבוס וכו' בכהן?

תלמוד לומר זאת ע''כ.

הנה מפשט הברייתא משמע כי אין צורך שיהיה בכהן אלא שלשה פרטים הרשומים דוקא, ואם כן אין צריך שיצוה הכהן לא על הלקיחה ולא על הלקיטה, ומב' הברייתות משמע להדיא דלכולי עלמא בין לרבי יהודה בין לרבי צריך שיצוה הכהן ב' דברים.

ואולי כי לא הזכיר התנא ב' הציוויים בברייתא עם הג' דברים לצד שבדרשת תורת המצורע אינם נכללים אלא דברים שהם בגוף הטהרה, שהרי מיעט הרבה מעשים מאומרו זאת, וזולת אומרו וצוה הכהן היו הציוויים גם כן מתמעטים, לזה לא הזכיר אלא פרטים הנדרשים מאומרו תורת המצורע, אבל הציוויים אין זה מקומן ויחד להם הכתוב הדבר במקומו, ואמר וצוה הכהן וגו', וסמך התנא על מה שעתיד לפרש בפרשת וצוה הכהן ציווי בכהן.

אלא שראיתי לרמב''ם (הל' טו''צ פירוש'א ה''ה) כתב שאין צריך בכהן אלא שחיטת צפרים והזאה ותגלחת ולא הזכיר כלל ענין ציווים שיהיה בכהן, ואדרבה כלל דבר שוה ואמר ושאר הדברים בין בכהן ובין בישראל, והגם שבתוספתא בפרק יא דנגעים תניא כדברי רמב''ם, שאין צריך שיהיה בכהן אלא ג' דברים, ושאר הדברים בכל אדם ושם לא הזכיר ענין ציווי בכהן. מן הסתם לא נעמיד התוספתא דלא כמאן, ונאמר גם כן שהתנא ביאר הדברים במקום אחר, וגם שמבואר הוא בתורה שהציווי הוא בכהן, ולא הוצרך לאומרו מה שאין כן רמב''ם שצריך הוא לבאר הדבר, ואינו כל כך הדבר מבואר בתורה שנדחוק לומר שגם רמב''ם לא הוצרך לכותבו. שהרי רואים אנו שהתנאים הוצרכו לדרוש הדבר מהכתוב. ואין לומר דסובר רמב''ם שפשט התוספתא שאמרה ושאר הדברים בכל אדם, משמע אפילו הציווים ודלא כרבי יהודה ורבי. אם נאמר כן תקשה עוד, כי דבר פשוט הוא כי אין לחוש לתוספתא כזו, שאינה לא כרבי יהודה ולא כרבי, שהובאו דבריהם בספרא דבי רב המזוקק. ואפשר לומר שסובר רמב''ם מכח ברייתא ראשונה דתורת כהנים שהזכיר דברים הצריכין כהן בדרשת פסוק תורת המצורע שכל אותם הדברים הם תורה לעיכובא, ודרשת וצוה הכהן היא על זה הדרך שהכהן הוא יצוה לעשות הדברים, והוא דרך כבוד שיהיו הדברים נעשים על פיו ובמאמרו, על דרך ועל פיך ישק כל עמי (מקץ מא מ), והוא אומרו הציווי בכהן לגזור על הדבר ואחרים יעשו, ומשמעות הדברים מגידים כן שאין זה לעיכוב, אלא לכבוד לכהן.

ועוד קל וחומר הדברים ומה שילוח הצפרים וכו' אמר הכתוב שאינו מעכב מכל שכן מצות לקיחה ומצות שחיטה. ורבי שאמר גם השחיטה בכהן, לא מכח פסוק וצוה הכהן ושחט אלא מכח דרשת תורת המצורע שגם השחיטה היא דומה להזאה ותגלחת. והוא תנא ראשון שכלל השחיטה עם התגלחת והזאה.

{ז} והזה על המטהר מן הצרעת וגו'. צריך לדעת למה הוצרך לומר מן הצרעת אחר שבו מדבר הכתוב?

ואולי כי לצד שהזאה זו אינה מטהרת אותו בהחלט, אלא כיום שפסקה זבה מדם זובה, ועדיין צריך הוא לספירת ז' ימים כדין טומאת זב, ותמצא שכל ימי סָפְרוֹ עדיין הוא אב הטומאה, לזה אמר המטהר מן הצרעת, פירוש מגוף הצרעת, ולא מן טומאת הצרעת. ולזה אמר לבסוף והיה ביום השביעי וגו' וכבם את בגדיו, הא למדת שבימי ספרו היה מטמא בגדים והנה הוא אב הטומאה. ולזה הודיעך כי אינו נטהר אלא מגופו של צרעת, ואחר שנטהר מהצרעת צריך לישב בטומאתו ז' ימים.

ובתורת כהנים דרשו:

למה הוצרך לומר מן הצרעת, כיון שבו מדבר הכתוב?

ואמרו כי הוצרך לומר מן הצרעת למעט טמא מת שלא יטעון ז' פעמים, משום שהייתי דן קל וחומר ממצורע, שאינו טעון ג' וז' ואף על פי כן טעון ז' פעמים, טמא מת שטעון ג' וז' אינו דין שיהיה טעון ז' פעמים?

תלמוד לומר: מן הצרעת ולא מטומאת מת.

ודרשו עוד בסוף אותה ברייתא:

וטהרו מה שהוצרך לומר וטהרו, כי בא למעט המצורע מטעינת ג' וז', שזולת זה הייתי דן קל וחומר מטמא מת שאינו טעון ז' ואף על כן טעון ג' וז', מצורע שטעון ז' אינו דין שיהיה טעון ג' וז'?!

תלמוד לומר: וטהרו, פירוש בזה יספיק לטהרו ע''כ.

וקשיא לי אחר שאמר הכתוב מן הצרעת ודרשנו למעט מן טומאת מת, הנה לא יוצדק למעט אלא לצד שהיה בא מן הדין, ודין זה אינו אלא כשנאמר שהמצורע אין בו ג' וז' שבזה יבא קל וחומר, ומה מצורע וכו' כאמור בדברי הברייתא, אם כן מאומרו מן הצרעת החזיק הכתוב דעת זו וחתם עליה, כי המצורע אין בו ג' וז', ומעתה למה הוצרך לומר וטהרו למעטו מג' וז', הרי כבר נתחייבה מהכתוב לומר שאין בו ג' וז' מאומרו מן הצרעת?

או היה לו לומר וטהרו שאין צריך המצורע ג' וז' ולא היה צריך לומר מן הצרעת, ואני יודע כי טמא מת אין צריך ז' פעמים ממה שהוצרך לומר וטהרו, לסתור הקל וחומר הבא מטמא מת להזאת ג' וז', ואין קל וחומר בא אלא אם תאמר שאין בא במלמד אלא אחד, והבן.

ונראה לפרש כי להיות שראינו שה' צוה בטומאת מת הזאת ג' וז' ולא הזכיר כמה הזאות, והזכיר בטומאת צרעת ז' פעמים ולא הזכיר ג' וז'. יש סברא לומר, כי טהרת ריבוי ההזאות היא טהרה גדולה יותר מהזאת ג' וז' לצד היותם ז' פעמים, מה שאין כן הזאות ג' וז' שאינם אלא ב' פעמים. וכפי זה הצריך הכתוב תיקון לטהרת מצורע יותר מתיקון טהרת טומאת מת. ויש סברא לומר טהרת מספר הימים היא יותר גדולה, שלא יום אחד בלבד יספיק לטהר, ואם כן, מה שמצינו שה' הצריך בטמא מת ג' וז' היא הדרגה גדולה מהזאת ז' פעמים, וב' סברות אלו, יתחלקו בדעות חכמים, ויהיה חכם שיחשוב גדול הנאמר בטהרת המצורע יותר מהנאמר בטהרת טמא מת, ויהיה חכם שיחשוב להפך. והנה להחושב כי טהרת ג' וז' יותר, יבוא לדון קל וחומר מהמצורע להצריך בטמא מת ז' פעמים. ולהחושב כי טהרת ז' פעמים חמורה, ילמד למצורע ג' וז' מטמא מת מקל וחומר. ומעתה יתחייב הכתוב לומר ב' המיעוטים, להסיר טעות כל סברא וסברא. ואם לא היה אומר אלא אחד, כגון שיאמר מן הצרעת למעט טמא מת שאינו צריך ז' פעמים, תבא סברת הסובר לומר, כי בזה הסיר הכתוב טעות שכנגדו והצדיק לומר, כי הזאת ז' פעמים היא יותר גדולה וישנה במצורע ולא בטמא מת.

וחוזר אני ודן להביא לו ג' וז' מטמא מת, וכן אם היה אומר וטהרו וגו'. וכדי שלא ירחיק דעתך דרך זה לומר איך יבא הכתוב למעט סברא שאינה אמיתית?

הלא תמצא שאמרו (ברכות מז) בכמה מקומות עליך אמר קרא, פירוש, הגם שאין דעתו כך, הרי שהתנא יבאר הכתוב שבא לסברא שאין דעתו מסכמת לה שיחוש הכתוב לסובר כן והבן.

וראיתי להרב המופלא הר''י רוזאניש זצוק''ל בספר הנכבד משנה למלך, (הל' חמץ ומצה פ''ו ה''א) שהביא ברייתא אחת דומה למה שלפנינו, דתניא בתורת כהנים פרק י''א וזה לשונו:

הזה חג המצות, יום זה טעון מצה ואין חג הסוכות טעון מצה, שהיה בדין, ומה אם זה שאינו טעון סוכה טעון מצה, זה שטעון סוכה אינו דין שיטעון מצה?!

תלמוד לומר: הזה חג המצות טעון מצה וכו'.

ושם בפרק י''ד:

תניא: וזה לשונם:

הזה חג הסוכות זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה, שהיה בדין, ומה זה שאינו טעון מצה טעון סוכה, חג המצות שהוא טעון מצה אינו דין שיטעון סוכה?!

תלמוד לומר: הזה זה טעון סוכה ואין וכו'.

והקשה הרב הקושיות עצמם שכתבנו בברייתות טהרת מצורע דרשו מעל ספר הרב מה שתרץ בזה. ודבריו ז''ל קצת דחוקים, ובפרט לְכַת הפוסקים (רמב''ם ועוד) שסוברים דספק דאורייתא שמותר מן התורה, לא יעמדו דברי הרב עליו השלום למעיין בדבריו.

ולדעתי יתבארו הברייתות בדרך עצמו שבארנו למעלה, והוא כי לצד שיש פרסום נס יציאת מצרים בסוכה, בבחינה אחת יותר מפרסום נס שיש באכילת מצה, כי הרבה פעמים אדם אוכל פתו מצה מה שאין כן מעשה סוכה שיש פרסום גדול. ובפסח גם כן בחינה אחרת יש בו שהוא יותר פרסום הנס בעתו ובזמנו, שהוא בט''ו בניסן. ויבא חכם שתהיה לו הסברא להגדיל פרסום נס סוכה שהוא גדול מפרסום אכילת מצה, וידון קל וחומר לסוכה שטעונה מצה, ויאמר: ומה חג המצות שלא הצריך בו ה' כל כך פרסום על כל פנים חייבו במצה לצד שהוא דבר הצריך על כל פנים, סוכה שראינו שהוא פרסום גדול אינו דין שצריך מצה?!

תלמוד לומר: הזה חג המצות. ותבא סברא אחרת שתדון בהפך, ויאמר כי דידיה נצח. ודחה סברא שכנגדו ממה שמיעט סוכה שאין בה מצה, ועיקר הפרסום הוא המצה, וידון לחייב סוכה בפסח בקל וחומר מסוכה, שלא הצריך בה ה' מצה, ואף על פי כן הצריך סוכה?

תלמוד לומר [הזה] חג הסוכות ותדע שהתנא דורש המיעוטין לב' הסברות. בהעיר בקל וחומר ראשון שעשה התנא, איך הוציא מפיו קל וחומר ועדיין אינו יודע אם אינו טעון אלא אחד או שנים?

ובמה שפירשתי יבוא על נכון.

ומה שכתב הרב הגדול בעל משנה למלך:

שלא היינו יודעים באיזה מקום נאמר הקל וחומר ומספיקא היינו אומרים שחג המצות טעון סוכה, וחג הסוכות טעון מצה ע''כ.

אין דבריו ז''ל מוכרחים, כי כיון שאין אתה יכול לדון קל וחומר, לצד שאינך יכול לומר, ומה זה שאינו טעון אלא זה, כי מי אמר לך שאינו טעון אלא זה, ודלמא תדון הקל וחומר להפך ויהיה טעון ב'?

וכן לצד האחר אין אני יכול לעשות הקל וחומר מהטעם עצמו, ומעתה יעמוד כל אחד בשלו ולא תדון קל וחומר, אם לא שתאמר שיש פן לומר קל וחומר מצד אחד, ויש פן לומר הקל וחומר מצד אחר. וחש הכתוב לב' הצדדין, והוא הדרך שפירשתי.

{ח} וכבס המטהר וגו'. צריך לדעת כיבוס זה למה?

כיון שעודנו מטמא בגדים בימי ספרו, וגם למה שפירשתי (פסוק ז') כי טומאה זו שמכבס בגדיו עליה היא הפסקת הצרעת, כמו שדייקתי מאומרו מן הצרעת, אף על פי כן לא יכבס בגדיו ועודנו מטמא אותם.

ובתורת כהנים מצאתי שאמרו וזה לשונם:

וכבס מה בא ללמד?

אם ללמד שמטמא בגדים במגע קל וחומר מבימי סָפְרוֹ וכו', אלא אחד מלטמא משכב ומושב ואחד מלטמא במגע ע''כ.

וכפי זה אמר וכבס וגו' לומר שפסקה טומאת משכב ומושב.

והנה עיקר הכרח דרשת תורת כהנים אינה אלא מכח קושיתנו, ולא הוצרכו לפרשה לצד פשיטותה, כי זולת קושיתנו אין הכרח אומרו מה בא ללמד הכרח, כי מי אמר לנו שבא ללמד דלמא בא לעצמו שצריך לכבס בגדיו, יום שנטהר מהצרעת, ויום גמר ספירת ז' ימים, כמו שמצינו שצוה ה' לגלח כל שערו ולרחוץ כל בשרו ביום שנטהר, וסוף ימי הספירה. כמו כן צוה ה' על הכיבוס. אלא ודאי עיקר קושיתו היא שלא יכבס אם עדיין מטמא בגדים, ולזה בהכרח אתה אומר שלא בא אלא ללמד דבר, ולזה אמר מה בא ללמד, אם ללמד וכו' קל וחומר הוא ותירץ וכו'.

וראיתי לרבינו הלל שכתב למחוק גרסת לטמא משכב ומושב מכח ההוא שאמרו באלו דברים (פסחים סז:) דזב חמור ממצורע שמטמא משכב ומושב, וגורם לטמא בביאה. ולדבריו צריך למחוק כמה ברייתות גם כן הבאים שם בתורת כהנים, דקתני שהמצורע מטמא משכב ומושב. וכבר דחה דבריו הרב בעל קרבן אהרן בדחיה שאין אחריה סמיכה. ומה שאמרו באלו דברים שהזב חמור ממצורע, כן הוא כפי האמת, שבימי ספרו של זב מטמא משכב ומושב, וימי ספרו של מצורע אינו מטמא משכב ומושב, והוא הדבר שלמדנו מאומרו וכבס המטהר ב' פעמים, וכן פסקו רמב''ם וכל הפוסקים, ורבינו הלל לא כוון בזה אל הנכון.

ורחץ במים וגו'. בתורת כהנים אמרו וזה לשונם:

במים אפילו במי מקוה, והלא דין הוא: זב שאינו טוען הזיית מים חיים טעון ביאת מים חיים מצורע שטעון וכו'?

תלמוד לומר: ורחץ במים אפילו וכו' ע''כ.

פשט דבריהם הוא שדורשים יתור תיבת במים שלא היה צריך לומר אלא ורחץ, וכן פירש בעל קרבן אהרן. וקשה, והלא כבר מיעט הכתוב ביאת מים חיים במצורע בפרשת זב, כדתניא שם (טו יג) בתורת כהנים:

ורחץ בשרו במים חיים הזב טעון מים חיים, ואין המצורע טעון מים חיים, והלא דין הוא: ומה אם הזב וכו'?

תלמוד לומר: בשרו במים חיים הזב טעון וכו' ואין המצורע טעון וכו' ע''כ,

משמע כי מיתור תיבת בשרו דורש כן, וכן פירש הרב בעל קרבן אהרן, אם כן למה הוצרך לומר במים?

ואפשר לומר כי עיקר דרשת התנא הוא מיתור תיבת במים, ממנה דורש לרבות מי מקוה, ותיבת בשרו אצטריך למעט בגדיו, כמו שדרש שם גם כן בתורת כהנים, ומה שסמך גם כן לה מיעוט מים חיים במצורע, באגב, וסמך על יתור תיבת במים, ובזה לא קשיא, למה דורש מתיבת בשרו, ב' דרשות?

ובעל קרבן אהרן פירש, כי דורש ממה שלא אמר ורחץ הזב ואמר בשרו, ולדברינו אין אנו צריכין לזה. ומה שדרשו בתורת כהנים בפרשת צו בפסוק (ו כא) ומורק ושוטף במים האמור בכלי שנתבשלה בו חטאת וזה לשונם:

ושוטף יכול במ' סאה?

תלמוד לומר: במים כל שהן, במים ולא ביין ולא במזוג ע''כ.

אין לדמות יתור במים האמור בחטאת ליתור במים האמור כאן, כי שם אם לא אמר במים לא הייתי מצריכו אלא מ' סאה מי מקוה, שאין לנו צד לומר שצריך מים חיים, לומר שבא הכתוב למעטו, ומוכרח לומר שבא למעט גופן של מ' סאה, מה שאין כן במים האמור כאן, כיון שיש צד לומר שצריכין מים חיים, ובא יתור במים שדינן ליה למעט מים חיים, והבא לומר שממעט מ' סאה עליו להביא ראיה מנין. ומה שהוסיף שם לדרוש במים ולא ביין וכו', אין זה אלא מהמשמעות ולא מהיתור, ועיין פסוק שאחר זה ישוב הענין באופן אחר.

{ט} ורחץ את בשרו במים. צריך לדעת למה אמר בשרו? לפי מה שמצינו שדרשו ז''ל במה שכתוב בזב (טו יג) ורחץ בשרו למה אמר בשרו ודרשו למעט מצורע ולמעט בגדיו, ב' דרשות הללו לא יוצדקו ביתור בשרו האמור כאן. גם למה אמר במים יתירה וכאן לא יוצדק מה שדרשו בפסוק ראשון, משום כי בטהרה ראשונה היה לנו לטעות להצריכו מים חיים ממה שיש בהזאתו מים חיים ובטהרה ב' אין לנו מקום לדון בה מים חיים. ואם באת לומר שכל טהרת המצורע ענין אחד הוא, אם כן הרי כבר מיעט מים חיים אפילו בטהרה שיש בה להדיא מים חיים. ויש לומר משום שהיה מקום לבעל הדין לְחַלֵּק ולומר לא מיעט הכתוב ביאת מים חיים מהמצורע אלא לטהרה ראשונה שאין עולה בה מטומאתו כזב שנטהר לחלוטין מטומאתו, אבל טהרה שנייה שעולה בה מטומאתו לחלוטין כטהרת זב.

עדיין אני דן במקומו שלא יגרע מהזב וצריך ביאת מים חיים, והגם שבטהרה זו אין בה הזאת מים חיים שהוא כח הקל וחומר, אף על פי כן טהרת המצורע ענין אחד הוא כולה?

תלמוד לומר: במים פעם ב' לומר שאפילו בטהרה המעלהו מכל טומאה, אין צריך ביאת מים חייב כזב, ודקדק לומר בשרו שעליו בא המשפט בזב שצריך ביאת מים חיים, וזולת זכרון בשרו כאן, הייתי אומר שלא מיעט מים חיים אלא לכליו, אבל בשרו עודנו נידון בקל וחומר מהזב, והגם שכליו אינם באים בקל וחומר מהזב שיצרך הכתוב למעטם וכשנבא לדון קל וחומר מהזב. והגם שכליו אינם באים בקל וחומר מהזב שיוצרך הכתוב למעטם, וכשנבוא לדון קל וחומר מהזב נאמר דיו לבא מן הדין להיות כנדון, מה הנדון גופו ולא כליו וכו', אף על פי כן עדיין יש מקום לחוש להבא לסבור ולומר כיון שמצינו שהצריך בהזאתו מים חיים, גם כליו צריכין מים חיים?

תלמוד לומר: ורחץ בשרו במים במים, יתירה לומר שעולה במי מקוה אפילו בשרו.

ואם תאמר יאמר הכתוב ורחץ בשרו במים ולא יצרך לומר במים בפסוק אחד. משום שהייתי אומר לא מיעט הכתוב ביאת מים חיים אלא בטהרה ב' שאין בה משפט הזאת מים חיים, מה שאין כן טבילה ראשונה שמצינו שהצריך הכתוב הזאת מים חיים עדיין אני דן קל וחומר מזב? תלמוד לומר: במים. ואין להקשות על זה, כי אין אנו יכולין לומר שלא בא המיעוט אלא בטהרה ב' משום שאין בה הזאת מים חיים, שהרי אין אתה מצריך המיעוט למעט בה מים חיים אלא משום קל וחומר. והקל וחומר אינו חל אלא אם תאמר כל טהרת המצורע אחת היא, ומשפט מים חיים שאמר הכתוב במצורע בטהרה אחד יסובב לדון קל וחומר אפילו על טהרה ב'. ואם כן כשבא המיעוט בטהרה ב' כאלו בא גם בטהרה אחד ולא היה צריך, זו אינה קושיא, שהייתי אומר, כי ממה שלא מיעט הכתוב אלא בטהרה ב' ולא בטהרה אחד בזה עקר לי סברא שהייתי אומר שכל טהרת המצורע אחת היא, והייתי מצריך במצורע ביאת מים חיים בב' טבילות?

תלמוד לומר: בשרו במים בטבילה ב' למעט ביאת מים חיים, והניח הקל וחומר מיוחד לטבילה ראשונה דוקא?

תלמוד לומר: במים בטבילה ראשונה שאפילו טבילה ראשונה שיש בה הזאת מים חיים, אין צריכה ביאת מים חיים. אלא עדיין יש לנו לומר שבטבילה ב' הוא שממעט בשרו, אבל טבילה ראשונה לא מיעט להדיא בשרו וכמו שפירשתי אם לא היה אומר בשרו בפסוק ב', וידים מוכיחות על הדבר ממה שדקדק הכתוב לומר בשרו בטהרה ב' ולא בטהרה ראשונה. הרי זה מראה באצבע כי בטהרה אחד צריך ביאת מים חיים לבשרו.

ומעתה באנו למה שהוצרכו לדרוש מבשרו, שאמר הכתוב בזב שבא למעט בשרו של מצורע, והקשינו למה הוצרך והלא כבר נתמעט מתיבת במים?

מעתה אין קושיא כי צריך מיעוט זה גם כן למעט גם טבילת גופו, ומה שקבע התנא המיעוט של גופו מתיבת במים, עיקר דרשתו הוא מבשרו האמורה בזב, וקבע התנא עיקר הדין במקומו, והבן.

ובדרך רמז תרמוז הפרשה על גלות ישראל על דרך אומרם בס' הזוהר כי אוה"ע לישראל הם בחינת הצרעת וישלטו בהם, לצד הטעם עצמו שיסובב הצרעת ותמצא ג''כ שאמרו ז''ל שלא נגאלו ישראל ממצרים אלא לצד שלא היה בהם בעלי לשון הרע, דכתיב: ושאלה אשה וגו' ודבר זה היה בידם י''ב חודש וכו'. גם אין לך דבר שמרחיק האדם מן קונו כלשון הרע, ולזה אמרה התורה זאת תהיה תורת המצורע שהוא עם בני ישראל, שנצטרע בנגעי בני אדם הטמאים, ביום טהרתו שיטהר לשונו ודרכיו.

והובא אל הכהן כי ה' ב''ה יתכנה בשם כהן, כאמור בספר הזהר בפסוק והובא אל הכהן ואמר והובא לצד שנתרחק, עכשיו יתקרב, ובא אל הכהן ותכף ומיד כי מי גדול וגו' אלהים קרובים אליו ואמר והובא פירוש מעצמו יתקרב כי מעשיו יקרבוהו ויקרא קרוב, דכתיב: שלום וגו' ולקרוב ואז ויצא ה' ונלחם וגו' והוא אומרו ויצא הכהן אל מחוץ למחנה שהיא חוץ למחנה שכינתו, לחוצה לארץ מקום טמא, ששם בעונותינו הם גולים בנ''י.

וראה והנה נרפא הנגע שבעדו בא הצרעת, שחזרו בתשובה ונטהרו. וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות הם ב' משיחים ונקרא צפור כי כן יתכנו נשמות העליונות כידוע.

ועוד מצינו שיתכנה הגואל לצפור, וזה לך ל' הזוהר בפ' בלק:

ומההיא מערתא יסגא חד עופא רברב' עלא' דישלוט בעלמא וליה יתיהיב מלכות' וכו' ע''כ.

ומצינו שאמרו ז''ל ששני משיחי ישראל הם משיח בן אפרים, ומשיח בן דוד ובתחילה יתגלה משיח בן אפרים וימות, ואח''כ יתגלה משיח בן דוד. וכנגד ב' אלו אמר ולקח למטהר ב' צפרים חיות טהורות כל אלו הכינויים הם מעלות הקדושה כידוע ליודעי דעת, ואומרו ועץ ארז ושני תולעת ואזוב רמז לזכות ג' אבות:

עץ ארז הוא אברהם שהוא האדם הגדול בענקים,

ושני תולעת יעקב ע''ד אומרו אל תיראי תולעת יעקב,

ואזוב הוא יצחק שהוא בחינת הגבורה, שצריך צירוף זכות שלשתן.

ואמר ושחט כאן רמז להריגת משיח בן אפרים, כמאמרו ית' אל כלי חרס על מים חיים פירוש בשביל כפרת העם פדיון נפשם. וכינה אותם כלי חרס ע''ד וייצר ה' את האדם עפר מן האדמה שהוא כלי חרס והכונה בזה לצד שנשארו ככלי חרס שעומד לשבירה לצד גרעון התורה המתיחסת למים חיים, על סבת מים חיים שאין בישראל תורה, ועל זה תשחט הצפור האחת. גם באמצעות דבר זה ילבוש ה' בגדי נקם הפך מדותיו הרחמים ויעשה כלה לגוים המריעים. וממוצא דבר אתה יודע, שאם יהיה בהם תורה לא ימות הצדיק, ותמצא שכתב האר''י ז''ל שצריך לכוין בתפילה הקבועה להתפלל על זה הצדיק שלא ימות פירוש כי באמצעות התפלה יתרבה זכותו ויעמוד חי ותבוטל גזירת מות ממנו.

ואמר את הצפור החיה שהוא משיח בן דוד, יקח אותה הקב''ה ויצרף עמו זכות האבות, ויצרף נקמת הצדיק שנהרג, והוא אומרו יקח אותה ואת עץ וגו' וטבל אותם בדם הצפור השחוטה ויתגברו הרחמים מזכות האבות וממשיח הנהרג, ויתכפרו כל הדרגות הטומאות ומניעות דביקות ישראל, והוא מה שרמז הכתוב כאן באומרו: והזה על המטהר פירוש ענין כפרה. כי למען זכות האבות ולמען אשכול הנהרג הוא כופר, ויכפר על בנ''י. ואמר שבעה כנגד שבעה הדרגות הטומאה אשר יטמאו בהם בית ישראל, כי הם שבעה כידוע, והן הנה הרמוזים בטומאת מת וטומאת נדה, דכתיב: כטומאת הנדה וגו' ובזה וטהרו ואז ושלח את הצפור החיה כאומרו בספר הזוהר בפ' בלק וזה לשונו:

ומההיא מערתא יסגא חד עופא רברבא עלאה דישלוט בכל עלמא וליה יתיהב מלכותא וכו',

והוא אומרו על פני השדה שהוא עולם הזה, שתהיה שולטת בכל העולם, ואז וכבס המטהר שהם ישראל את בגדיו הם בגדים הצואים שהיו מלובשים בנשמתו, כדרך אומרו (זכרי' ג) הסירו הבגדים הצואים, וגילח את כל שערו שהם בחינת צמחי החומר העכור, ורחץ במים הוא התורה בה יטהר מחשבותיו, ואחר יבא אל המחנה, זה מחנה שכינה, ירושלים היורדת בנויה מלמעלה, ואמר וישב מחוץ לאהלו כי לא יקרבו להזדווג לשכינה עד שישבו שבעה נקיים, לחשש טומאה. וביום השביעי יהיו ראויים לקבלת הארת הקדושה, כיוצא בזה תמצא שאמר ביחזקאל שבעת ימים יכפרו את המזבח וטהרו אותו. נמצאת אומר ב' טהרות:

טהרה הראשונה - הרחקת הטומאה.

והב' - היא הקרבת הקדושה.

{יא} והעמיד הכהן. יתבאר על דרך מה שאמרו בתחילת מסכת כלים (פ''א מ''ח)

שמחוסר כיפורים אסור ליכנס לעזרת ישראל ע''כ.

והנה כאן צוה ה' שהמטהר יעמוד בפתח העזרה שהוא שער ניקנור, כאומרם בפרק קמא דסוטה (ז) דכתיב לפני ה', ואמר הכתוב שעל הכהן שמירתו להעמידו שלא יפרוץ לצד שהוא בפתח העזרה, ומכניס ידו לפנים לסמוך על קרבנו, כאומרם בתורת כהנים ומכניס ראשו ליתן על תנוך וגו' יש לחוש שמא ימשך ויכנס לפנים, לזה הטיל הכתוב הדבר על הכהן להעמידו.

הכהן המטהר. הוצרך לומר הכהן המטהר ולא הספיק באחד מהם, אם היה אומר הכהן ולא היה אומר המטהר, לא הייתי יודע שהמצוה בכהן המטהר שטהרו מן הצרעת לזה אמר המטהר כי מצותו בכהן המטהר מן הצרעת. ואם היה אומר המטהר ולא אמר הכהן לצד שיש בטהרת המצורע דברים הנעשים על ידי ישראל, תבא הסברא לומר שגם הזר יקרא המטהר שהרי עושה גם כן טהרותיו?

תלמוד לומר: הכהן.

האיש המטהר וגו'. הוצרך לומר האיש המטהר ולא הספיק לומר האיש לבד, לצד שלא תטעה לומר שבא למעט הקטן, שאינו בכלל דינים אלו, הגם שישנו בטומאת צרעת, לזה אמר המטהר, ולא הספיק לומר המטהר ולא יאמר האיש, משום לצד שיש במשפט זה גם הקטנים כנזכר, תבא הסברא לומר שלא צוה ה' לכהן להעמיד המצורע לפני ה', שהוא חוץ לעזרת ישראל, אלא מי שהוא קטן, שמן הסתם אינו יודע שאין ליכנס לעזרת ישראל קודם הקרבת טהרתו, אבל גדול, נאמר אין חובה על הכהן להעמידו לצד שיודע הוא?

תלמוד לומר: והעמיד האיש, הגם שהוא איש על הכהן המצוה להעמידו חוץ לעזרה.

ובתורת כהנים דרשו טעם אומרו האיש, מלה יתירה, למעט חטאת ועולה מתנופה. ואחר כך אמר הכתוב מיעוט אחר, דכתיב אותו לאשם למעט גם את האיש שאינו טעון תנופה אלא אשם ולוג השמן לבד. ואם תאמר אם האיש הוא ממועט מתנופה מאומרו אותו לאשם והניף ולא האיש, איך יבא למעט אחרים בדבר שאין בו?

זה אינו קושיא, כי יבא המיעוט בהם באם אינו ענין. ולזה תמצא שדקדק התנא בברייתא (בתו''כ כאן) וזה לשונו:

תלמוד לומר: האיש לא חטאת ולא עולה ולא אמר זכרון התנופה, נתכוין בזה לומר שתיבת האיש באה למעט חטאת ועולה מדין אחד,

והגם שאין הדבר שנתמעט ממנו באיש, הדבר מסור לחכמים לידע מהו. ובזה תשכיל משמעות ברייתא זו בתורת כהנים שהיא קשה ההבנה. ודברי בעל קרבן אהרן דחוקים בעיני.

{כא} ואם דל הוא ואין ידו משגת. צריך לדעת למה כפל?

ואולי שנתכוין על דרך מה שאמרו בפרק בתרא דכריתות (כז:) וזה לשון המשנה:

הפריש לכשבה או לשעירה העני יביא עוף וכו' ע''כ.

ובגמרא (שם) למדו הדבר ממה שאמר הכתוב בקרבן עולה ויורד:

מחטאתו אשר חטא, משמע ממקצת הדבר שהפריש לחטאתו ע''כ.

והנה דרשה זו ישנה בעולה ויורד, שישנו בדלי דלות, כי שם הזכיר הכתוב מחטאתו שממנה דרשו, אבל מצורע יש לבעל הדין לחלוק ולומר, כשם שלא מצינו בו שיוכל להביא קרבן דלי דלות, והחמיר בו הכתוב, גם נחמיר בו אם הפריש כבש וכשבה לחטאתו ועולתו והוצרך להם, שלא יביא מקצת הדבר שהפריש לחטאתו, להביא במקומן שתי תורים או שני בני יונה? תלמוד לומר: ואין ידו משגת, שהגם שלא היה דל והפריש מעושר אם אין ידו משגת, יכול הוא להוציא המעות המופרשים לחולין ויביא כפרת השגת יד. ותמצא שלא חלקו רז''ל בין עולה ויורד של מצורע לעולה ויורד של טומאת מקדש וכו' ושבועת ביטוי וכו'.

או ירצה על דרך מה שאמרו בסוף כריתות באותה שהבאתי בסמוך וזה לשונם:

הפריש לעשירית האיפה והעשיר יביא עוף העשיר יביא כשבה ע''כ,

ואמרו שם שדרשו כן, מדכתיב על חטאתו, וכאן רמז הדבר באומרו דל הוא ואין ידו וגו' פירוש ועודנו אין ידו משגת, אבל אם השיגה ידו, הגם שהפריש בהיותו דל, יביא קרבן עשיר, וב' דרכים אלו יסבלו יחד במשמעות הכתוב על זה הדרך, ועודנו אין ידו משגת בין לחומרא בין לקולא כנזכר.

ובתורת כהנים אמרו וזה לשונם:

דל הוא שומע אני דל ממה שהיה בן מאה מנה ונעשה בן נ'?

תלמוד לומר: ואין ידו וגו',

או ואין ידו וגו' יש לו ואין מוצא ליקח?

תלמוד לומר: דל ע''כ.

וצריך לדעת כוונת ואין מוצֵא, אם אין מוצא כל עיקר, כמו שהיו בימים שהיתה ירושלים במצור, ודאי שמביא קרבן עני, והרי הוא כחסרי ממון, כי מה לי אין לו ממון או יש לו ואינו שוה כלום בערך הקרבן, כיון שאינו משיגו בממון, אלא ודאי שכוונת התנא היא שאינה מצוי בקנין הרגיל, וצריך הוא להפליג קנייתה בממון רב.

ונראה שלא יתחייב אלא אם בשיעור שלא יהיה הוא חסר למה שצריך לעצמו, שהרי אפילו ירד אנו אומרים שיביא קרבן עני ויחיה מהנשאר. ופירוש זה של דברי רז''ל אינו סותר דברינו, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.

ותדע שאם לא היתה כוונת התורה בכפל הדבר אלא לומר דברי רז''ל, היה לו לכתוב ואם לא תגיע ידו די שה וכשבה והביא וגו' כמו שאמר בקרבן טומאת מקדש והשבועות, אלא נתכוון גם כן למה שפירשנו.

ומה שדרשו עוד בתורת כהנים בפרשה זו (לקמן ל' ל''א) בג' מקראות המיותרים בהשגת יד, והם אשר תשיג ידו, מאשר תשיג ידו, את אשר תשיג ידו, ודרשום על זה הדרך:

אשר תשיג בא להיה עשיר קודם ובעת הבאת הקרבן העני, שיביא גם כן קרבן עני,

ומאשר תשיג ידו בא למי שהיה עשיר והתחיל גם כן להביא אשמו והוא עדיין עשיר והעני שיביא גם כן קרבן עני.

ואת אשר תשיג ידו בא להתחיל להביא קרבנו שהוא האשם בזמן שהיה עני והעשיר שצריך להביא בעושר, אבל אם הביא חטאת בעוני לא יביא עולה בעושר אם העשיר. ולמדו שם דבר זה ממה שאמר הכתוב אחד לחטאת ואחד לעולה שצריך שיהיו שניהם מין אחד, מכל אלו הדרשות אין ללמוד מה שדרשנו מכפל אומרו דל ואין ידו וגו', שאפילו אחר כל דרשות שדרשו עדיין צריכין אנו לב' הדרשות שדרשנו שאחר שהפריש קרבן עשיר יביא קרבן עני, ואחר שהפריש קרבן עני יביא קרבן עשיר, כי לא באו ב' דברים אלו בדרשות הנזכרות.

{לב} זאת תורת וגו' אשר לא וגו'. כל הכתוב מיותר, ורז''ל דרשו (בתו''כ)

זאת תורת שריבה הבאת קרבן עשיר לעני אם ירצה.

ואם תאמר למה צריך קרא, והלא הסברא נותנת כן, שלא בא הכתוב אלא להקל מעליו, ואם ירצה תבא עליו ברכת טוב?

ונראה כי לצד שרצה הכתוב למעט עשיר אם הביא קרבן עני שלא יצא, וכמו שדרשוה מאומרו זאת מיעוט, חש הכתוב לומר שהקפיד על הכל במה שמיעט ואמר זאת עני בעניו ועשיר בעושרו?

תלמוד לומר תורת.

ועדיין אין ידוע למה אמר הכתוב אשר לא תשיג ידו וגו'?

ואולי שחש הכתוב שיבא החכם וילמוד משפט השג יד האמור במצורע מדין השג יד האמור בטומאת מקדש וקדשיו ושבועת האלה וכו', שישנם גם כן בקרבן דלי דלות ובמקום ב' תורים אחד עולה ואחד חטאת מביאים עשירית האיפה. וילמד האמור במצורע שגם הוא אם לא השיגה ידו לעופות יביא עשירית האיפה?

תלמוד לומר: זאת תורת אשר וגו' אשר לא תשיג ידו בטהרתו פירוש הגם שלא השיגה ידו בטהרתו הרשומה שהם בני יונה וכו' אף על פי כן יתפלש בעפר וימות ויביא ב' תורים או ב' בני יונה דוקא ובדרך רמז אפשר שרמז הכתוב למה שאמרו בזוהר הקדוש (תיקונים כב) כי העניות נקראת צרעת, ולזה שניהם נקראים מתים (נדרים סד), והוא מה שרמז באומרו אשר בו נגע צרעת פירוש עודנו הנגע בו, ומה הוא הנגע פירש ואמר אשר לא תשיג ידו בטהרתו פירוש שלא מצאה ידו לצד עניו להביא קרבן הצריך לטהרתו מצרעתו, עד שהוצרך להביא עופות.

{לד} כי תבואו וגו' ונתתי וגו'. וכי בשורה היא זו, ולא היה לו לומר אלא כי יהיה נגע בקירות בית אחוזתכם וגו' כדרך שהזכיר בנגעי בני אדם?

ורז''ל הרגישו מזה ואמרו (ויק''ר פי'ז):

כי לפי ששמעו הכנענים שישראל באים לארצם והטמינו כל וכו' ע''כ,

וזה דרך דרש.

ועל פי מה שאמרו במדרש (שם) וזה לשונם:

אמר ר' לוי: אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחלה וכו' בתחלה הנגעים באים על ביתו וכו', ע''כ.

יתבאר על נכון והוא לצד שהקדים לומר נגעי בני אדם, והוא הפך האמור בבעל הרחמים, לזה אמר מה שהקדמתי נגעי בני אדם הוא לצד שעדיין לא באתם אל הארץ ואין בתים לנגוע בהם, אבל כי תבואו אל הארץ אז לא אתן הנגע באדם תחלה אלא ונתתי נגע בבית ארץ וגו' תחלה. וטעם שלא סדר הכתוב נגע הבית קודם, לצד שנגעי אדם ישנם תיכף ומיד מהדיבור ואילך נוהגים ונגעי הבית הוא כי יבואו, לזה הקדים הצריך תיכף ומיד. ואם תאמר אם כן היה לו להקדים נגעי בגדים לנגעי אדם ששניהם ישנם מיד, ולהם ראוי להקדים כסדר מדת בעל הרחמים?

ונראה כי בחר ה' לסדר נגעי בגדים בין נגעי אדם ונגעי בתים, לצד שיש בהם דברים שהם שוים בהם לנגעי אדם, ויש דברים ששוים לנגעי בתים, כי בשיעור הצרעת שוים לדין נגעי אדם כגריס. ולא כצרעת הבתים שהוא בב' גריסין. ובגוונים שוים לנגעי בתים ירקרק או אדמדם ולא בגוון לבן כנגע אדם.

עוד נראה בהעיר למה סדר הכתוב דיני נגעי הבגד קודם שהשלים כל דיני נגעי בני אדם טומאתו וטהרתו, שהיה לו להמתין עד שיגמור כל משפט צרעת אדם, ואחר כך יסדר משפט הבגדים. ואין לומר שנתכוין הכתוב לסדר דיני הטומאה בפני עצמן ודיני טהרתם בפני עצמם, שאם כן למה לא שפט כן גם בצרעת הבית, שהיה לו גם כן להקדים טומאת נגע הבית קודם משפט טהרת נגעי אדם ובגדיו?

אלא ודאי שהראה הכתוב בזה שהקדים נגע הבגד קודם לנגע אדם, וקודם אומרו זאת תהיה תורת המצורע שבו רמז סימן עון הצרעת כי פיו ענה בו, כמו שפירשנו בתחלת הפרשה כתב נגעי בגדים, וכוונתו הוא לומר שהבגדים לוקים תחלה, ומה שהתחיל בדין הבאת הנגע באדם, ולא התחיל בבגדים, בזה נתחכם הכתוב לחזק הדברים שנגעי הבגדים גם כן באים בחטא האדם כמו נגעי אדם, ולזה התחיל בנגעי אדם, וסמוך להם אמר נגעי בגדים, ואמר אחר שניהם זאת תהיה תורת המצורע, תורתו של מוציא שם רע. הראת לדעת כי גם על נגעי בגדים חוזרים הדברים מה שלא היה מובן כן אם היה מסדר נגעי בגדים, והבן.

עוד נראה שחש הכתוב להקדים נגע הבגד ואחר כך נגעי אדם, שאז הייתי אומר כי נגע הבגד בא על עון קל, ונגע אדם בא על עון חמור, ולא על עון עצמו שיתחייב לבא נגע על האדם. בא על הבגדים לצד הרחמים, ולזה הקדים הכתוב ואמר נגעי אדם, לומר כי גם צרעת הצריכה לבא לאדם, בעל הרחמים מביאה בבגדים, אולי ישוב ורפא לו מבוא עליו. ועדיין אני אומר דלמא על עון חמור באים נגעי אדם, ועל עון קל באים נגעי בגדים, והתורה סידרה החמור תחלה שהם נגעי אדם, ואחר כך הקל שהם נגעי בגדים. אם כן היה לו לסדר משפט הבגדים אחר משפט אדם וטהרתם, וכמו שכתבתי למעלה, והבן.

{לה} והגיד לכהן לאמר. תיבת לאמר מיותרת. ורז''ל בתורת כהנים דרשו:

יאמר לו הכהן דברי כיבושין ע''כ.

וזה דרך דרש, כי הכתוב מדבר דברי אשר לו הבית. והם ז''ל דרשוה באם אינו ענין לדברי בעל הבית, תנהו ענין לדברי כהן. ובעל קרבן אהרן פירש על זה הדרך והגיד לכהן והתכלית לאמר לו הכהן, רצה לומר דברי כיבושין. ולפי זה היה לו לומר תיבת לאמר אחר כנגע נראה לי בבית, אלא ודאי שהתנא דרש התיבה באם אינו ענין, וקשה למה לא אמר הכתוב תיבת לאמר בדברי הכהן, ותדרש הדרשה ביושר?

ומקום הניחו לנו לפרש, והוא על פי דבריהם ז''ל עצמם שכתבו שם בתורת כהנים וזה לשונם:

נגע מה תלמוד לומר?

כנגע אפילו תלמיד חכם ויודע שהוא נגע, בודאי לא יגזור וכו' אלא יאמר כנגע ע''כ.

ויש לדעת מי הכריחם ז''ל לפרש כן, דלמא טעם אומרו כנגע ולא אמר נגע כי חש הכתוב לומר נגע שתבין שלא חייבתו תורה לבא אצל הכהן ולהגיד אלא אם תלמיד חכם הוא וידע שהוא ודאי נגע, אבל אם נסתפק בו אם הוא נגע או לא, לא יבא לכהן, לזה אמר כנגע שיבא על הספק כודאי.

אכן דרשת התנא היא שלא היה לו לומר אלא והגיד לכהן, והדבר מובן שההגדה היא הנגע המוזכר בסמוך, ולזה דרש כי הייתור בא על הדקדוק כנגע ולא נגע, שאפילו תלמיד חכם וכו' לא יאמר נגע אלא כנגע, וכל זה לדעת התנא. ומקום הניחו לנו גם כן בזה לחקור בדבריהם ז''ל, הלא לפי מה שדרשו עוד שם בתורת כהנים וזה לשונם:

נראה לי ולא לנרי, בבית להביא את העליה וכו'.

וכמה דרשות, מעתה צריך הכתוב לומר כנגע כדי שיאמר נראה לי בבית ללמוד המשפטים ההמה, ומנין לנו לדרוש שאפילו ידע ודאי שהוא נגע יאמר כנגע, והגם שדרך רז''ל לדרוש הכתובים בסדר זה, אף על פי כן כל עוד שנוכל ליישב הדרשה בסדר הכרחי הוא יותר נכון, ובזה הרווחנו את שלנו, פירוש תיבת לאמר שנתכוין לומר על זה הדרך, לאמר כנגע פירוש הגם שכפי האמת ידע שהוא נגע, ואינו כנגע אלא במאמרו, אף על פי כן יאמר כן. ושיעור תיבת לאמר הוא על זה הדרך האמירה תהיה כנגע, וממוצא דבר אתה מבין שאינו כנגע אלא במאמרו, ולא בצדק הדבר. ובזה גם כן הרווחנו דרשת התנא שדרש בתיבת כנגע שרצה לומר שאפילו תלמיד חכם וכו'.

עוד יכוין לומר שהתורה מתרת לאמר כנגע, וממילא אתה מבין שאינו כנגע שהוצרך להתיר. וכבר כתבתי כמה פעמים כי רשות נתונה לנו לדרוש הפסוקים בכמה פנים משונים מדבריהם ז''ל כל שמתישבים הפסוקים על נכון כל שאין הפכיות דברי רז''ל בהלכות.

{לו} בטרם יבא הכהן. טעם שהוצרך לומר הכהן משום שזולתה היה נשמע כי בטרם יבא יצוה, וכפי זה אין חיוב לכהן להתעכב עד שידע שפינו ודאי את כל אשר בבית, ומאומרו הכהן, הראה כי תיבת בטרם אין לה קשר עם זכרון הכהן שאצל וצוה, וקשורה היא עם ופינו, והבן.

כל אשר בבית. פירוש כל אשר בבית לא יטמא, אלא יצילו הכל, ואפילו פכים קטנים, כי חס ה' אפילו על ממון הבזוי של ישראל, ובזה נתן טעם הכתוב למה צוה ה' לפַנות קודם. הלא אפילו אחר ביאת הכהן ורואה הנגע, אין הבית טמא אלא אחר שיצא הכהן ויסגירנו, ומעתה אין צורך להקדים לפנות קודם בֹּא הכהן ויכולין לפנות אחר שבא הכהן קודם שיסגיר, לזה אמר ולא יטמא כל אשר וגו' פירוש כי לצד שכשיראה הכהן הנגע שצריך להסגיר אין רשות להתעכב מלהסגיר כל עיקר. ומצד זה ימהרו לפנות. ולצד המהירות ישכחו ממון הבזוי, לזה הקפיד ה' לפנות קודם, שבזה לא יטמא מכל אשר בבית. ורז''ל אמרו (נגעים פירוש'ב מ''ה, ובתו''כ) שלא חס הקב''ה אלא על כלי חרס כי שאר כלים ובגדים יש להם תקנה במקוה. ולדרכנו הוספנו לפרש שחס הקב''ה אפילו על כלי חרס הקטנים שאין אדם מחשיב אותם.

{לז} וראה וגו' בקירות הבית וגו'. פרשה זו רמזה מפעלות ה' בהנהגתו עם הרשעים, אשר יבחרו במטעמי יצר הרע, שהוא יקרא נגעי בני אדם. ואמרו בזוהר (ח''א קפ''ז) כי הקב''ה נותן הנפש בגוף האדם מצלחת מהטוב, ואם לאו הוא עוקרו משם וחוזר ושותלה במקום אחר. והוא מה שרמז כאן בנגעי הבית, כי הבית ירמוז אל גוף האדם שהוא בתי הנפש, והכהן הרמוז כאן הוא הבורא. שמצינו לרז''ל בספר הזוהר שדרשו כן בפסוק ובת כהן וגו', ואמר כי כשיראה הקב''ה כי הנגע בקירות הבית, פירוש נשתקע בחינת הרע בתוכיות מהות הגוף, ונתעב הבית, והוא מה שרמז באומרם שקערורות תיבה זו מורכבת מב' שקע רורות ואות הא' נבלעת במבטא וכאלו אמר שקע ארורות שנשקע בו בחינת היצר הרע שנקרא ארור, ולפי שיש הרבה בחינות ברשעו אמר ארורות ואומרו ירקרקות רמז לסימן העבירה על דרך אומרם ז''ל (שבת לג) סימן לעבירה הדרוקן, גם אמר אדמדמות רומז לשפיכת דמים המיוחס לבחינת הרע רחמנא ליצלן. יצו ה' לסגור הבית, פירוש שלא יושפע משפע האלהי, והוא סוד נידוי הרשעים, לבל יחסו בצלא דמהימנותא, אם האדם הרגיש בדבר ושב מה טוב, ואם לא, יצו ה' להביא עליו יסורין לרחוץ כתמיו ונגעיו והוא סוד חלוץ אבנים וכו', ואם עדיין מסריח מעשיו הרי הוא מת, והוא אומרו ונתץ את הבית את אבניו וגו'.