פרק כא, א
כי ימצא חלל באדמה וגו'. הקשה מהר"י אברבנאל על פרשה זו, שאין כאן מקומה בין ד' פרשיות המדברות מענין מלחמה, ונתן הרב טעם חלוש בדבר, גם שאר מפרשים הנגשים לפרש הסמיכות בשינויים דחוקים. ועתה שא נא עיניך וראה מה שאמרו רז"ל (סוטה מו):

תניא, אמר רבי יוחנן בן שאול: מפני מה אמרה תורה הבא עגלה ערופה, אמר הקב"ה תבא העגלה שלא עשתה פירות, ותערף במקום שאינו עושה פירות, ותכפר על זה שלא הניחוהו לעשות פירות,

ומקשה בגמרא:

אילימא אפריה ורביה הכי נמי דאסריס ואזקן לא עריפנא?
אלא אמצות.

ובפרשה שלפני זו נאמר: כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא, ואמרו רז"ל במס' תענית (ז) אם ת"ח הגון הוא, ממנו תאכל ואותו לא תכרות רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא זה ת"ח שאינו הגון כו'. ואם כן כל משכיל יראה בעין שכלו, שסמיכות שני פרשיות אלו מבואר מעצמו, ממה נפשך: אם טעם העגלה ערופה על שלא הניחוהו לעשות פירות בפריה ורביה, שפיר נסמכה לפרשה הקודמת המקפדת על עץ עושה פרי שלא לכרות אותו, ומה לי פרי האדם מה לי פרי האדמה, משפט אחד להם, שנאמר: כי האדם עץ השדה הוא. ואם שלא הניחוהו לעשות פירות של מצות, כפי המסקנא, הרי גם בפרשה שלפניה הקפיד על זה, שלא לכרות הת"ח עושה פרי עץ חיים למינו, ותמה אני על כל המפרשים שדבר פשוט כזה יהיה נעלם מנגד עיניהם.
ומה שדרשו רז"ל (תענית ז) פסוק ממנו תאכל ואותו לא תכרות על הת"ח, נראה שלא כוונו לעולם להוציא המקרא מפשוטו, אלא שרצו לתרץ למה הקפידה התורה כל כך על כריתת עץ מאכל, אלא ודאי כדי ללמוד ממנו קל וחומר על האדם העושה פרי צדיק עץ חיים, כי האדם עץ השדה הוא, עושה פרי צדיק וצמח צדקה, ואם הקפידה תורה על עץ עושה פרי שאין בו דעת ותבונה, קל וחומר על פרי הצדיק השלם, ועל כן סמך מיד הפרשה של עגלה ערופה, אשר ממנה נראה ג"כ הקפדה גדולה על פרי צדיק עץ חיים.





כי תצא למלחמה על אויביך וגו'. אויביך ביו"ד, לשון רבים, ואחר כך אמר ונתנו, היה לו לומר ונתנם, על אויביך, כנגד אויביך היה לו לומר, ובילקוט מסיק בשם הספרי וזה לשונו:

על אויביך כנגד אויביך ונתנו ה' אלהיך בידך. אם עשית כל האמור בענין סוף שה' אלהיך נותנו בידך.

ולא הבנתי דבריו, מהו האמור בענין, אם זהו שאמר וגלחה את ראשה וגו' הרי כבר הוא נתון בידו קודם שעשה האמור בענין, כי איך ישבה ממנו שבי אם עדיין אינו נתון בידו?
ואף אם תמצי לומר שאין ראיה מן השבויה, כי לפעמים ישבו שבי במלחמה אף אם עדיין אין האויב מסור בידו, וראיה מן וישב ממנו שבי הנאמר פרשת חקת (כא א), מכל מקום קשה, מנא ליה לומר כן לפרש ונתנו - סוף שיתנו בידך שמא פירושו שיתנהו לאלתר בידך.
ונראה שקשה לבעל מדרש זה ונתנו, ונתנם היה לו לומר, אלא ודאי שמדבר באויב אחד פרטי שהיה בכלל אויביך הרבים שהזכיר כבר, ומי הוא זה ואיזו הוא, אין זה כי אם צר ואויב פנימי, והוא שטן הוא יצר הרע המקטרג ביותר בשעת הסכנה במלחמה, כמבואר בפרשת שופטים (כ א) בפסוק כי תצא למלחמה. ועליו אמר: ונתנו ה' אלהיך בידך ואם כן קשה, איך הוא מבטיחו שיתנו הקב"ה בידו, הרי אחר זה נאמר ענין אשת יפת תואר שלא דברה תורה אלא כנגד היצר הרע כו', והרי אנו רואין שעוד טומאתו בו, שהרי לא עצר כח לעמוד כנגד יצרו עד שהכשילו ביפת תואר זו, ואיה הבטחת ונתנו ה' בידך?
על כן פירש ונתנו סוף שיתנו בידך, כי אם תעשה כל האמור בענין מגלוח ראשה ונוולה, מה כתיב אחריו? והיה אם לא חפצת בה. פירש רש"י:

הכתוב מבשרך שסופך לשנאותה.

ואז ודאי יצרו מסור בידו כשישנא אותה, ועיקר תחבולה זו היא כדרך שנאמר (קהלת ז ב): טוב ללכת אל בית אבל וגו' כי על ידי זה יזכור יום המיתה ואז ודאי אזיל היצר הרע, וכשהיא בוכה ומתאבלת על אביה ואמה הרי הוא יושב בבית אבל תמיד, וע"י זה יזכור ליצרו יום המיתה, ואז ודאי אזיל, ואז תשקוט תאותו, ועל ידי זה ישנאה, ולפי שמבשרך שסופך לשנאותה, לכך אמר: סוף שה' אלהיך נותנו בידך.
ומטעם זה הוצרך לפרש על אויביך כנגד אויביך, כי לשון על לא יצדק כי אם בסתם מלחמה הבאה מן השמים מעל, כי בסתם מלחמה מן השמים נלחמו הכוכבים ממסילותם. (שופטים ה כ), אמנם מדקאמר ונתנו לשון יחיד, בעל כרחך אתה צריך לפרשו על היצר הרע, ואם כן, כשאמר כי תצא למלחמה על אויביך לשון רבים, ודאי כלל בזה שני מיני אויבים, הן אויב חיצוני הן אויב פנימי המקטרג בשעת סכנה, ויש ראיה לזה כי בפרשת שופטים כתיב: כי תצא למלחמה על אויבך בלא יו"ד אצל הבי"ת וזה מדבר בסתם אויב לבד, וכאן נאמר אויביך ביו"ד המורה על אויבים רבים, ודאי כלל החיצוני והפנימי יחד. ואמר: ונתנו, אחד מהם יתן תחילה, וזה ודאי היצר הרע, שאם אין יצרו נתון בידו תחילה, אינו יכול לנצח אויב חיצוני זה, כל זמן שהוא מלוכלך בחטא, על כן הוצרך לפרש על אויביך - כנגד אויביך, כי המלחמה שעם היצר הרע אינה באה מלמעלה, כי אם האדם צריך להיות המתחיל וה' יגמור על ידו, זהו שאמר: סוף שה' אלהיך נותנו בידך, סוף - היינו אחר כל המעשים שתעשה מעניני נצוח ותחבולות נגד יצרך, וה' ישלח עזרו לסוף, אבל בסתם מלחמה הדבר בהפך, כי קודם אשר הכינות לבך לצאת למלחמה כבר נלחמו עמו מן השמים ואתה הגומר כדי שתקרא על שמך.

כי תצא למלחמה וגו'. מהו כי תצא?
היה לו לומר כי תלך, או כי תלחום, ומהו למלחמה?
ללחום מבעי ליה, כי למלחמה משמע שאין אתה לוחם, כי אם למען ראות המלחמה באת, על אויביך כנגד מבעי ליה, ושבית שביו, כפל הלשון, ואע"פ שאמרו רז"ל (סוטה לה) שבא לרבות כנענים שבתוכו מכל מקום היה לו לומר ושבית שבי, שביו למה לי?
והנה מקום אתי לפרש זה בשני פנים:
האחד הוא, כדרך שפירש הרמב"ן פרשה זו על פסוק כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע, היינו דבור רע והוא לשון הרע, כדי שלא יהא ביניהם מחלוקת ויכו ביניהם מכה רבה מאד יותר מן האויבים, וזה דבר ברור שכשאין שלום בין הלוחמים הרי הם מנוצחים כמו שקרה לפריצי ישראל בבית שני, לכך אמר כי תצא בלשון יציאה, מיעט המלחמה הפנימית תוך העיר, לומר שדווקא בצאתך העיר תפרוש כפך למלחמה, אבל בתוך העיר יהיה שלום ביניכם, ודווקא למלחמה תצא ולא ממלחמה, ודווקא על אויביך תצא ולא על אוהביך לרעך כמוך. ושבית שביו של השונא ולא שתבקש לצוד את חבירך במצודתך, כי כל אלו דברים המזיקין במלחמה ואם את כל אלה תעשה אז ונתנו ה' אלהיך בידיך אבל לא זולת זה.

הדרך השני, שבא לבטל דעת יצרך הרע, אשר ישיאך לומר: הלא שבויה זו באתה לידי ע"י כחי ועוצם ידי, ונכנסתי בסכנת המלחמה עד שנצחתי, ולמה יטיל ה' עלי כל התנאים הללו מגלוח ונוול?
על כן הקדים לו לומר: שקר אתה טוען, כי לא בכחו יגבר, ורק את אשר הורישך ה' אותו תירש, ואין אתה הלוחם, רק כי תצא מביתך לראות המלחמה אשר קדמך כבר מן השמים הכוכבים ממסילותם, וזה שאמר למלחמה, לאותה מלחמה שהתחלתה היתה כבר על אויביך, עליו ממש, מן השמים מעל, ולא מכנגד ממך, כי כבר ישלח ה' חציו ויפיצם, ושבית שביו של הקב"ה, כי כבר נשבית ע"י המלחמה. ויען כי חפץ ה' לעשות לך שם תפארת בכל הארץ, שתקרא המלחמה על שמך, על כן ונתנו ה' אלהיך בידך, כי כפי הנראה לכל העמים כאילו ידך עשו ויכלו להם, אבל האמת אינו כן, כי יד ה' עשתה זאת, ומפני הכבוד נתנו בידך.

פרק כא, יא
וראית בשביה וגו'. לרבותא נקט בשביה, כי מה לאשה במלחמה?
ודאי לשם זנות הובאו הנה, ועל כן היה מן הראוי שתמאס בה, כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, ואם ישיאך יצרך על כל פנים, וחשקתה בה, אז ולקחת לך לאשה. מלת לך מיותרת, אע"פ שרז"ל דרשו (קידושין כב) לך ולא לאביו או לבנו, מכל מקום נוכל לפרש כפי הפשט לך ולא לזרעך, כי תועלת מדומי זה אינו כי אם לך אבל לזרעך אדרבה הדבר מזיק, כי לסוף יהיה לך מינה בני דלא מעלי, והיינו בן סורר ומורה, והבאתה אל תוך ביתך. היינו חדר לפנים מחדר, כסות עינים לחרפתך שלא תגלה רעתך בקהל.

וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה. וגו' פירש הרמב"ן שהכל עניני אבילות המה. ועיקר תחבולה זו, כדי שיהיה הוא בבית אבל, ויזכור ליצרו יום המיתה, כענין שאמרו רז"ל (שם מ): הרואה שיצרו מתגבר עליו ילבש שחורים ויתעטף שחורים כו' ואולי אזיל יצרו ע"י זכירת האבילות, ואמר כאן, שאם בכל אלה לא יוסר והוא עומד בחשק תאותו, אז תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה. לך לבד היא נאותה ואתה נאה לה כי כמותה כמוך.

והיה אם לא חפצת בה. הכתוב מבשרך שסופך לשנאותה מלת והיה יש אומרים שמורה על הודאי שכך יהיה. ולפי דרכנו נגזר ודאי זה מלשון רז"ל, שעל ידי זכירת יום המיתה ודאי אזיל היצר הרע, ואז ממילא תפסק התשוקה. וקרוב לשמוע, שדייק רש"י ממלת חפצת לשון עבר, כי היה לו לומר אם לא תחפוץ בה – להבא. אלא שכל דבר הגלוי לפני ה’ יתברך שכך יהיה, דומה כאילו כבר נעשה הדבר מאז ומקדם, לכך נאמר אם לא חפצת בה, ויתכן עוד לפרש לשון והיה, שמשמע שהענין יהיה בהווייתו ולא ישתנה, ובזה הכתוב מבשרך, שכאשר החילות להטיל עליה שנאה, כך יהיה לעולם. ולא ישתנה דעתך משנאה לאהבה, וזה שאמר שסופך לשנאותה, וזה מאת ה', שלא לערב ענבי הגפן בענבי הסנה, והוא דקדוק נכון במלת והיה, ומיושב גם לשון אם המורה על הספק, ולדברינו הוא מיושב שפיר.

פרק כא, יח
כי יהיה לאיש בן סורר ומורה. אמרו רז"ל (סנהדרין עא):

בן סורר ומורה לא היה ולא יהיה ולמה נכתב בתורה?
אלא דרוש וקבל שכר.

ומכל מקום חל עלינו חובת ביאור דבר זה, למה כתבה תורה דבר שאינו בנמצא כלל, גם יש להתבונן במה שנאמר כאן: וכל ישראל ישמעו ויראו יותר מבשאר מצות פרטיות.
ועוד, למה לא נאמר כאן ולא יזידון עוד, כמו שכתוב בפרשת שופטים (יז יג)?
ואולי טעמו של דבר, לפי שבן סורר ומורה לא היה ולא יהיה, ולא נכתבה הפרשה כי אם כדי שישמעו הבנים ויראו, ולא יעשו כדבר הזה, ומה שכתוב וכל ישראל ישמעו, היינו שישמעו פרשה זו ומשפט הכתוב בה, ויראו הבנים מלמרות עיני כבודם של אב ואם. ולכך לא נאמר ולא יזידון עוד. כי לשון עוד מורה על דבר הנעשה כבר, שלא יהיה נעשה עוד, וזה אינו, שהרי בן סורר ומורה לא היה דברים מעולם, ולא נכתבה פרשה זו כי אם להפיל אימתה ופחד על הבנים.
אך קשה לי, וכל ישראל ישמעו, וכל הבנים היה לו לומר, כי אין צורך לפחד זה כי אם לבנים, ובספר הזוהר דרש פרשה זו על כל ישראל. ואני אומר שאין צורך בזה, כי גם מפשוטה של הפרשה יש מוסר נפלא לכל ישראל, שנקראו בנים לאל חי, ויש לחוש שיסמכו על זה, ויאמרו מאחר שאנחנו בניו, אם כן ודאי אם יהיו בנים סוררים לא יביט און ביעקב, וירחם עליהם כרחם אב על בנים, ויוותר להם כדרך שהאב מוותר לבנו, ויאמרו הקב"ה וותרן, וכן אמר משה בניו מומם (דברים לב ה), רצה לומר: מה שקראם בניו, זהו מומם, כי סמכו על זה ועשו עבירות חבילות חבילות, ובטחו באביהם שלא ימסרם ביד מדת הדין, על כן כתבה התורה שהדין דין אמת, שאפילו האב חייב להביא את בנו לבית דין ולמוסרו למיתה, ועל ידי זה ישמעו פרשה זו כל ישראל ויראו את ה', ולא יסמכו על מה שקראם בנים, כי גם בבית דין שלמטה חייב האב למסור את בנו לבית דין, וכן הדין גם בבית דין שלמעלה.